張文奕

(北京大學(xué) 外國語學(xué)院，北京100871)

公元前559年，居魯士大帝推翻米底人的統(tǒng)治，在伊朗高原建立起阿契美尼德王朝，亦即聞名世界的波斯帝國，這標(biāo)志著當(dāng)今伊朗的主體民族——波斯人登上了世界歷史舞臺的中心。此后，這一區(qū)域幾經(jīng)動蕩，歷經(jīng)亞歷山大大帝東侵、希臘化時期、阿薩息斯(帕提亞)時期，直至薩珊波斯建立，波斯傳統(tǒng)文化方得到一定程度的恢復(fù)，但到了公元7世紀(jì)，薩珊王朝又遭阿拉伯人入侵，首都泰西封的大量珍貴藏書被毀，古老而輝煌的伊朗文明遭此重創(chuàng)，再度臨危。自阿拉伯的伍麥葉至阿拔斯朝，在各個被征服民族中興起了反抗阿拉伯統(tǒng)治者的舒歐畢思潮。這一思潮在伊朗的實(shí)際反映，是一種致力于恢復(fù)民族傳統(tǒng)和民族文化，以激勵愛國情緒，反抗阿拉伯人統(tǒng)治的運(yùn)動。公元10世紀(jì)時，伊朗東部、中亞地區(qū)政權(quán)薩曼王朝的大詩人菲爾多西正是在舒歐畢主義的影響下，完成了民族史詩《列王紀(jì)》的創(chuàng)作。這部史詩講述了伊朗神話傳說中的仳什達(dá)迪、凱揚(yáng)王朝和歷史中的阿薩息斯、薩珊王朝的列王傳說、故事，較為完整地記錄、保存了伊斯蘭影響之前的伊朗古代民間口頭傳統(tǒng)中的神話傳說、列王世系、思想文化、社會禮俗等情況，在伊朗歷經(jīng)千年而流傳不衰。它與西方史學(xué)界在研究早期伊朗(波斯)問題時經(jīng)常采用的希臘、羅馬資料在風(fēng)格及內(nèi)容、視角等方面皆迥然有別，因此備受世界各地伊朗學(xué)研究者的重視。對其進(jìn)行考察，有助于我們從民間、民眾的視角出發(fā)，了解伊朗傳統(tǒng)觀念中的政治理想、治世思想等情況，并據(jù)此進(jìn)一步理解現(xiàn)當(dāng)代伊朗政治生態(tài)構(gòu)成中的傳統(tǒng)精神內(nèi)核——對圣王治世的追求。

一、民族危機(jī)與圣王理想

在長達(dá)千余年的歷史動蕩中，伊朗人始終保持著強(qiáng)烈的末世危機(jī)感。這里有著世界上最早的末日神話。末日神話實(shí)際是洪水神話的一個變體，講述賈姆(1)賈姆(Jam)，又稱賈姆希德(Jamshīd)，即印度神話中的閻羅，傳入中國后演變?yōu)殚惲_王的形象。被神派往人間，成為了統(tǒng)領(lǐng)人間的第一個國王。在他當(dāng)政期間，國泰民安，但也因此人口越來越多，大地上擁擠不堪，賈姆先后三次將大地向四方擴(kuò)展，才勉強(qiáng)將增加的人口全部安頓下來。之后，伊朗瑣羅亞斯德教中的至高神霍爾莫茲德(2)霍爾莫茲德(Hormozd)，即《阿維斯塔》中的阿胡拉·馬茲達(dá)在達(dá)里波斯語中的稱法。向賈姆預(yù)言，漫長的嚴(yán)冬即將到來，世間萬物都面臨著滅頂之災(zāi)。在神的指示下，賈姆興建了一個人間樂園，火種和其他萬物，包括人類的種子都被保存其中。嚴(yán)冬過去之后，這些種子重新回到大地上繁衍，世界恢復(fù)了生機(jī)。據(jù)此，神話中的賈姆，也就是《列王紀(jì)》中仳什達(dá)迪王朝最重要的一位國王賈姆希德，因從末世之中拯救了人類，就成為了伊朗民眾久久傳誦的第一位圣王。

圣王理想深植于伊朗人的傳統(tǒng)觀念之中。歷史上，伊朗曾歷處危境，那時，每一個既能以知識填充心靈，以仁德澤被宇內(nèi)，又能以武功強(qiáng)健肢體，以慷慨睥睨天下的圣主明君或英雄人物的出現(xiàn)，都會被視為為整個伊朗帶來了希望之光。

《阿維斯塔》和《列王紀(jì)》中的法里東、凱霍斯魯、阿爾達(dá)希爾等國王皆是臨危受命的伊朗圣王代表。神話和史詩以大量篇幅鋪陳了他們的文治武功。對這些圣王的生平事跡進(jìn)行考察，不難發(fā)現(xiàn)，伊朗傳統(tǒng)觀念中的圣王需具備如下特征。

首先，圣王當(dāng)始終心懷百姓，關(guān)心百姓疾苦。

賈姆希德為百姓操勞，上天入地，擴(kuò)展天空和大地，為百姓爭取到了足夠的生活空間和必需的生產(chǎn)資料，使人民過上了安居樂業(yè)的日子。法里東率隊(duì)起義，趕走了殘暴無道、翦害黎元的蛇王佐哈克，救生民于水火。阿爾達(dá)希爾結(jié)束了伊朗四分五裂的局面，恢復(fù)大一統(tǒng)帝國之后，推行仁政，數(shù)次降低或免除賦稅，與民休息。伊朗歷代賢王還曾多次打開國庫，布施天下，取得了民眾的支持。

與神話中的圣王有所區(qū)別的是，根據(jù)史詩記載，伊朗歷史上還有不少以英明神武著稱的國王，如沙普爾、巴赫拉姆·古爾等都曾做出愚蠢的舉動，意圖發(fā)動“無絕對必要”的戰(zhàn)爭，終使自己陷入麻煩。這一方面反映出歷史上真實(shí)的政治、戰(zhàn)爭狀況，另一方面卻也說明，在伊朗人的觀念里，只要造成傷害的行為不是出于主觀上的故意，而是出于一種過失，或一時的失察等，只要國王能夠誠意悔改，以實(shí)際行動彌補(bǔ)過失，就可以得到被原諒的機(jī)會。民眾寬容的態(tài)度實(shí)際上給統(tǒng)治者們留下了很大的行動空間，使其不至于因?yàn)楹ε乱粫r不慎、遭遇失敗而最終招致悲慘的結(jié)局。這將他們從畏首畏尾、無法徹底舒展自己政治抱負(fù)的顧慮中解脫了出來，更在一定程度上保證了政權(quán)的穩(wěn)定。

其次，圣王應(yīng)始終持有虔誠的信仰，并保持對知識、真理和正義的追求。更具體地說來，正如著名伊朗學(xué)專家張鴻年先生在《列王紀(jì)研究》一書中所總結(jié)的那樣，圣王應(yīng)具有瑣羅亞斯德教所追求的“三善”思想——善思、善言、善行。

《列王紀(jì)》中宣揚(yáng)“三善”思想的言論主張可謂無處不在。不但國王、勇士、能臣和智者時時談?wù)?、處處探討，菲爾多西本人也?jīng)常在抒發(fā)個人情懷時談?wù)搶φ胬?、知識、理智和正義等的追求。例如，在《烏爾馬茲德留下遺言去世》一節(jié)中，菲爾多西借烏爾馬茲德這位賢王之口講道：

凡主宰天下作為一國之主，

明智的選擇就是走中間道路。

讓理智指引你的心靈，

不要優(yōu)柔寡斷也不要霸道橫行。[1](P617)

而綜觀整部《列王紀(jì)》，“三善”思想在凱卡烏斯之子，永遠(yuǎn)為伊朗人民和中亞其他民族百姓所銘記的王子夏沃什身上得到了最為集中、突出的體現(xiàn)。

夏沃什是凱揚(yáng)王朝君主卡烏斯與來自土蘭的貴族之女所生之子，出身完全符合伊朗傳統(tǒng)中根深蒂固的世系血統(tǒng)觀念。他自幼便被交予最著名的大英雄、“勇士之冠”魯斯塔姆撫養(yǎng)，長成了一個高貴、正直、文武全才的青年?？跛购髮m中的女主人蘇達(dá)貝對他心生旖念。她求愛不成，便惡人先告狀，向國王哭訴夏沃什調(diào)戲她。但夏沃什成功通過了火的考驗(yàn)，亦即利用“神判”證明了自己的清白，這時他卻反過來替蘇達(dá)貝求情。

正當(dāng)此時，土蘭國王阿夫拉西亞伯率兵來犯，夏沃什遂率大軍出征卻敵。在魯斯塔姆的輔佐下，夏沃什首戰(zhàn)即大獲全勝。土蘭人請求議和，并提出了于伊朗有利的條件。心懷百姓、不愿再動刀兵的夏沃什答應(yīng)了土蘭人的請求。然而，當(dāng)魯斯塔姆將此消息帶回伊朗時，卡烏斯卻勃然大怒，堅(jiān)持要求夏沃什乘勝追擊，大舉進(jìn)兵土蘭。不愿背信棄義、毀壞信譽(yù)與諾言的夏沃什由此被逼入絕地，只得向剛與之訂立了和平條約的土蘭求助。阿夫拉西亞伯隆重接待了王子，在幾次宴飲中，夏沃什都進(jìn)退有度、談吐得宜，尤其是在馬球比賽中，既不失伊朗的威風(fēng)，又照顧到土蘭的面子。阿夫拉西亞伯因此對他十分喜愛，給他分封了一塊土地。夏沃什在那里建起了欣欣向榮、百姓安居樂業(yè)的夏沃什城——據(jù)信就是后來的薩曼王朝首府布哈拉。

因與阿夫拉西亞伯之女法蘭吉斯聯(lián)姻，夏沃什成為了土蘭王位繼承人的有力競爭者，并可能成為土蘭與伊朗的共主。這引起了阿夫拉西亞伯的弟弟、王叔格西烏的強(qiáng)烈嫉恨。他在阿夫拉西亞伯面前挑撥離間，后者終于被說動，下定決心處死了夏沃什。

夏沃什的命運(yùn)令人悲痛，然而，在個人品質(zhì)方面，他幾乎就是一個完人的形象。所有可能的“善”的思想、言談、行為都匯聚到了他一人身上。他拒絕了父王的妃子蘇達(dá)貝的挑逗，是為“禮”；他顧慮父王的感受，沒有揭發(fā)蘇達(dá)貝的陰謀，是為“孝”；他經(jīng)受住了火的考驗(yàn)，是為“真”；他為了避免陷入宮廷陰謀的漩渦而避走他鄉(xiāng)，是為“智”；他為國御敵，“捐軀赴國難、視死忽如歸”，是為“忠”，是為“勇”；他為避免戰(zhàn)爭傷及無辜百姓而與土蘭議和，是為“仁”；他在父王的怒火和逼迫之下仍不愿背信棄義、撕毀和平條約，是為“信”；他建夏沃什城，重視農(nóng)耕生產(chǎn)，使百姓安居，他本人卻不事奢華，是為“儉”；他為避免禍及他人，慷慨赴死，是為“義”。他是伊朗民眾所能設(shè)想的能夠體現(xiàn)“三善”思想的人物的頂峰，為后世久久傳頌。

在征引了大量東方神話、傳說、歷史故事的《世界史哲學(xué)講演錄》中，黑格爾花了大量篇幅反復(fù)探討“世界精神”，觀察他提出的“世界精神的代理人”——亞歷山大、愷撒、拿破侖等的生平、行動，為他們的窮兵黷武尋找借口，做出種種解釋。而在伊朗民間，人們所傳頌的精神則十分質(zhì)樸、純粹，它并非黑格爾所論的那種“觀念”“真理”，而是一種拋棄了個人英雄主義——這種英雄主義往往還要綁架所謂的世界歷史發(fā)展——的美德。它不僅是夏沃什個人的美德，而且是整個伊朗，乃至世界各個民族所共同追求的普遍的美德。

應(yīng)該說，瑣羅亞斯德教“三善”思想的內(nèi)涵在創(chuàng)教初期、阿薩息斯時期以及薩珊時期，并不完全一致，比如針對飲酒的問題，歷史上就出現(xiàn)了幾次教義的反復(fù)，它會隨著時代的變遷而變化。到了菲爾多西的時代，社會生產(chǎn)生活方式以及政治形勢等的變化，又導(dǎo)致必須在這些傳統(tǒng)內(nèi)容之上增加新的“善”的內(nèi)容。對伊朗民族來說，其中最重要的一項(xiàng)，就是要增加能夠增強(qiáng)民族認(rèn)同感的“善”的內(nèi)容，比如“反對外族侵略，維護(hù)國王的權(quán)威與統(tǒng)治，鎮(zhèn)壓內(nèi)部反叛，反對暴君統(tǒng)治和壓迫”等。

正是當(dāng)時民族認(rèn)同出現(xiàn)危機(jī)，形勢逼人，詩人不得不考慮在史詩中加入傳統(tǒng)觀念之外的另一條圣王準(zhǔn)則：

圣王當(dāng)能以文治武功，不戰(zhàn)而使萬邦來朝。

波斯是一個民族自尊心和自豪感很強(qiáng)的民族。神話和史詩中的圣王法里東三分天下時，伊朗就居于世界的中心。伊朗的圣王們也因此絕不能沒有雄心抱負(fù)。伊朗人心目中的理想君主，是催動各方力量，一舉擒獲了長年與伊朗為敵的土蘭國王阿夫拉西亞伯，并使周邊邦國臣服的凱霍斯魯；是以武功震懾羅馬愷撒，又借其子埃斯凡迪亞爾之力擊敗土蘭國王阿爾賈斯帕，從而維護(hù)了瑣羅亞斯德教信仰的古什塔斯帕；是連阿拉伯人都對其實(shí)力贊不絕口、心悅誠服的阿努席爾旺。

圣王雖有不輕易發(fā)動戰(zhàn)爭的一面，但在神話和史詩中，他們也曾數(shù)次因外邦諸國拒絕向其繳納貢賦而挑起戰(zhàn)事，蓋因此事被認(rèn)為不僅關(guān)乎財(cái)富，亦關(guān)乎尊嚴(yán)。戰(zhàn)事一般不會蔓延擴(kuò)大，在諸邦國迫于伊朗的武力壓迫而請求休戰(zhàn)，恢復(fù)向伊朗進(jìn)貢之后，此前劍拔弩張的緊張態(tài)勢往往會一掃而空，仿佛從未發(fā)生過令人不快的事件。伊朗國王常會設(shè)宴款待這些邦國的領(lǐng)主，賓主舉杯對飲，言笑盡歡之后，事情也就不了了之了。在巴赫拉姆·楚賓的相關(guān)故事中，伊朗國王霍爾姆茲德甚至前腳剛剛興兵，派楚賓殺死了突厥哈岡薩維，后腳就跟攜帶大量珍寶來降的薩維之子帕爾穆達(dá)密謀，要除掉功高蓋主的將軍。

伊朗人并不認(rèn)為戰(zhàn)爭是最高明的政治手段，甚至認(rèn)為出兵征伐只不過是一種不得已而為之的做法，不戰(zhàn)而屈人之兵才是治世之術(shù)的最高境界。只有當(dāng)對方主動挑釁，意圖打破原有平衡狀態(tài)時，派兵征討才算師出有名，否則難免如隨意出兵馬贊得朗的凱卡烏斯一樣，落得個自取其辱的下場，或是遭遇更為悲慘的結(jié)局。

這一點(diǎn)在史詩中表現(xiàn)得尤為明顯，亞歷山大大帝并未因其開疆拓土的行為而得到贊譽(yù)，反而在他死后，智者斥他窮兵黷武，導(dǎo)致天下生靈涂炭，最終自己的生命早早結(jié)束，什么也沒留下。同是針對亞歷山大的生平事跡，黑格爾則評價說，世界精神的代理人“或則年紀(jì)輕輕的就死了，像亞歷山大”，是由于“當(dāng)他們的目的達(dá)到以后，他們便凋謝零落，就像脫卻果實(shí)的空殼一樣”[2](P28)。而他們所謂的“目的”，出于“某種病態(tài)的欲望——就因?yàn)樗麄冇羞@種熱情和欲望，所以他們是不道德的人”[2](P29)。但他輕易地原諒了這種不道德，替“偉人們”找補(bǔ)說：“但是這樣魁偉的身材，在他邁步前進(jìn)的途中，不免要踐踏許多無辜的花草，蹂躪好些東西”[2](P30)。

很明顯，黑格爾的主張無法得到伊朗民眾的認(rèn)同。與亞歷山大截然不同，在土蘭來犯時率兵遠(yuǎn)征千里，并一舉獲勝的夏沃什，因其并未在取得勝利之后乘勝追擊、大肆舉兵，而是違背父親意愿簽署和平協(xié)議，從而使當(dāng)?shù)匕傩彰庥趹?zhàn)禍而名垂青史?！断奈质仓馈肥恰读型跫o(jì)》中的四大悲劇之一。夏沃什的名字，就是對所有暴力戰(zhàn)爭行為的控訴。

東、西兩種觀念的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)曾如此不同。再觀照今時，二戰(zhàn)之后，以烏爾里?！げ紖慰肆?Ulrich Br?ckling)等為代表的新一代西方學(xué)者，以“后英雄時代”為切入點(diǎn)，對前代的英雄觀進(jìn)行否思，其結(jié)論又與數(shù)千年前夏沃什的善思形成了呼應(yīng)，幾方對照，不免使人嗟嘆。

二、靈光的意義與表現(xiàn)

伊朗人卻相信只有圣主明君，有大智慧、大仁德的國王才會有靈光伴隨。殘暴之君或敵對方的君主，如蛇王佐哈克和土蘭之主阿夫拉西亞伯等人是無法擁有靈光的，這說明他們是僭主，其統(tǒng)治不具合法性。在伊朗人看來，靈光也并不會沒有原則地護(hù)祐其選定之人。如果一個原本圣明的君主開始變得道德敗壞，橫征暴斂或驕奢淫逸，甚或輕啟戰(zhàn)事，致使百姓涂炭，靈光也會離他而去。神話傳說中的伊朗王族正統(tǒng)賈姆希德和凱卡烏斯等人行為偏離了正道，或以謊言惑人，或異想天開、行為不智，使整個民族陷于危難之中，原有的靈光就離開了他們。賈姆希德更因此被佐哈克取代，最后以悲劇收場。

靈光的觀念在伊朗神話、傳說體系中占有重要地位。通常情況下，靈光可能表現(xiàn)為一種可見或不可見的光暈，但有時，它們也會變幻為直觀的動物形象。例如，在《列王紀(jì)》中，埃斯凡迪亞爾的后人，薩珊的開國之君阿爾達(dá)希爾在前往法爾斯起事的途中，身后就一直跟隨著一只拔蹄狂奔的山羊，這只山羊被認(rèn)為就是其靈光的化身。這段故事與中世紀(jì)巴列維語文獻(xiàn)《阿爾達(dá)希爾·巴伯康業(yè)績書》(KārnāmagīArdax?īrīPābagān)中的記載相符，但顯然不可能是早期《阿維斯塔》中的觀念。實(shí)際上，靈光以具體的形象出現(xiàn)，是為了確立阿爾達(dá)希爾統(tǒng)治的合法性。根據(jù)史詩和其他文獻(xiàn)中的說法，阿爾達(dá)希爾之父薩珊本是一個牧人，除了其領(lǐng)主巴伯康夢見他是古代帝王的繼承人以及其本人自述以外，沒有任何諸如胎記、信物，或者見證者的證詞等能夠確認(rèn)他的身份。在這種情況下，在阿爾達(dá)希爾身后以具體的山羊形象出現(xiàn)的靈光就顯得至關(guān)重要了。伊朗人人皆知，靈光是不會出現(xiàn)在一位不合法的君主身邊的，因此，它既然出現(xiàn)了，并且以可視的形象為眾人所目睹，那么阿爾達(dá)希爾就一定是天賜的、命定的國王，其身世血統(tǒng)也就無可置疑了。這是神判法另一種形式的表現(xiàn)。

黑格爾的講演錄中也提到了伊朗神話信仰在其政治方面的影響。他寫道：“那七位貴人——就是代表‘奧馬茲德’周圍的‘阿姆沙斯本特’——當(dāng)坎拜西斯王死后，那個冒充國王兄弟的偽斯麥狄斯奸謀敗露，他們七個人就會集了商討何種政體最為適宜，他們毫不受感情的驅(qū)使，也不受野心的鼓動，他們一致認(rèn)為只有君主政體適合波斯帝國。太陽和那長鳴祝賀的馬使他們決定了請達(dá)理阿來繼承王位?！盵2](P176)達(dá)理阿即大流士(Darius)，黑格爾雖未言明，但太陽和馬顯然是靈光的一種實(shí)體展現(xiàn)。

同樣的情況還出現(xiàn)在凱揚(yáng)王朝的明主、夏沃什之子霍斯魯身上?；羲刽斒窍奈质才c土蘭國王阿夫拉西亞伯之女法蘭吉斯所生之子。因其身上流淌著土蘭的血液，伊朗統(tǒng)帥圖斯質(zhì)疑其繼承伊朗王位的合法性，并提出應(yīng)由凱卡烏斯的另一位兒子，同時也是霍斯魯?shù)氖迨宓姆评锊柶澙^位。為了平息爭議，伊朗人決定由菲里波爾茲及其支持者圖斯、霍斯魯及其支持者格烏，分別前往伊朗與土蘭邊界地區(qū)，去攻打一座由魔鬼以妖法駐守，因而久攻不下的碉堡，成功拿下碉堡者可以為王。菲里波爾茲也是一位忠誠、勇武的伊朗英雄。他品行高貴、有勇有謀、血統(tǒng)純正，但在攻打碉堡時，卻一籌莫展，無功而返。霍斯魯則憑借靈光的護(hù)佑，幾乎是兵不血刃地攻下了碉堡。此役中，靈光起到了決定性的作用。靈光的出現(xiàn)堵住了悠悠眾口，連一向驕縱跋扈的圖斯也不得不承認(rèn)了霍斯魯統(tǒng)治的合法性。此后，在霍斯魯發(fā)下毒誓要徹底斷絕與土蘭之間的血緣聯(lián)系，一意向土蘭復(fù)仇之后，眾人擁立他成為了伊朗的合法統(tǒng)治者。

按照《伊朗學(xué)百科全書》(Encyclop?diaIranica)的說法，靈光本義為“榮光”(glory)。張鴻年先生則認(rèn)為，靈光的根本涵義是天賜的福分?！叭绻粋€部落首領(lǐng)得到靈光的佑護(hù)，他就能夠?yàn)槿藙?chuàng)造一種安逸幸福的生活和公正平等的社會環(huán)境。一個行善者得到它的佑護(hù)，他就會成為傳播圣教的人物。按照瑣羅亞斯德教的教義，世人中的精英人物，不論是宗教領(lǐng)袖和行善的杰出人物，還是公正賢明的君主和維護(hù)正義的勇士豪杰都會受到靈光的佑護(hù)。而是否受到靈光的佑護(hù)，關(guān)鍵在于行善。對君主來說，就是施行仁政?！盵3](P37)以此看來，靈光真正佑助的對象實(shí)際上并不是哪一位國王個人，它維護(hù)的是整個伊朗的福祉。靈光借其代表，也就是國王之手恩施天下。也正是在這個意義上，伊朗人民才會迫切期待具有靈光的統(tǒng)治者出現(xiàn)。

實(shí)際上，在《阿維斯塔》中出現(xiàn)了兩種類型的靈光。一種是佑護(hù)伊朗的靈光，一種是佑護(hù)王者的靈光?！坝幼o(hù)伊朗的靈光保佑伊朗人牲畜肥壯，實(shí)力強(qiáng)盛，幸運(yùn)吉祥，使伊朗的敵人阿赫里曼和其他邪魔遭到挫敗。佑護(hù)王者的靈光為賢明公正的君主享有，他們在靈光的佑護(hù)下，以仁德施政，得到良好的政績?！盵3](P37)只是到了薩珊王朝時期，靈光的意味才發(fā)生了微妙的變化?！叭绻f在古代是行善者有靈光佑護(hù)，這時變?yōu)樘煊用橥醯娜?，即天賦王權(quán)，也就是強(qiáng)調(diào)了它的命定因素。這一時期甚至出現(xiàn)了可以溝通人與神的宗教人士，也即他們可以代人祈求天佑。這說明這一古代的傳統(tǒng)觀念逐漸變?yōu)楸唤y(tǒng)治階層利用的概念。”[3](P37)

《列王紀(jì)》中采用的就是薩珊時期的靈光概念。然而，菲爾多西又借史詩中人物之口否認(rèn)了通過宗教人士的作用，不義之主就能夠受天所佑、為所欲為的觀念。他認(rèn)為這樣的統(tǒng)治者仍然不能免于遭遇痛苦的失敗，唯一能夠保佑君主立于不敗之地的，仍然是對真理與正義的追求、對仁德和善良的踐行。他稱那些輔佐不義之主的宗教人士為巫師，他們操縱的也是邪惡的妖法。由此，史詩在事實(shí)上合并了伊朗人最初的傳統(tǒng)觀念，即靈光只佑助能給伊朗人民帶來幸福與安康的圣明之主。

三、結(jié)語

正如著名人本主義心理學(xué)家馬斯洛所言，安全類型的需要屬于人類的基本需要，層次僅在生理需要之上，它包括對安全，穩(wěn)定，依賴，保護(hù)，免受恐嚇、焦躁和混亂的折磨的需要，對體制的需要，對秩序的需要，對法律的需要，對界限的需要以及對保護(hù)者實(shí)力的要求等。[4]從這一角度出發(fā)，不難理解“靈光下的圣王”這一理想追求實(shí)在是源自民眾之間，而非廟堂之上的。它反映民心所向。得靈光，實(shí)為得民心，得民心者，得天下。