鄧曉芒

在亞里士多德那里，有關推理的理論是其“主要邏輯貢獻”和他的邏輯學研究的“主要對象”，以至于“他的邏輯就是研究推理以建立證明的科學”。(1)楊百順：《西方邏輯史》，成都：四川人民出版社，1985年，第77-78頁。而推理的最根本、最純粹的形式，就是三段論。亞里士多德對三段論的定義是：“三段論是一種論證(λóγο)，其中只要確定某些判斷，某些異于它們的事物便可以必然地從如此確定的論斷中推出?！?2)亞里士多德：《工具論(上)》之“前分析篇”，余紀元譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第85頁?；蛘咭话愕卣f，“推理是從某些陳述出發(fā)，這些已經作出的陳述必然要引起對陳述之外的另一些事物加以論斷，而且是作為這些陳述的一個結果”。(3)亞里士多德：《工具論(下)》之“辯謬篇”，秦典華譯，北京：中國人民大學出版社，1990年，第552頁。可見，形式邏輯的必然性來自推理的必然性。而推理的必然性所依據(jù)的是形式邏輯最基本的思維規(guī)律，即矛盾律(又稱“不矛盾律”)。亞里士多德對矛盾律的表述是：“任何事物不可能在同時既是又非是，”(4)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1981年，第63頁?；蛘摺盎ハ嗝艿呐袛嗖荒芡瑫r為真”。(5)亞里士多德：《形而上學》,轉引自楊百順：《西方邏輯史》，第104頁。說明一下：本文未統(tǒng)一引用亞里士多德漢譯專著，而不時轉引楊百順《西方邏輯史》中的亞里士多德著述，這種不一致是因為，專著譯本有些術語的譯法已有些陳舊，不為今人所通用，因而改用楊百順的譯文；但楊著中引亞氏專著之處不多，其中沒有的，還用專著譯文。但這種表述后來受到康德的質疑?？档抡J為在一條形式邏輯的原理中把“時間”這種感性的東西摻雜進來是非法的，所以把這一表述改寫為：“任何與一物相矛盾的謂詞都不應歸于該物，”并認為“它是一切真理的一條普遍的、雖然只不過是消極的標準，但它也因此而僅僅屬于邏輯”。(6)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第147頁。他把這條原理稱作“一切分析判斷的至上原理”，當然也是一切三段論推理所依據(jù)的至上原理。至于另外兩條邏輯規(guī)則，即“排中律”：“兩個互相矛盾的命題之間不能有居中者，任何特定的謂項必須或者肯定或者否定它屬于某一主項，”或“如果對于一事物必須或者肯定或者否定它，那么，肯定與否定不能都是假的”；(7)亞里士多德：《形而上學》，轉引自楊百順：《西方邏輯史》，第105頁。以及“同一律”：“一切真實的事物必在任何方面其自身始終如一，”(8)亞里士多德：《前分析篇》，轉引自楊百順：《西方邏輯史》，第110頁。則都屬于從矛盾律中衍生出來的原理，因為它們都意味著：事物或命題不能自相矛盾。它們都可以被看作衡量三段論推理是否正確的標尺。但這種邏輯規(guī)律是如何產生的呢？

一、作為“前邏輯思維”的原始思維：“互滲律”

邏輯規(guī)律的必然性并非一開始就被信任，在人類的早期，矛盾律甚至根本沒有被注意到。(9)當然，原始人也意識到某種可能性和必然性，例如循著獵物的足跡去追蹤獵物時就是以獵獲的可能性為目的，而當違犯某種禁忌時則會意識到必將受到懲罰。但他們不可能意識到按照矛盾律說出的一句話或一個命題所蘊含的必然性，即不可反駁性，以及違反矛盾律所導致的不可能性。換言之，他們能夠理解“實質的必然性”，卻不能理解“形式的必然性”。威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學的發(fā)展》，張家龍、洪漢鼎譯，北京：商務印書館，1995年，第124頁。列維-布留爾在對原始民族的思維和語言的研究中將他們的思維方式歸結為“互滲律”(law of participation)，并將互滲律定義為：“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以不可思議的方式同時是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺的，繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、能力、性質、作用，”它相當于我們稱之為“隱喻”的思維方式。因此，“單數(shù)和復數(shù)、相同或不同等等之間的對立，并不迫使這種思維必然承認上述術語之一，而否認其另一，或者相反。對原始人的思維來說，這個對立只有次要的興趣”。(10)列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1985年，第69-70頁。列維-布留爾將這種萬物“互滲”的思維方式稱為“神秘的思維”或“原邏輯的思維”，并解釋道：

我們用“原邏輯的”這個術語，并不意味著我們主張原始人的思維乃是在時間上先于邏輯思維的什么階段?！皇欠催壿嫷?，也不是非邏輯的。我們說它是原邏輯的，只是想說它不像我們的思維那樣必須避免矛盾。它首先和主要的是服從于“互滲律”。具有這種趨向的思維并不怎么害怕矛盾(這一點使它在我們眼里成為完全荒謬的東西)，但它也不盡力去避免矛盾。它往往是以完全不關心的態(tài)度來對待矛盾的，這一情況使我們很難于探索這種思維的過程。(11)列維-布留爾：《原始思維》，第71頁。

“原邏輯的”這個譯名在漢語中很容易引起誤解，會被以為是一種最“原始的”邏輯思維，這是由俄譯者出于某種偏見所造成的誤譯。(12)這種偏見有可能來自黑格爾式的泛邏輯主義，或與對“經驗批判主義”(如波格丹洛夫等)的批判有關。中譯本譯自俄譯本，但也參考了法文原版，譯者在“譯后記”中說明了這一情況，即“原邏輯的”(prélogique)按字面應譯為“前邏輯的”或“邏輯前的”；但由于已引起誤解，所以俄譯本改譯成了“原邏輯的”(пралогический)。(13)列維-布留爾：《原始思維》，第496頁注。俄文“пра”為名詞或形容詞前綴，意為“原始的”“最古老的”“曾”等等。引起了什么樣的“誤解”呢？俄文版譯者B. K. 尼科爾斯基在為該書寫的介紹性文章《“原邏輯思維”——列維-布留爾的“工作假說”》中解釋道：

列維-布留爾徒勞無功地在1910年解釋說，“prélogique”這個術語絕不意味著“不合邏輯的”亦即非邏輯的。他在1928年的俄文版序言中又不得不警告讀者，要他們不要在“非邏輯”的意義上來理解這個術語。同時他還不得不否認這個術語的時代意義。他在這篇序言中宣稱：“在人類中間，不存在為銅墻鐵壁所隔開的兩種思維形式(在思維機能意義上說)……但是，在同一社會里，常常(也可能是始終)在同一意識中存在著不同的思維結構?！?/p>

意思是，之所以把這個詞譯作“原始邏輯”的，即“現(xiàn)代邏輯的始祖”，是“為了避免這種混亂”，也就是“要想指出，列維-布留爾承認‘思維結構’的質的差異時，也承認其中的思維機能的不間斷性”。(14)以上引文均見列維-布留爾：《原始思維》，第474頁。

但俄文譯者這種煞費苦心的譯法恰好是對列維-布留爾意思的另一種歪曲。根據(jù)列維-布留爾的解釋，他絕不是要把原始思維判為“不合邏輯的”思維，而是要強調原始思維與邏輯思維的可兼容性，以及原始思維雖然在根源上先于邏輯思維，但在時間上卻與邏輯思維相伴隨，甚至直到今天人們的思維中也保留有原始“互滲”的層面。這也就表明，邏輯思維潛在于前謂詞判斷中，并由前謂詞思維中“發(fā)生”，而在今天人們的日常思維中，這種前邏輯的“前謂詞判斷”也隨時隨地豐富著甚至更新著邏輯思維。尼科爾斯基自己也把列維-布留爾歸于“發(fā)生學派的代表者”。(15)列維-布留爾：《原始思維》，第484頁。但當他把列維-布留爾的“前邏輯的”翻譯為“原始邏輯的”時，所犯的錯誤正如胡塞爾一樣，使邏輯的發(fā)生學蛻變成了“邏輯譜系學”，(16)胡塞爾生前最后一部由自己審定的著作《經驗與判斷》的副標題就是“邏輯譜系學研究”。即不是要討論邏輯是如何從邏輯之前、之外的因素中發(fā)生出來，而只是要探討邏輯本身是如何從其原始形態(tài)變成了科學形態(tài)，仿佛邏輯本身也可以有“不科學”的形態(tài)似的。列維-布留爾在書中無數(shù)次地告誡現(xiàn)代人不要用邏輯的眼光去強解原始人的思維，并聲稱“我們將拒絕把原始人的智力活動歸結為我們的智力活動的較低級形式。我們最好是按照這些關聯(lián)的本來面目來考察它們”。(17)列維-布留爾：《原始思維》，第69頁。但按照俄譯者的看法就會認為，以邏輯的科學形態(tài)去解釋邏輯的原始形態(tài)、去指出和糾正其“錯誤”是天經地義的，有何不可？所以我把俄譯“原邏輯的”一詞稱作“誤譯”，即完全誤解了列維-布留爾的意思，導致了真正的“混亂”。胡塞爾的“前謂詞判斷”不能理解為“前謂詞邏輯”，因為它只是潛在有發(fā)展出邏輯的因素，而本身并不是某種另類的“邏輯”。正如猴子身上潛在有演變成人的因素，卻不能說猴子是“原人”一樣。這一觀點在列維-布留爾的《原始思維》中也得到了印證，即原始思維不是“原始邏輯的”，而正好是“前邏輯的”思維。我下面凡遇到列維-布留爾的這個詞，都將不按俄譯本和中譯本譯作“原邏輯的”，而改譯作“前邏輯的”。

如果說，胡塞爾的《經驗與判斷》主要著眼于邏輯判斷的起源，那么列維-布留爾則展示了邏輯推理所遵循的矛盾律的起源。《原始思維》在最后一章(第十二章：向更高的思維類型過渡)重點解釋了早期人類是如何從不講邏輯的“互滲律”中逐漸發(fā)展出對“矛盾律”的理解的。只有經過了這一進化過程，人類才開始懂得如何正確地進行邏輯推理。列維-布留爾把書中的基本論點概括為：

1)原始人的制度、風俗、信仰必須以在趨向上不同于我們的思維的前邏輯的和神秘的思維為前提。2)構成這個思維的集體表象及其相互的關聯(lián)是受互滲律支配的，就已知而言，它們極少考慮邏輯矛盾律。

…………

而且，對前邏輯的和神秘的思維的理解不只是有助于對低等民族的研究。這個思維類型是以后的各種思維類型的源頭。而以后的各種思維類型又不能不以或多或少明顯的形式再現(xiàn)它的某些特征。因而，要理解這些以后的類型，就必須先從這個比較“原始的”類型著手。(18)列維-布留爾：《原始思維》，第428頁。

這種對前邏輯的原始思維的理解應該說還比較全面和辯證。原始思維的主要支配法則是“互滲律”，而對邏輯矛盾律“極少考慮”。日常生活中，單個原始人在漁獵采集活動時也會像今人一樣進行“完全合理的推理”，“如果他打死了兩只鳥，只揀到了一只，那他就會問自己那一只藏到哪里去了”，并想辦法找回它。這表明原始人還是能進行簡單的邏輯推理的，雖然并不明白其中的道理和法則。然而，凡是涉及“集體表象”(即傳統(tǒng)觀念)的事，他就會將這種日常理智放在一邊，而按照互滲律進行思考，往往受到情感和幻想中的神秘關聯(lián)的支配。但這并不會與日常理智相沖突?！皞€人在活著的時候，與在他體內寄居的克拉(Kra，即靈氣)互滲，亦即個人在一定程度上說就是克拉，同時他又不是克拉：這種實際上的矛盾不會使前邏輯的思維混亂起來。在死亡時刻，這種互滲就停止了”。這種“是”與“不是”的互滲實際上正是原始民族的前邏輯思維中最有意思的地方?！皠釉~‘是’(其實，在大多數(shù)不發(fā)達民族的語言中沒有這個動詞)在這里不像在我們的語言中那樣具有普通系詞的意義。它意味著某種不同的或更多的東西。它包含著存在于實有的互滲中的一種通過與實質的同一而實現(xiàn)的共生中的集體表象和集體意識”。(19)列維-布留爾：《原始思維》，第72、77、84頁。古代漢語的“是”雖然可作系詞，但可有可無，更多用于其他意思。而在原始民族的語言中，“代替是的動詞gi實際上是指示代詞ge、ke(這個，這里的)的動詞化的形式”(列維-布留爾：《原始思維》，第140頁)，這也和漢語“是”類似，如“是可忍，孰不可忍”，用作指示代詞。其實，邏輯系詞的缺位所表明的不過是在語言中尚未分化出一個明確的邏輯層次，并不妨礙這種語言作出前謂詞、前邏輯的判斷，只不過為這些判斷隨時與其他判斷的互滲打開了方便之門。

平心而論，這種“天人合一”“人人合一”的“互滲”思維方式最早的根源要追溯到人類自我意識的形成，本身不存在高級或低級、文明或不文明的問題?；B律能使前邏輯思維“毫不費力地同時在集體中思維個體的東西又在個體中思維集體的東西”，就像中國哲學中無所不在、滲透一切的“氣”一樣，其實顯示的是自我意識的“我就是我們，我們就是我”的基本結構，黑格爾把它稱作“類”的意識，相當于這里的“集體表象”。但這個結構由于還處于前邏輯的思維層次，這時還沒有以自我意識的形式被意識到，而是無意識的、帶有神秘性的?！斑@個看不見、觸摸不到的‘神靈’同時存在于一切中和個別中。這個‘許多存在’不會使前邏輯思維感到什么困難”。所以，這種思維方式“與我們叫做自然和經驗的那種東西的解釋必然與我們不同。它處處見到的是屬性的傳授(通過轉移、接觸、遠距離作用、傳染、褻瀆、占據(jù)，一句話，通過許許多多各式各樣的行動)，這種傳授可以在片刻之間或在多少較長的時期內使某個人或者某個物與所與能力互滲”。列維-布留爾從這種思維中看到，“在原始社會中，個人的全部精神生活，和在我們的社會里一樣，也許還要更強地達到深刻的社會化”。我們在其中可以看出詩性智慧和隱喻的起源。人類詩性和隱喻所表現(xiàn)出的匪夷所思的創(chuàng)造力恰好就隱藏于這種互滲之中，甚至可以說，“互滲律”在語言學中就是隱喻或詩性的代名詞。所以，當列維-布留爾說，“在原始民族的思維中，邏輯的東西和前邏輯的東西并不是各行其是、涇渭分明的。這兩種東西是互相滲透的，結果形成了一種很難分辨的混合物”，(20)列維-布留爾：《原始思維》，第90、92、100頁。所指的不僅僅是“原始民族”中的現(xiàn)象，而是一切時代(包括現(xiàn)代)具有詩性才華的人所共同具有的思維特性。

二、原始思維向邏輯思維的進化

當然，如果站在科學主義的立場看現(xiàn)代人類占統(tǒng)治地位的思維方式，人們幾乎會毫無異議地認同列維-布留爾的判斷，即“在我們的集體表象中仍然保留著的前邏輯的因素是太弱了，不足以使我們再現(xiàn)那種以前邏輯因素占統(tǒng)治地位但不排斥邏輯因素的智力狀態(tài)”。(21)列維-布留爾：《原始思維》，第100頁。但這種判斷的眼光本身是狹隘的，因為沒有看到：第一，現(xiàn)代科學思維本身的那些關鍵性的范疇、概念以至于推理方式，最初都是由前邏輯的隱喻所造成的。例如牛頓力學的“力”這個概念本身就是一個隱喻，即人所感到的“用力”“力氣”。(22)恩格斯很早就指出：“力的觀念對我們來說是自然而然產生的，這是因為我們自己身上具有使運動轉移的手段，這些手段在某種限度內可以受我們的意志支配而活動起來，特別是臂上的肌肉，我們可以用它來使別的物體發(fā)生機械的位置移動，即運動?！倍鞲袼梗骸蹲匀晦q證法》，于光遠譯，北京：人民出版社，1971年，第260頁。但它現(xiàn)在已經成為一個被“詞化”了的“死的隱喻”(而不是保羅·利科大力鼓吹的“活的隱喻”)，沒有人還會想到它的“互滲”的起源。其余的如“功”“能”“波”“吸引與排斥”“正電與負電”，以及現(xiàn)代物理學的“熵”“宇宙大爆炸”“宇稱不守恒”、時間的“反演”、粒子的“自旋”和“壽命”“波粒二象性”“弦”“黑洞”“蟲洞”等等，越抽象的概念越不得不用隱喻來命名，以至于今天站在科學前沿的科學家必須具有詩人的素質，絕不是只會計算和邏輯推理就可以勝任。第二，科學思維并不是現(xiàn)代人思維方式的全部，現(xiàn)實生活中，除科學外，占據(jù)人們頭腦的還有大量文學藝術、倫理道德、宗教信仰和幻想的內容?，F(xiàn)代人甚至越來越能與古人和原始人類的前邏輯思維方式產生共鳴，并打破原始集體表象的局限而將這種思維擴展到跨文化、跨種族、跨時代的廣闊領域。置身于20世紀初的列維-布留爾不可能預見之后一百多年人類思維所展現(xiàn)的這一歷史趨勢，但難能可貴的是，他為這種發(fā)展留下了充分的余地，(23)例如，他對前邏輯思維中表現(xiàn)得如此優(yōu)異的記憶力頗為贊賞，認為它“既是十分精確的，又是含有極大情感性的?！谀撤N程度上補充著邏輯功能，也以同樣程度利用著邏輯功能的特權”?？梢姡妓季S并不是反邏輯的，而是基于其中的詩性智慧而“補充”和“利用”邏輯的。這無疑為解釋純粹邏輯思維的發(fā)生留下了余地。參看列維-布留爾：《原始思維》，第104頁。并對邏輯的和前邏輯的思維進行了結構上的初步解剖。

他首先指出，前邏輯思維“很不喜歡分析”，而邏輯思維則在經過分析而嚴格確定的概念的基礎上來進行綜合，這是在現(xiàn)代社會中每個人剛剛學會說話就被社會“通過語言本身以及那種以語言的形式表達出來的東西”而強行灌輸和確定下來的思維方式，即每個人的智力活動“都必須服從于矛盾律”。與之相反，前邏輯思維雖然“也是通過社會的途徑，即通過語言和概念來傳達的，離開語言和概念，它簡直是寸步難行的”，但是它“本質上是綜合思維”，而且這種綜合與邏輯思維的綜合不同，它不要求預先進行分析，而是“表現(xiàn)出幾乎永遠是不分析的和不可分析的”；因此它既不顧及經驗，也對矛盾熟視無睹。這樣一種前邏輯思維是封閉、停滯的，缺乏自由和創(chuàng)新的，在其中，“特別顯出互滲律的優(yōu)勢和真正智力要求的劣勢”，而且“情感和激情的因素簡直不讓真正的思維獲得任何優(yōu)勢。對原始人的思維來說，很難存在赤裸裸的事實和實在的客體”，而這種情感本身又是由傳統(tǒng)決定了的，只要社會集體的組織制度不變，它也必定是先定的。只有當這個先定的集體表象逐漸走向分裂時，進化才得以開始，“真正的所謂‘思維’才服從著這些要求，開始分化、獨立和解放。只是在這時候，稍稍復雜的智力運算才有可能實現(xiàn)，而思維所逐漸服從的那個邏輯機制則成為它的解放的必要條件和它的進化的必要工具”。(24)列維-布留爾：《原始思維》，第101、102、103頁。構成該書三個部分的文字分別寫于1910、1920、1927年(參看該書“譯后記”)，我不知道上面這段話屬于哪個部分，憑感覺，我覺得它似乎在影射中國在20世紀20年代左右發(fā)生的“新文化運動”或啟蒙運動。

接下來，列維-布留爾對原始思維所運用的“概念”進行了細致的考察。前邏輯思維主要是運用互滲的方法來達成其抽象和概括的。不同于邏輯思維的抽象，原始思維的抽象必須聯(lián)系對象周圍的那些神秘力量來理解，雖然也通過“相似性”來建立事物之間的聯(lián)系，但在不懂這些神秘力量的邏輯思維看來，這些事物之間毫無相似之處。因為在原始人那里，“他不神秘地進行抽象，他就根本不進行抽象”。因此他們對事物的“分類”也和邏輯思維不同，“這種分類的指導原則是這些實體里面共同存在著的對部族來說極為重要的神秘力量……。要使事物被想象成和被感覺成是聯(lián)合在集體表象的復合中，只要這個復合的情感力量以足夠的甚至更大的程度來補償那個以后將由一般概念的邏輯價值賦予一般概念的威信就夠了”。這里暗示了邏輯分類的起源。但其實這還是很間接的起源，只說明了原始人類也具備分類分等級的能力，而內容和邏輯的分類完全是兩碼事。人們發(fā)現(xiàn)，“在北美印第安人那里，在中國，等等，到處都發(fā)現(xiàn)了，自然界中一切事物——動物、植物、星辰、方位、顏色、一般的客體，都被劃分成或者最初被劃分成像社會集體的成員那樣的等”。(25)列維-布留爾：《原始思維》，第112、113、122、123頁。我們中國人馬上會想到陰陽五行和八卦，以及中藥房里那些井然有序的小抽屜。這些等類之間雖然也被賦予了相輔相尅的關系甚至“君臣”關系，但在邏輯思維看來，

這里沒有任何與我們的邏輯分類相像的東西(除了表面的相像)。我們的邏輯分類要求一系列有確定內涵和外延的概念，這些分類構成了一個階梯，階梯的各級都是經過邏輯思維檢驗了的。前邏輯思維則不像這樣使自然界客觀化。我們不如說它是借助自己與自然界的互滲的感覺、到處有的互滲的感覺來感知自然界的；它是以社會的形式來表現(xiàn)這些錯綜復雜的互滲的。(26)列維-布留爾：《原始思維》，第124頁。

而就同一律來說，這里也有“受互滲律支配的同一”，但“它與邏輯的同一性根本不同”，而是一種由互滲的不間斷的作用而貫穿在主體和客體、人和物、物和物之間的神秘屬性，它甚至不間斷地“存在于活的東西和死的東西之間”。所以，前邏輯思維“在借助互滲來想象和感覺單數(shù)和復數(shù)、個體和種、彼此間最不一樣的存在物之間的同一性方面，是不會有什么困難的”。但由于概括能力的薄弱，或不如說忽視抽象的概括，原始人類對數(shù)量的把握往往停留在直觀可把握的層次。如在一些原始民族中，比較重視的是單數(shù)、雙數(shù)和三數(shù)，“超過三，許多語言都是說‘許多’”，而缺乏更大數(shù)目的表述方式。(27)列維-布留爾：《原始思維》，第126、130、137頁。古漢語中凡提到“三”數(shù)之處，很多都不限于三，而是代表“多”的意思，如孔子“吾日三省吾身”“韋編三絕”，都不是特指三次。北京話的復數(shù)人稱代詞有“咱倆”“我們仨”，但沒有更多。正是由于缺乏邏輯的概括性，原始人的語言中詞匯量往往驚人的龐大和瑣碎，它們“永遠是精確地按照事物和行動呈現(xiàn)在眼睛里和耳朵里的那種形式來表現(xiàn)關于它們的觀念”。為此他們甚至深感口頭言語的不夠用，而必須同時并行兩種語言，即口頭語言和手勢語言，甚至輔以現(xiàn)場表演?！翱陬^語言要插入一些手勢，它們不只是情緒的自然表現(xiàn)，而且是口頭語言本身的必要因素”，甚至“詞和句的意思至少有三分之一是靠原始語言的這些‘輔助’方法來表現(xiàn)的，是靠手勢和聲調中的差別來表現(xiàn)的”。(28)列維-布留爾：《原始思維》，第150、156頁。漢語的聲調并不只是表達的“輔助方法”，而是語言本身的重要元素?，F(xiàn)代漢語普通話已經大大縮減了音調的表達，只剩下四個調，而在方言中保留下來的至少有六個調(如長沙話)甚至九個調(如廣東話)。但就這四個聲調也已經使西方人大傷腦筋，視為學習中文的最大障礙。但列維-布留爾認為，“正是在這種繪聲繪影的語言中反映了種族的天性靈活而機敏的智慧。這個智慧能夠借助這些詞來表現(xiàn)種種細微的意義差別，這是比較拘束的語言所不能表現(xiàn)的”。我們從中可以看到，這種前邏輯的原始思維其實并不限于史前時代，也是人類至今還不能不依賴的語言創(chuàng)造之源。毫不奇怪，“這些語言擁有極大量的為我們的語言所沒有的詞匯”，以至于當莫法特(Moffat)把《圣經》翻譯成貝專納語時驚奇地發(fā)現(xiàn)，“這個語言是如此豐富，以致莫法特在翻譯這部書時竟沒有碰見過不能譯的詞”。(29)列維-布留爾：《原始思維》，第160、165、166頁。對此我在做翻譯時深有體會，我發(fā)現(xiàn)用現(xiàn)代漢語翻譯德國古典哲學如康德、黑格爾的著作時，漢譯比英譯和俄譯更具有詞匯量和表達的靈活性上的優(yōu)勢。可參鄧曉芒：《讓哲學說漢語——從康德三大批判的翻譯說起》，《康德哲學諸問題》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第259-267頁。

但是，原始人類語言的這種優(yōu)勢注定要失去，“概念的和抽象的思維的進步，使得早先用于表現(xiàn)比較具體的思維的描寫材料減縮了。印歐語系的各種語言在這個意義上說無疑是進化了”。反過來說，“作為通則的這種儲存的逐漸枯竭，清楚地說明了：在早先，專門化的名詞的使用和對細節(jié)的無微不至的注意，并不是有目的和有意識的努力的結果，而只是表現(xiàn)的方式方法所促成的必要性的結果”。隨著社會的開化和交往的發(fā)展，“語言也不得不失去它在原始民族中間必然具有的神秘性質”。(30)列維-布留爾：《原始思維》，第169、170頁。語言的禁忌和魔力消失了，古老的儀式失傳了，它們的含義不再被想起。《原始思維》最后一章以五個小節(jié)分別描述了從最低級狀態(tài)的原始思維進化到我們今天的邏輯思維的五個階段，它們可以依次被概括為：1.前表象非人格化的階段，2.人格化的萬物有靈階段，3.神話階段，4.概念和經驗認識形成的智力階段，5.邏輯思維形成和不斷發(fā)展的階段。它們大致相當于馬克思主義歷史觀所描述的蒙昧時代(第一階段)、野蠻時代(第二階段)、文明時代(第三、四、五階段，即從荷馬史詩到希臘哲學以至于近現(xiàn)代科學和邏輯的全部“有文字記載的歷史”)。前兩個階段屬于前邏輯思維階段或原始思維階段，后三個階段屬于發(fā)展出邏輯思維并日益精密化的階段。

這些分階段的描述是極其細致和富有層次感的，且有大量生動的實證材料作根據(jù)。例如在第一階段，作者突出的重點是“由于主體和客體完全合并，真正的表象是見不到的”，“在這一階段，還談不上集體表象，還不如說它們是以極端強烈的情感為特色的集體心理狀態(tài)”。在這里，連祖先崇拜都還沒有發(fā)展出來，只有少許神話和傳說，人們沉浸在個體和萬物以及集體的“共生感”之中，“還沒有打算去理解或解釋自己的對象”。在第二階段，個人意識開始從集體表象中分化出來，但“人格化的靈被認為是賦予每個人和每個物”而使之具有靈性的，這就是萬物有靈論階段；這時集體成為了把各個個體聯(lián)系起來的“表象”，但個體與這個表象已經有了距離，必須通過不斷增加的宗教或巫術儀式來維持，互滲需要專門的巫師來充當媒介了。第三階段是神話階段，出現(xiàn)了對英雄、祖先和保護神的崇拜，“對原始人的思維來說，神話既是社會集體與它現(xiàn)在和過去的自身和與它周圍存在物集體的結為一體的表現(xiàn)，同時又是保持和喚醒這種一體感的手段”。列維-布留爾特別反感現(xiàn)代人對古代神話的解釋和翻譯，認為它們只關注神話中的故事情節(jié)，而丟失了其中最重要的神秘氣氛。從情感上看，原始人類“在神話中聽到的東西在他們身上喚起了一種和聲的全音域，但在我們這里卻不存在這種現(xiàn)象”，而“由于互滲律在原始思維中還占優(yōu)勢，所以伴隨著神話的是與它所表現(xiàn)的那個神秘的實在的極強烈的互滲感”。第四個階段則是隨著社會中管理階層的分化而到來的，“假如在某個部落里，由某個家庭或者某個人、首領、巫醫(yī)充當季節(jié)序代、正常降雨、保持良種等等事項的‘主管人’——簡言之，充任一個與部落生活息息相關的現(xiàn)象的周期更替的管理者的角色，則這種集體表象將是特別神秘的，它將在極高的程度上保持著前邏輯思維所固有的特征。這樣一來，集中在這些作為媒介、被選定的工具的人身上的互滲，其本身就成了意識形態(tài)的東西”。(31)列維-布留爾：《原始思維》，第429、430、432、438、436、437、440頁。這就是體力勞動與腦力勞動的分工以及階級分化所帶來的意識形態(tài)高踞于整個社會之上的格局。這時，

表現(xiàn)這個互滲的原始分類漸漸趨于絕跡，讓位給那些神秘性較少的、奠基在一種與社會集體的分類根本不同的東西上的分類?！@后一類人和物開始被按照另一類興趣來分類了；而這些人和物的特征則是神秘性較小而客觀性較大。換句話說，關于這些人和物的集體表象開始向著我們叫做“概念”的那個方向發(fā)展了。(32)列維-布留爾：《原始思維》，第441頁。

這樣一來，隨著在集體表象中的互滲開始較少被直接感到，真正的知覺所起的作用的增大，“智力的、認識的因素在這些表象中開始占著越來越大的地位了。這個因素力圖擺脫那些最初包圍著它的情感和運動的因素，從而使自己分化出來”。這時，“進化著的集體表象就會開始感到經驗的影響了……而客觀關系則第一次出頭露面”，并且“這種思維也變得對矛盾律比較敏感了”。而在此之前，人們對矛盾律毫不關心，對相互矛盾的論斷接受起來“毫不困難”，甚至認為“同一個人既是他自己，同時又是其他什么人；這個人在這個地方，同時又在另一個地方；他既是個體的東西，同時又是集體的東西”，這些都很正常。因為這些都符合互滲律。“前邏輯思維完全滿足于這些論斷，因為它不僅看見了并理解了它們的真實性，而且由于我叫做神秘的共生的那種東西，它還感覺了、體驗了它們的真實性”。換言之，在前邏輯思維中，“自否定”還被當作一種不言而喻的事，但那是由于邏輯思維還沒有被確立起來，因而還不成為檢驗前邏輯思維的客觀標準的緣故。然而現(xiàn)在，由于互滲過程中逐漸加進了某種媒介，不再是以直接感覺的方式，而是以“神秘屬性的傳達、接觸、轉移的方法來實現(xiàn)與本質與生命的互滲”，人們就開始發(fā)現(xiàn)其中的邏輯困難了；換言之，“當從前可以感覺到的互滲以確定的論斷的形式‘凝結起來’時，這些謬誤就逐漸顯露出來了。當互滲感仍很強烈時，語言就掩蓋了這些謬誤；但在互滲感喪失了自己的某種強度時，語言就暴露了它們”。(33)列維-布留爾：《原始思維》，第442、443頁。最后，第五個階段講的就是邏輯思維自身的發(fā)展和進化。

三、隱喻在邏輯思維中的作用

有兩個問題值得先來分析一下。當互滲律還處于前邏輯思維最原始的階段時，它是直接在人的思維中起作用的，人們感覺到了，但完全沒有意識到它的作用。這就相當于前謂詞判斷式的隱喻，從形式上說它和謂詞判斷沒有任何區(qū)別，都是以“A是B”的形式表達的，如說“我是金剛鸚鵡”；但是當進入第二階段，個人和圖騰之間插入了一個第三者媒介(如巫師)，這時前謂詞判斷的形式有了變化，相當于隱喻轉成了明喻。我不再說“我是金剛鸚鵡”(只有巫師才可以“是”金剛鸚鵡)，而說“我就像金剛鸚鵡”。(34)利科說，“隱喻與明喻的區(qū)別是兩種形式的述謂關系即‘是’與‘像’的關系”。保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：譯文出版社，2004年，第63頁。在這種情況下，通過巫師，我仍然可以與圖騰“互滲”，但畢竟是間接的了，如果巫師不在場，我就被“祛魅”，而成為了一個普通人。這時，就像列維-布留爾說的，集體表象就“開始感到經驗的影響”，而“客觀關系則第一次出頭露面”，并且“對矛盾律比較敏感了”。這里要特別注意他的“從前可以感覺到的互滲以確定的論斷的形式‘凝結起來’”這一表述，這不就是利科所說的“活的隱喻”被“詞化”而成為了“死的”，(35)如利科說的，“保持隱喻的啟示功能的一些特點隨著隱喻的詞化而消失了?！谖覀兊膶嶋H用法中，隱喻被如此詞化，以至它成了確切的單詞”，“字面意義就是被詞化的意義”，但它卻是隱喻的“損耗”，或者“死的隱喻”。而利科所關注的卻是“哲學話語有意求助于活的隱喻，以便從語義的不適當性中引出新的意義并通過語義更新揭示現(xiàn)實的新的方面”。保羅·利科：《活的隱喻》，第404、405頁。成為既合乎邏輯也合乎經驗的謂詞判斷了嗎？所以列維-布留爾說，當互滲感強烈時，“語言”就掩蓋了邏輯上的謬誤(即：我既是我又不是我，而是金剛鸚鵡)；而在互滲感喪失了某種強度時，“語言”就暴露了這種矛盾。但反過來我們是否也可以說，在互滲感強烈時，語言恰好顯露了它自身的自否定的本質；而在被“祛魅”之后，卻反而掩蓋了它的這一本質，成為排除自否定而合乎邏輯也合乎經驗的謂詞判斷了？顯然，列維-布留爾完全沒有注意到互滲律的這種積極意義，更談不上從互滲律的隱喻本質中通過其“詞化”而引出邏輯思維的推理形式。(36)當然他也看到，在俾斯麥群島的土著那里，“沒有名稱來表示顏色。顏色永遠是按下面的方式來指出的：把談到的這個東西與另一個東西比較，這另一個東西的顏色被看作是一種標準。例如，他們說：這東西看起來像烏鴉，或者有烏鴉的顏色。久而久之，名詞就單獨作形容詞來使用……黑的用具用黑色的各種東西來表示，不然就直接說出個黑色的東西。例如，kotkot(烏鴉)這個詞是用來表示黑的。所以黑色的東西，特別是有光澤的黑色的東西都叫kotkot”(保羅·利科：《活的隱喻》，第164頁)。但他沒有把這種事例當作語言表達的通例，即最初的隱喻“久而久之”就成了正規(guī)的表達方式，“比較”義最后被看作了一個判斷的“本義”。他所能做到的只是為互滲的前邏輯思維方式作一點辯護，說它并非毫無道理，但承認這只是一種低級階段的前邏輯的思維方式，不可避免地要被更高級、更強有力的現(xiàn)代邏輯思維方式所取代。

第二個問題是所謂的“休謨問題”，這個問題在前面也曾提到，這里又一次提及。這里的提法是：“休謨(Hume)的論斷——‘任何東西可以產生任何東西’可以作為早期原始思維的一個座右銘。對這個思維來說，沒有一種變化、沒有一種成因、沒有一種遠距離作用是如此奇怪和不可想象以至不能接受的?！瓕υ妓季S來說，一切都是奇跡，或者更正確地說，一切又都不是奇跡；因而，一切都是可信的，沒有什么東西是不可能的或荒謬的?！鼻懊娴谋硎鍪钦劦健巴寥藗儗σ蚬傻牟徽_的應用”時說的，“他們把原因和前件混淆起來了。這應當是一個以Post hoc,ergo propter hoc(在這個之后，所以因為這個)的謬誤而得名的極普遍的邏輯謬誤”；所以對他們來說“沒有任何偶然的事情。那些在時間上接近的事件，即使是在彼此很遠的地點發(fā)生，也很容易被他們認為是由因果關系連接起來的”。(37)列維-布留爾：《原始思維》，第443、66頁。例如，古人相信，彗星的出現(xiàn)意味著災難的降臨。這里雖然沒有點休謨的名字，但這個問題就是休謨提出來的。恩格斯在談到休謨的懷疑論時曾說，休謨在這一點上“說得很對”，即“有規(guī)則地重復出現(xiàn)的post hoc(在這以后)決不能確立propter hoc(由于這)”。(38)恩格斯：《自然辯證法》，第208頁。按照休謨的看法，所謂因果性(或因果必然性)的觀念來自我們主觀上的“習慣性聯(lián)想”，他說：

凡不經任何新的推理或結論而單是由過去的重復所產生的一切，我們都稱之為習慣(custom)，所以我們可以把下面一種說法立為一條確定的真理，即凡由任何先前印象而來的信念，都只是由習慣那個根源來的。當我們習慣于看到兩個印象結合在一起時，一個印象的出現(xiàn)(或是它的觀念)便立刻把我們的思想轉移到另一個印象的觀念。(39)休謨：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，北京：商務印書館，1983年，第122頁。

不過，列維-布留爾兩次提及休謨對因果律的解釋(或不如說解構)，以說明原始思維的特點，其實是著眼于兩個不同的方面。所以他接下來說，“休謨的論斷只是部分地適用于前邏輯思維”。就是說，一方面，當事情涉及經驗的客觀事物的必然關系以及我們對它們的必然把握時，原始人類對此毫無因果性概念，而是把一切都看作是偶然的、無緣無故的或“奇跡”，認為“任何東西都可以產生任何東西”；另一方面，當事情涉及另外一些超出經驗之外的神秘的互滲關系時，他們卻又堅信其中有某種不可改變的因果性。所以，對于原始思維來說，“一切都是奇跡，或者更正確地說，一切又都不是奇跡；因而，一切都是可信的，沒有什么東西是不可能的或荒謬的”。(40)列維-布留爾：《原始思維》，第444頁。休謨摧毀了對客觀必然的因果律的盲目信念，就此而言，我們不妨把每次的因果關聯(lián)都當“奇跡”看；卻把人自身的“習慣”確立為“人生的偉大指南”。就此而言，以“習慣”為指南與原始人以神秘互滲的集體表象為指南固然不可同日而語，但卻具有同樣的、表面上看不出來的更深刻的含義。它盡管不能證明因果性的客觀必然性，(41)如恩格斯所說，能夠證明這一點的唯有人的能動的實踐活動，“人類的活動對因果性作出驗證”。恩格斯：《自然辯證法》，第208頁。卻揭示了現(xiàn)代人習以為常的因果觀念的發(fā)生學起源。所謂習慣性聯(lián)想，所謂“久而久之”的重復，所謂“億萬次的實踐”，都使我們確信因果關系是大概率可以依靠的規(guī)律。更何況，即使某次聯(lián)想被證明有誤，我們也可以用其他更精確的實踐找出錯在哪里，從而對某條因果規(guī)律作出雙重的驗證，并由此日益確信，“沒有一件事是沒有原因的”。因此，“由于人的活動，就建立了因果觀念的基礎，這個觀念是：一個運動是另一個運動的原因”；但人的活動又不是盲目的，相反，“我們能給這些運動以預先規(guī)定的方向和規(guī)?！保此怯心康?、有計劃的。(42)恩格斯：《自然辯證法》，第208頁。動物的活動哪怕億萬次重復，也不可能建立因果觀念；而人有意識的活動在主觀聯(lián)想中已埋下了因果觀念的種子，即使這種聯(lián)想并不符合客觀，甚至滲透著神秘的情感。人的活動的這種預先有目的有計劃性正是基于聯(lián)想，即類似性和隱喻。

由此也就可以理解，康德號稱已經通過其先驗的觀念性而解決了休謨的因果必然性問題，但為什么又在自己的知性原理表中把因果性歸于“經驗的類比”之下。這種類比(Analogie)和休謨的“習慣”或“聯(lián)想”其實并沒有本質的區(qū)別，都是對某種類似項的推測。不同的是，康德把這種推測的方式提升為一種先天必然性的規(guī)則，即：“如果一個知覺在對另一個(雖然是未規(guī)定的)知覺的時間關系中被給予我們的話，那么我們將不可能說，與這個知覺必然相聯(lián)結的是哪一個另外的知覺和一個多么大的知覺，而只能說，這另外的知覺是如何按照存有而在時間的這一樣態(tài)中與這個知覺必然聯(lián)結起來的?！倍@時所理解的因果性被稱作對范疇的“調節(jié)性”(regulativ)的運用，而不是像數(shù)學那樣的“構成性”(konstitutiv)的運用。數(shù)學的類比即比例，如2∶3=4∶6，我們從前三項就可以推出第四項，這種推論就是構成性的。但因果性所使用的哲學的類比不是量的關系，而是質的關系，這種關系就只能調節(jié)性地設想?！霸诖宋覐娜齻€被給予的項中只能認識到和先天地給出與第四項的關系，而不是這個第四項本身，我倒是擁有一條在經驗中尋找第四項的規(guī)律，和一個在經驗中找到第四項的標志”。(43)康德：《純粹理性批判》，第168頁。例如，已知開水燙則石頭熱，與之類比，我們可以根據(jù)眼前的石頭熱去追尋在前的原因(太陽曬)。舉例來說，如果“太陽曬”在前，“石頭熱”在后，那么太陽曬是不是石頭熱的原因？如休謨所說，我們可以這樣聯(lián)想，但并不能確定?？档聟s說，我們之所以能夠這樣聯(lián)想，是因為預先有先天確定了的法則即因果性范疇，它雖然也不能具體確定太陽曬就是石頭熱的原因，但依靠它我們就能夠斷定石頭熱必然有在之先的原因，乃至一切發(fā)生的事情都必然有其在先的原因。這本身不是聯(lián)想，而是指引我們到經驗中去落實各種因果關系的客觀原理。(44)更具體的分析參看楊祖陶、鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉指要》，北京：人民出版社，2001年，第191-192、197頁；鄧曉芒：《康德論因果性問題》，《康德哲學諸問題》，第52-54頁。但康德并未給這種先天范疇的來源提供令人信服的說明，他的十二范疇都是從亞里士多德的判斷表中直接引出來而未加證明的。就此而言他仍然是“獨斷地”確定了因果性的客觀必然性，因而在具體確定因果關系時，不能不求助于“經驗的類比”。

撇開康德的先驗論獨斷，這樣一種質的類比其實就是利科所說的“比例式隱喻”。利科在闡述亞里士多德有關隱喻的“替代”理論時說：

“灑下神圣的光輝”這個表達式可以根據(jù)比例式隱喻的規(guī)則來分析(B與A之比等于D與C之比)；太陽之于陽光就好比播種之于收獲，但這個B項并沒有名稱……。在此，亞里士多德表明了隱喻的功能之一。這種隱喻功能填補了語義的空白。按照以后的傳統(tǒng)，這種功能是對修飾功能的補充。(45)保羅·利科：《活的隱喻》，第20頁。

他還說，這種比例式隱喻表示這樣的“相似性”，即第四項與第三項發(fā)生關系的方式與第二項與第一項發(fā)生關聯(lián)的方式相同，如說“老年之于生命就好比黑夜之于白晝”。這實際上是把隱喻展開成了明喻，把比例式隱喻展開成了復合明喻，“這種復合明喻并不運用于事物本身之間，而是運用于兩個事物對兩個事物的關系之間”。這與康德有關類比的“調節(jié)性運用”的說法如出一轍。但比康德更具自覺性因而更勝一籌的是，利科把這種隱喻的調節(jié)性運用與詩性結合起來，道出了類比的根源和本質。他說：“隱喻這門天才的藝術始終在于發(fā)現(xiàn)相似性，隱喻與明喻的對比證明了這一點，”而亞里士多德《詩學》指出，詩人就是“發(fā)現(xiàn)相似性”的人；《修辭學》則補充說，“在哲學上，要在相距遙遠的事物中發(fā)現(xiàn)相似性需要洞察力”。利科從中得出：“感知、思考、發(fā)現(xiàn)相似性，這不但在詩人那里，而且在哲學家那里都是將詩歌與本體論結合起來的隱喻天才的表現(xiàn)?！?46)保羅·利科：《活的隱喻》，第33頁。顯然，這種理解并未反駁休謨的懷疑論，而是給這種困在懷疑論中不能自拔的觀點打開了一條通往光明天地的路徑?？档缕鋵嵰矝]有真正反駁懷疑論，他只是利用了一下懷疑論來掃平他的對手，以確立自己的先驗論。但如果有人要懷疑他的先驗范疇的來源，他也沒有辦法，真正徹底的懷疑論在理論上是不可反駁的。相反，利科則把休謨的懷疑論的出發(fā)點當作了自己的隱喻理論的基礎：所謂“聯(lián)想”“想象”“類比”以及“習慣”，不正是隱喻的運作方式嗎？不正是詩性智慧通過“詞化”而創(chuàng)造出語言及其邏輯的歷程嗎？

四、互滲律對邏輯思維的利和弊——以中國思想為例

回到列維-布留爾，我們看到，他也并沒有揭示原始思維從前邏輯思維向邏輯思維“進化”的內在根源和必然性，而只是從現(xiàn)象上描述了這一進程的幾個發(fā)展階段，頂多對這些階段作了一些比較。他沒有看出，他自己所發(fā)現(xiàn)的“互滲律”本身不僅僅是這一過程的最低級的“階段”，而且是這一整個發(fā)展過程的內在契機和動力。但他在對第五階段中邏輯思維的進化的描述還是很有些辯證意識的，因為他不是把這一過程看作純粹邏輯思維單線進化的過程，而是看作連同整個以往傳統(tǒng)的積淀一起上升的?！案拍钤谄溥M化過程中并不服從那種把它們引向最好的發(fā)展的‘內部終極目標’。神秘的前關聯(lián)和神秘因素并不必然也不永遠弱化下去?！送猓橄蟮暮鸵话愕母拍钜唤浶纬?，任何東西也不能阻止它們在自己身上保留著屬于前一時期的仍然可辨的痕跡的因素”，“概念仿佛是它的先行者——集體表象的‘沉淀’，它差不多經常帶著或多或少的神秘的殘余”。他看到，這些殘余“在某個時期作為進步的輔助工具以后，自己又成了進步的障礙”，所以必須使那些已具有了實在性的概念“成為可塑的、易變的，以便讓它們在經驗的教訓的影響下不停地擴展、限制在固定的范圍內、變形、分解與重新結合”。而一旦它們“凝結了，僵化了，使自己形成一個趨向于自足的體系，則應用這些概念的智力活動便會無限期地運用這個體系，而與概念所要求表現(xiàn)的那些實在不發(fā)生任何接觸”，這時它們便會變成“捕風捉影、空洞無物的議論的主因，變成抱殘守缺的根源”。(47)列維-布留爾：《原始思維》，第446-447頁。這段話，用來形容胡塞爾所說的“歐洲科學的危機”倒很恰當。匪夷所思的是，他在此所舉的實例首先竟然是傳統(tǒng)的中國科學技術史，仿佛中國的問題不在于科技思想中的前邏輯思維，而在于邏輯思維本身走向了僵化：

中國的科學就是這種發(fā)展停滯的一個怵目驚心的例子。它產生了天文學、物理學、化學、生理學、病理學、治療學以及諸如此類的浩如煙海的百科全書，但在我們看來，所有這一切只不過是扯淡。怎么可以在許多世紀中付出這樣多的勤勞和機智而其結果卻完全等于零呢？這是由于許多原因造成的，但無疑主要的是由于這些所謂的科學中的每一種都是奠基在僵化的概念上，而這些概念從來沒有受到過經驗的檢驗，它們差不多只是包含著一些帶上神秘的前關聯(lián)的模糊的未經實際證實的概念。這些概念所具有的抽象的和一般的形式可以容許一種表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過程，而這個永遠是空洞的自足的過程可以沒完沒了地繼續(xù)下去。(48)列維-布留爾：《原始思維》，第447頁。

這段話充分表明，他對中國思想一竅不通。不論風水還是中醫(yī)，天文還是地理，在中國傳統(tǒng)中都是典型的按照原始“互滲律”建立起來的，怎么可能有一種“可以容許表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過程”？你可以把陰陽、五行、經絡、寒熱和氣功都稱作“概念”(不管是否“僵化的”)，但你絕不能把這些“概念”看作“從來沒有受到過經驗的檢驗”和“未經實際證實的”，恰好相反，只要你哪怕有一點相信它們，它們每時每刻都會在你身上得到體驗和“證實”，卻根本不可能具有“一般的形式”，更不用說拿來從邏輯上加以分析和綜合了！而且，中國科學為什么沒有發(fā)展起來這一問題是1976年李約瑟在《中國科學技術史》中才提出來的，被學界稱作“李約瑟難題”，列維-布留爾卻早于他半個世紀就提出并在探討這一問題了，難道他未卜先知？

其實，在和西方文化接觸之前，中國傳統(tǒng)思想就是前邏輯思想，頂多屬于前面講的第三階段到第四階段之間，尚未進入第四和第五階段。它具有原始思維的幾乎一切特征，如對矛盾律不敏感，“互滲”色彩濃厚，對違背集體表象的經驗事實視若無睹，對神秘因素篤信不疑，以及分類法不依照邏輯關系而依照倫理等級和情感親疏，如此等等。中國科技為什么發(fā)展停滯，與這些都有關。列維-布留爾這本書中對此提供了大量實際的材料，證明憑借前邏輯的思維方式積累式發(fā)展科學技術固然也可以有極其豐富的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，帶有隨時而變(永不“僵化”)的靈活性和現(xiàn)場感(想想中醫(yī)看病的四原則！)，但無法擺脫倫理表象的糾纏，也無法形成超越直接經驗之上的邏輯體系，從而不能超越臨時的感悟而上升為普遍規(guī)律。這才是中國科技不能實現(xiàn)近代飛躍的根本原因。中國思想中固然也有類似于邏輯推理的十分強勢的類比推理傳統(tǒng)，(49)類比推理在亞里士多德那里屬于修辭學的論辯術，并不具有嚴格的邏輯意義。甚至常常體現(xiàn)出強大的說服力，但我們很難把它當作邏輯思維的對象來推敲和驗證。最典型的例子如《禮記·大學》第一章中的這段推理：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

對于傳統(tǒng)“家國一體”的中國人來說，這段話字字觸及內心最不可動搖的集體表象，而且句句緊逼，整個一套嚴密的“比例式隱喻”：2∶3=4∶6=6∶9=8∶12……，不但推到極致，還反過來再復盤一遍，真可謂天衣無縫，滴水不漏。什么是“講道理”？這就是中國式的“講道理”！但它絕不是邏輯分析或邏輯推理，而是基于本來并不相干的表象之間天然的“互滲”。因為用邏輯的眼光看，格、致、誠、正、修、齊、治、平的“八條目”之間，除了“格物致知”也許還有些聯(lián)系之外，(50)后來西學涌入，譯者曾將physics譯作“格致”。如果按“工夫論”的解釋，“格物”即“待人接物”，“致知”即“致良知”，則這兩者之間的關聯(lián)也值得懷疑：善于“待人接物”的人未必就真有“良知”。其余的一概不相干，甚至可以舉出大量反例。格物不能致知(如王陽明所親身證實的)，致知者意不誠(知者未必能篤行)，意雖誠而心不正(誠意不能排除情感的干擾(51)《大學》第七章：“身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正”?？梢娪暗闷湔北仨殹案锉M人欲，復盡天理”(《朱子語類》卷十三)，談何容易。)，心雖正而身難修(個人修養(yǎng)是一輩子的事(52)朱熹《大學章句》第七章注曰：“所以能存是心，以檢其身，然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也。”)，個人修養(yǎng)不能保證家庭不鬧矛盾(除非家長同時又是專制魔王，那種“齊家”只是表面光)，模范家庭與治國之道常常相悖(自古忠孝不能兩全)，國家治理得再好，是否能夠平天下還要看外部條件和機遇(戰(zhàn)國末期一統(tǒng)天下的是比較野蠻的“暴秦”及其“虎狼之師”，更不用提“只識彎弓射大雕”的那位)。所有這些都不是個別例外，而往往是通例。一位謹守“八條目”的“君子”通常都是書呆子，根本不能實行，除非他能夠做到一點：口是心非。

但這套類比推理為什么具有如此強大的說服力，竟然在兩千余年的中國歷史中使人心悅誠服，至今還有最廣泛的市場？這是因為，這種論證屬于亞里士多德所說的“修辭論證”，它本身不取決于邏輯三段論依據(jù)矛盾律所形成的詞項之間的必然聯(lián)系，而是廣泛調動聽眾或讀者已有的政治倫理道德和審美的表象以達到說服人的效果。其中一個重要的論證手法就是類推又稱“例證”的方法，就是以類似的事物作為證據(jù)來證明某種關系。所以類比推理以及整個修辭學都和詩學有很大部分的重疊，其中最常用的手法就是隱喻或明喻。而在一個基本未脫離前邏輯思維的文化中，隱喻或明喻式的表達以情感和想象為驅動，以萬物互滲為聯(lián)想的樞紐，是它們能夠征服前邏輯思維階段的大眾思想的秘密。

當然，我這樣說，并不意味著這種前邏輯的互滲律的思維方式根本就是腐朽、僵化、應淘汰的“落后”思想，恰好相反，我們應該以客觀中立的眼光，找出它最終畢竟演化出了邏輯思維和現(xiàn)代科學世界觀的內在機制。這種機制至今還在科學理性思維方式的底層發(fā)揮著它能動的創(chuàng)造性功能，今后也將繼續(xù)促進這種邏輯思維不斷地完善和豐富自身的內涵，不斷地向更高層次發(fā)展。當然前提是，揭示出這種前邏輯思維的本質，不將它混同于邏輯思維，也不將它視作自身完滿無缺，而是激發(fā)它內部“自否定”的沖動，讓它不斷地自我揚棄。在這方面，列維-布留爾在書的最后明智地為此留下了余地。他承認，“邏輯思維也不能完全排除前邏輯思維。后者之得以保存是有種種原因的。首先，在大量概念中，仍然存在著它的不可磨滅的痕跡?！热缯f，假定我們在分析靈魂、生命、死亡、社會、秩序、父權、美的概念或者其他什么概念，假如分析得很充分，無疑會發(fā)現(xiàn)這種概念包含著若干取決于尚未完全消失的互滲律的關系”。反過來說，這種前邏輯思維本身包含邏輯思維的“純粹智力的機能”，“但是它是把它們作為還沒有分化的因素而包括在一個復雜得多的總和里，其中，認識還攙雜著運動的和主要是情感的因素”。(53)列維-布留爾：《原始思維》，第448頁。換言之，前邏輯思維的因素和邏輯思維的因素從一開始是混合著的，但其份額和地位卻不相同，后者最初只是作為一個未分化的因素而潛在于前者之中，無法抗拒互滲律的侵蝕。而當它通過互滲思維的“自否定”分化出來、獨立起來，進入到邏輯的嚴格規(guī)范性，它與原來的“自”也仍然脫離不了關系，而是使它為現(xiàn)在的“自”服務，為自己所用。否則，它的僵化就會不可救藥，它借以活躍的隱喻就會散發(fā)出死亡的氣息，這時，科學的危機和邏輯的危機就要到來了。

而列維-布留爾認為，在第五階段，那些互滲的因素將無限期地保持在邏輯因素之外，與它并存；雙方固然顯得你進我退，水火不容，并隨著邏輯思維的“愈進步”“斗爭就愈嚴重”，然而，“邏輯思維永遠也不能繼承前邏輯思維的全部遺產。那些表現(xiàn)著被強烈感覺和體驗的互滲、永遠阻礙著揭露邏輯矛盾和實際的不可能的集體表象，將永遠保存下來，……生動的內部的互滲感足可以抵消甚至超過智力要求的力量”，“尤其是其中包含了我們的信仰和我們的道德與宗教習慣的那許多集體表象，就是這樣的集體表象”。這里說得很明確了，原始互滲律在現(xiàn)代社會依靠宗教和道德的集體表象而保有自己在邏輯因素“之外”的地盤；文藝復興以來科學和宗教的對立斗爭在列維-布留爾看來仍然是至今為止的主要矛盾，誰也不能戰(zhàn)勝誰。與科學知識的客觀化和對全部對象世界的占有的要求相反，前邏輯思維的集體表象卻堅持著主體和客體之間的互滲，而“互滲的實質恰恰在于任何兩重性都被抹煞，在于主體違反著矛盾律，既是他自己，又是與他互滲的那個存在物”，例如上帝。因為上帝既在主體之上，又在主體心中?！昂虾踹壿嬕蟮谋匾裕桥c人和上帝的那些不可能不帶著矛盾來想象的互滲對立的”，在對信仰的保證面前，邏輯的可靠性“永遠是一種蒼白的、平淡的和差不多是無所謂的東西”。所以他認為，“即使在我們這樣一些民族中，對互滲的需要仍然無疑比對認識的渴望和對符合理性要求的希望更迫切更強烈。在我們這里，對互滲的需要扎根更深，它的來源更為久遠”，而“與理性要求相符合的實際的知識永遠是不完全的知識”。因此，“‘唯智論’學說及其反對者之間的論戰(zhàn)可能還要互有勝負地繼續(xù)無限期地進行下去”。這就是列維-布留爾對第五階段前邏輯思維和邏輯思維的糾纏的總體預測。在他看來，這種分裂和沖突是任何人都沒辦法的事，我們不須要選邊站，只需承認這一事實就行了?！罢嬲闹橇A向于邏輯統(tǒng)一，它宣告這種統(tǒng)一的必然性；然而實際上，我們的智力活動既是理性的又是非理性的。在它里面，前邏輯的和神秘的因素與邏輯的因素共存”。他把這種兩難心態(tài)稱為“像敵對義務之間的沖突那樣劇烈的有時是悲劇性的心理沖突”，我們應當以此來“解釋理性的二律背反中的實在的東西”，并以此重新解釋“宗教教義和哲學體系的歷史”。(54)列維-布留爾：《原始思維》，第449、450、451、452頁。

可見，列維-布留爾還沒有像胡塞爾那樣強烈地意識到歐洲科學和人性的危機，甚至沒有構想拯救這一危機的方法，而滿足于折中主義的調和矛盾。這種折中主義雖然給前邏輯思維留下了一定的空間，而不是跟隨現(xiàn)代科學理性將非邏輯的東西趕盡殺絕，卻并未從根本上理解非邏輯思維在人類語言和思維中的積極作用，尤其是從中產生邏輯思維的作用，更不用談對邏輯思維的激發(fā)和促進了。他對語言的非邏輯功能的辯護只限于堅守宗教信仰的領域，這太老套了！而且背離了他作為一個學者的超然立場。不過，他對原始人的前邏輯思維的極其豐富的研究和細致入微的分析，的確給我們帶來了深刻的啟發(fā)，尤其是當我們立于“語言學之后”的形而上學視角來讀這些栩栩如生的實證材料時，有關語言的自否定本質和詩性起源的論斷便獲得了最直觀最有力的證明。原始人類對于既“是”又“不是”的互滲的思維方式正體現(xiàn)了語言本身的自否定本性，基于這一本性之上的隱喻式的言說和表達則是語言最初唯一可能的形式。而當這種隱喻式的言說由于習慣性地重復而成為套話、走向死亡和“詞化”時，從這種看似可悲的命運中卻生長出了一種全新的思維方式——邏輯思維，它抽象、僵化、冷血，不容妥協(xié)和遐想，但迅捷、精密、簡潔、鋒利，一語中的。缺少這種思維方式，整個現(xiàn)代文明都將不可能存在。但如果以為這就是語言中值得珍視的一切，我們可以“過河拆橋”，將除此之外的非邏輯語言功能全部排除于文明之外，就走入了歧途，甚至相當于語言的邏輯功能的自殺。語言的邏輯功能對非邏輯功能的背叛就是這一歧途的體現(xiàn)。