閆月珍

中國(guó)儒家以德為美，(1)本文所謂“德”主要側(cè)重于品行意義上的“道德”，《尚書(shū)·洪范》所云“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”，列出了正直、武德和文德，突出了“德”的行為準(zhǔn)則意義。杜迺松《西周銅器銘文中的“德”字》(《故宮博物院院刊》1981年第2期)發(fā)現(xiàn)西周時(shí)代“德”的特點(diǎn)：一是貴族稱頌其祖(祖父)考(父親)有美德，并極力要按照祖考的德行去規(guī)范自己的思想和行動(dòng)；二是人們把“德”與孝神相溝通，說(shuō)明“德”是神賜給的，那自然也是神圣不可侵犯的；三是把“德”和“天”結(jié)合起來(lái)，說(shuō)明奴隸主貴族的德行和統(tǒng)治都是上天(上帝)賜予的；四是把“德”和“孝”結(jié)合起來(lái)，紀(jì)念祖先和同輩時(shí)，必須繼承他們的德行，方算是孝；五是把“德”作為其時(shí)社會(huì)教育的重要內(nèi)容。晁福林《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第4期)發(fā)現(xiàn)先秦時(shí)期的“德”觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段：一是天德、祖宗之德；二是制度之德；三是精神品行之德。在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，“德”觀念都沒(méi)有能夠擺脫天道觀念的影響，直至西周初年，都還不完全是道德之“德”，人們所理解的“德”在很大的程度上源于制度和禮的規(guī)范，可謂“制度之德”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在國(guó)家政治以外，個(gè)人的品行操守也被視為“德”，特別是孟子真正將德從天的籠罩下解放出來(lái)，將之深入人的心靈的層面。中國(guó)古代思想主要是關(guān)注人的自身能力的認(rèn)識(shí)與開(kāi)發(fā)，尋求人與自然以及人與人之間關(guān)系的和諧與平衡。如果文學(xué)不能承載道德教化之“善”，便不能稱之為“美”。在這種觀念的影響下，中國(guó)形成了歷史悠久的“比德”傳統(tǒng)。人們以道德觀念比附客觀事物，將人的主體精神投射到具體對(duì)象上，形成了山水比德、金玉比德、植物比德等多種比德方式。與自然物比德相比，學(xué)術(shù)界對(duì)器物比德的探討相對(duì)較少。(2)關(guān)于文學(xué)中的比德說(shuō)，目前學(xué)術(shù)界的研究主要有兩個(gè)方面，一是從整體出發(fā)考察“比德”概念，二是從山水審美意識(shí)出發(fā)探討“比德”現(xiàn)象。如鐘子翱《論先秦美學(xué)中的“比德”說(shuō)》(《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第2期)指出“比德”說(shuō)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期關(guān)于自然美的美學(xué)理論觀點(diǎn)；薛富興《先秦“比德”觀的審美意義》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期)則認(rèn)為“比德”是以自然事象指喻人類主體德行的儒家美學(xué)思想。本文嘗試通過(guò)考察《文心雕龍》的“以器比德”現(xiàn)象，探討道德、器物與文學(xué)之間精神的契合。

在中國(guó)早期語(yǔ)境中，“道德”既用以統(tǒng)稱，如《莊子·天道》：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常?！?3)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第465頁(yè)?！俄n非子·五蠹》：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。”(4)王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1998年，第445頁(yè)。也用以分別稱謂，如《老子》：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！?5)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書(shū)局，1984年，第12頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·述而》：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(6)《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第85頁(yè)?？傊篮偷路謩e是與天和人對(duì)應(yīng)的，而道德則是天人兩個(gè)維度的契合。(7)可見(jiàn)，“道”“德”是有分別的。劉康德《論中國(guó)哲學(xué)中的“器物”與“道理”》(《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2006年第6期)通過(guò)對(duì)“道器統(tǒng)一”哲學(xué)思想的闡述，說(shuō)明了“物”在中國(guó)傳統(tǒng)文化里具有“喻道”“明理”的功能。賈晉華《道和德之宗教起源》(《中國(guó)文化研究》2012年第2期)指出“道”的本義為天道，代表天帝的權(quán)威及宇宙的秩序法則；與道相聯(lián)系，德之本義為天帝/天道正直無(wú)私、生生不息的美德、力量及施行。陳鼓應(yīng)認(rèn)為“道”的顯現(xiàn)與作用就是“德”，他指出“形而上的‘道’落實(shí)到人生的層面上，其所顯現(xiàn)的特性而為人類所體驗(yàn)、所取法者，都可以說(shuō)是‘德’的活動(dòng)范圍了”，即“落實(shí)到人生層面的而作為我們生活準(zhǔn)則的這一層次上的‘道’，就是‘德’(《老子》書(shū)上雖然仍稱為‘道’，但其意義與‘德’相同)”。(8)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第12頁(yè)。這說(shuō)明道德包括超越和實(shí)踐兩個(gè)層面。

在中國(guó)早期，隨著社會(huì)的變遷，器物的功能也發(fā)生著變化，這是因?yàn)椤按呵飼r(shí)代，已經(jīng)在某個(gè)意義上，從禮樂(lè)的時(shí)代轉(zhuǎn)向了德行的時(shí)代，即‘禮’(樂(lè))的調(diào)節(jié)為主轉(zhuǎn)變?yōu)椤隆?行)的調(diào)節(jié)為主的規(guī)范系統(tǒng)”。(9)陳來(lái)：《古代思想文化的世界：春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第377頁(yè)。陳來(lái)發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化在西周時(shí)期就已經(jīng)形成了“德感”的基因，顯示出德感文化的醒目色彩，參見(jiàn)陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年，第8頁(yè)。西周至春秋時(shí)期，德的文化價(jià)值取向發(fā)生了變化，即從“儀式倫理”向“德行倫理”的演變。其中，外在化的德目的是與禮儀文化相適應(yīng)的，內(nèi)在化的德目的要求正是與禮治秩序解體相伴而生的。(10)陳來(lái)：《古代思想文化的世界：春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，第376頁(yè)。在此一過(guò)程中，器物的道德形態(tài)與社會(huì)文化的變遷是一致的，以器比德成了最為典型的方式。

一、以辨器比識(shí)德

在古代封建等級(jí)社會(huì)之中，器物的形制、色彩、材質(zhì)等都有著嚴(yán)格的等級(jí)要求?！段男牡颀垺ゃ戵稹费浴坝^器必也正名，審用貴乎盛德”，是說(shuō)正器物之名、審器物之用能夠引發(fā)人們對(duì)于道德的思考。此一明慎辨物的傳統(tǒng)可追溯到先秦時(shí)期，《周易·未濟(jì)》謂“君子以慎辨物居方”，《論語(yǔ)·子路》有言“名不正則言不順”。(11)以上參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第193頁(yè)；《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第253頁(yè)；《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第171頁(yè)。儒家重視“正名”，認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)明辨名物，才能使社會(huì)尊卑有序，建立理想的社會(huì)秩序。由此，古人以辨器比識(shí)德，認(rèn)為明辨器物的正形、正音、正色、正材，方能領(lǐng)悟到純正典雅的道德之美。以布帛、漆器為代表的器物色彩之辨，是《文心雕龍》“以辨器比識(shí)德”現(xiàn)象的典型代表。

一些器物因其特定的置放方式，具有了辨別空間和時(shí)間的功能，這被人們賦予了道德意義。如槷是用以測(cè)影以校準(zhǔn)時(shí)間的天文儀器，由“圭”和“表”組成?！肮纭痹谖髦芫鸵呀?jīng)出現(xiàn)，是正南正北平放的測(cè)定日影長(zhǎng)度的量尺，“表”是直立于水平地面測(cè)日影的木桿或石柱，它們組合起來(lái)用以記錄時(shí)間。《周禮·考工記》：“匠人建國(guó)，水地以縣，置槷以縣，視以景。為規(guī)，識(shí)日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕?！苯橙嗽诮ㄔ斐且貢r(shí)，樹(shù)立表?xiàng)U以懸水法測(cè)量地平，用懸繩的方法設(shè)置垂直的木柱，以立柱為圓心畫(huà)圓來(lái)觀察日影，分別識(shí)記日出與日落時(shí)的投影，白天參究日中時(shí)的桿影，夜里考察北極星的方位，用以確定東西(南北)的方向，這種確定方位的方法類似于“日晷”。因此，槷具有了法度和準(zhǔn)則的意義。由圭表引申出了道德意義，一是誠(chéng)信，東周時(shí)期流行夫君以槷贈(zèng)予夫人的習(xí)俗，以槷喻德的本質(zhì)在于由時(shí)間引申出道德意蘊(yùn)。(12)馮時(shí)：《祖槷考》，《考古》2014年第8期。二是中正和中庸，通過(guò)槷測(cè)影“立中”是建都立國(guó)的最直接物證，這種國(guó)家意識(shí)形態(tài)及其特殊的圭表物化表征，是我們區(qū)別于世界其他各國(guó)的最大特征。(13)何弩：《陶寺圭尺“中”與“中國(guó)”概念由來(lái)新探》，《三代考古》四，北京：科學(xué)出版社，2011年，第116-117頁(yè)?？梢?jiàn)，通過(guò)圭表辨別時(shí)間和方位的功能，人們發(fā)現(xiàn)其置放方式具有確立時(shí)間和空間的意義。在此基礎(chǔ)上，槷的置放方式也被寄寓了道德意義。

色彩是器物的基本屬性之一，是器物形式美的構(gòu)成部分。中國(guó)古人受到自然色彩的啟發(fā)，通過(guò)人工的方式將自然的色彩用涂抹、洗染等方式覆于器物之上，制造出絢麗多彩的彩陶、織物、漆器等。約八千年前，中國(guó)西北黃土高原便已出現(xiàn)了紫紅色三足彩陶缽。(14)甘肅大地灣文物保護(hù)研究所編：《大地灣遺址出土文物精粹》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第16頁(yè)?？椢镒孕率鲿r(shí)代出現(xiàn)后，逐漸在先秦時(shí)期成了人們色彩審美的主要載體。受傳統(tǒng)道德美學(xué)觀的影響，中國(guó)人的色彩審美也被置于倫理道德的框架之下，如儒家就認(rèn)為器物色彩之美在于其蘊(yùn)含的倫理道德。器物的色彩因人的比附與闡釋而有了尊卑高低之分。古人以青、赤、黃、白、黑為正色，以紺、紅、縹、紫、流黃為間色。正色往往是上層統(tǒng)治階級(jí)的專屬色彩，如《文心雕龍·章表》“敷表降闕，獻(xiàn)替黼扆”(15)范文瀾：《文心雕龍注》，第408頁(yè)。中的“降闕”即絳闕，指絳色的宮廷，只有君王才能居于其中。而由多種色彩混雜而成、不夠純凈的間色則多用于平民階層的日常生活起居之中。

色彩因承載了社會(huì)等級(jí)和禮儀規(guī)范，而具有社會(huì)意義。如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》言說(shuō)君子服飾：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服?！?16)《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第131頁(yè)。就從服飾的角度論說(shuō)君子對(duì)于間色的棄用，將色彩與君子人格聯(lián)系了起來(lái)。對(duì)于這種自先秦流傳下來(lái)的以器物色彩比德的觀念，劉勰在《序志》中有如此描述：“齒在踰立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行?！?17)范文瀾：《文心雕龍注》，第725頁(yè)。漆是古代貴重的涂料，多作禮器。漆器往往外髹黑漆，內(nèi)髹紅漆，內(nèi)外均為正色，典雅大方。丹漆禮器具有豐富的道德意義，“丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所與處者焉”。(18)陳士珂輯：《孔子家語(yǔ)疏證》，上海：上海書(shū)店出版社，1987年，第105頁(yè)。君子親賢遠(yuǎn)佞，擇善而居，通過(guò)對(duì)賢德之人的學(xué)習(xí)提升自己的道德修養(yǎng)。劉勰以丹漆之夢(mèng)謂追隨前哲，體現(xiàn)了漆器顏色的道德意義。

相較于漆器，《文心雕龍》中的儒家傳統(tǒng)色彩觀念更多地體現(xiàn)在絲織品上?！侗骝}》引《離騷傳》曰：“皭然涅而不緇，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也?！眲③恼J(rèn)為屈原的《離騷》高潔脫俗，不為世俗所污，甚至可與日月?tīng)?zhēng)光?！澳笔呛谏娜玖希熬l”指黑色的絲織品，語(yǔ)出自《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“不曰白乎，涅而不緇?！敝涟字餆o(wú)法用涅染黑，謂君子處塵世而不染。此外，朱紫之分更是儒家傳統(tǒng)色彩觀念的重點(diǎn)?！蛾?yáng)貨》曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也。”(19)以上引文參見(jiàn)《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第235、240頁(yè)。先秦時(shí)期，紫為間色，朱是正色，魯桓公、齊桓公好紫服，擾亂了以朱色為正色的周代禮儀秩序，而孔子則反對(duì)以間犯正的社會(huì)現(xiàn)象。辨明服飾用器的正色與間色，就是辨明道德禮法的雅正與淫邪。劉勰繼承了儒家傳統(tǒng)色彩觀念并加以發(fā)展和引申，如其《文心雕龍·正緯》有“東序秘寶，朱紫亂矣”和“世歷二漢，朱紫騰沸”(20)范文瀾：《文心雕龍注》，第30、31頁(yè)。兩句，即指兩漢時(shí)期讖緯之書(shū)大行其道，其文虛妄荒誕，不合正體，與真正的符命珍寶真?zhèn)位祀s，令人迷惑。緯書(shū)之于正統(tǒng)經(jīng)書(shū)，猶如紫之于朱，擾亂了正統(tǒng)秩序。辨明朱紫之色，就是去偽存真，劉勰用朱紫兩色的倫理意義論說(shuō)經(jīng)書(shū)與緯書(shū)的真?zhèn)沃妗?/p>

劉勰對(duì)傳統(tǒng)色彩觀念的運(yùn)用還體現(xiàn)在以正色言說(shuō)文章的品德和文風(fēng)，如其《祝盟》云“季代彌飾，絢言朱藍(lán)”；《體性》云“雅麗黼黻，淫巧朱紫”。正色意味著雅正，間色則意味著淫靡，辨別正色與間色，就是辨別雅與俗、正與邪。這種色彩觀念被劉勰從倫理學(xué)范疇引申到了文學(xué)范疇，呈現(xiàn)出器物、德行、文章三者的結(jié)合，其《情采》言“正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫”，即認(rèn)為理想的文章應(yīng)當(dāng)具有真摯的情感和正確的道理，而不是徒有虛浮的艷麗辭藻，如同錦繡織物上應(yīng)當(dāng)是朱、藍(lán)這類代表純善的正色光彩閃耀，而紅、紫這類淫邪的間色則應(yīng)當(dāng)被摒棄。不過(guò)，劉勰雖繼承了儒家的道德化色彩觀，但并不被其束縛。生于齊梁這個(gè)“美的自覺(jué)”時(shí)代，劉勰也在一定程度上重新發(fā)現(xiàn)了色彩的純粹審美意義，并用以言說(shuō)文學(xué)創(chuàng)作。如《定勢(shì)》云“宮商朱紫，隨勢(shì)各配”，意即文章體裁的選用如同服飾用器的色彩選擇一般，要根據(jù)體勢(shì)調(diào)配而并非只能選擇正色?！对徺x》更以色彩作比，指出賦應(yīng)當(dāng)文質(zhì)兼?zhèn)?，所謂“麗詞雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫(huà)繪之著玄黃”，(21)以上引文參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，第178、506、539、530、136頁(yè)。即絲織錦繡的材質(zhì)再好，也需要各種彩線調(diào)和搭配。這里的“朱紫”不再帶有道德意義，而是純粹視覺(jué)審美的色彩。

二、以器質(zhì)比德質(zhì)

文與質(zhì)的關(guān)系是中國(guó)古代文藝美學(xué)的基本議題之一，最初源于對(duì)器質(zhì)與紋飾的思考，即對(duì)本質(zhì)美與形式美關(guān)系的探討。《禮記·聘義》借孔子的話總結(jié)了玉的人格化所具有的11種品質(zhì)：

夫昔者，君子比德于玉焉：溫潤(rùn)而澤，仁也?？b密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊(duì)，禮也。叩之，其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達(dá)，信也。氣如白虹，天也。精神見(jiàn)于山川，地也。圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也?！对?shī)》云：“言念君子，溫其如玉。”故君子貴之也。(22)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第1670頁(yè)。

這是儒家“玉德”觀的基礎(chǔ)，闡述了“君子比德以玉”的內(nèi)涵，將玉的11種特質(zhì)與君子的仁、知、義、禮、樂(lè)、忠、信、天、地、德、道這11種德行相比擬，以玉德作為修身養(yǎng)性的典范。

與玉之溫潤(rùn)不同，金則體現(xiàn)出堅(jiān)硬的質(zhì)感?！盾髯印駥W(xué)》：“木直中繩，以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則智明而行無(wú)過(guò)矣?！边@里以木變直、金變利為喻，說(shuō)明德行和智識(shí)是一個(gè)逐漸達(dá)到完善的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)了后天教化對(duì)人品行的意義?！盾髯印ば詯骸罚骸肮疏勰颈貙⒋龣a栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！庇盅裕骸胺蛱杖僳镗?，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也?！?23)以上參見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1988年，第1、435、441頁(yè)。荀子將材料成器的過(guò)程視如人之德行臻于完善的過(guò)程，認(rèn)為對(duì)器物的雕飾和制作可以實(shí)現(xiàn)禮制和引導(dǎo)德行。

“文”的本義是相交錯(cuò)的線條紋理，指人們通過(guò)鏤刻和雕繪造就的器物外在形式之美，如色彩、紋飾等?！百|(zhì)”具有多重含義，(24)“質(zhì)”可以指器物的本質(zhì)、原材料，即質(zhì)實(shí)；也指器物的實(shí)用功能，即質(zhì)用；還指器物裝飾較少的質(zhì)樸形態(tài)，即質(zhì)素。參見(jiàn)于民：《春秋前審美觀念的發(fā)展》，合肥：安徽教育出版社，2012年，第118頁(yè)。與“文”相對(duì)時(shí)，主要指器物的本質(zhì)、材料，即質(zhì)實(shí)。美質(zhì)經(jīng)雕飾以成文，是人類美感的啟蒙。舊石器時(shí)代的人類造物純?yōu)閷?shí)用而造，器物粗糙簡(jiǎn)陋，其功能意義遠(yuǎn)大于審美意義。隨著認(rèn)知水平的提高和生產(chǎn)力的發(fā)展，人類逐漸產(chǎn)生了審美意識(shí)，并在器物制作中顯現(xiàn)出對(duì)器物形式美和本質(zhì)美相統(tǒng)一的追求。早在新石器時(shí)代，中國(guó)已出現(xiàn)了許多精美的石雕、骨雕、玉雕、彩陶，如為人們所熟知的七千年前河姆渡文化的雙鳥(niǎo)朝陽(yáng)紋蝶形牙雕等。宗白華指出：“‘體’上之‘飾’‘文’，‘樸’上之‘巧’‘雕’；骨，牙，玉，銅，陶之飾文，為美觀之出發(fā)點(diǎn)?！?25)宗白華：《宗白華全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第515頁(yè)。對(duì)器物的雕飾是人類審美意識(shí)的萌生之處。

從器物到人倫，對(duì)于器質(zhì)與紋飾關(guān)系的探討啟發(fā)了人們對(duì)道德的思考。建安時(shí)期的徐干在其《中論》曰：“學(xué)猶飾也，器不飾則無(wú)以為美觀，人不學(xué)則無(wú)以有懿德?！?26)孫啟智：《中論解詁》，北京：中華書(shū)局，2014年，第1頁(yè)。是說(shuō)人要學(xué)禮以修德，如器要雕飾以為美。文化和禮儀的教育是人為的手段，而雕飾的前提是要有美質(zhì)?？鬃佑弥文竞椭?lái)說(shuō)明德質(zhì)的重要性：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也?！?27)《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第59頁(yè)。即有了美質(zhì)也需加以雕飾，使文質(zhì)兼?zhèn)?，才能達(dá)到“文質(zhì)彬彬”的理想人格高度。劉勰繼承了孔子以器質(zhì)比德質(zhì)的思想，從器物的文質(zhì)關(guān)系出發(fā)探討人的道德修養(yǎng)問(wèn)題，如他在《程器》中論作家才德時(shí)說(shuō)：“《周書(shū)》論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也。是以樸斫成而丹雘施，垣墉立而雕杇附。”(28)范文瀾：《文心雕龍注》，第718頁(yè)。木匠將良材雕削成器后施以丹漆，泥工砌起墻后進(jìn)行雕鏤繪飾，劉勰認(rèn)為作家也應(yīng)當(dāng)如這樣的木器、墻壁一般，兼有器用與文采。

相比于崇尚質(zhì)素而反對(duì)任何人工修飾、主張“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”(29)郭慶藩：《莊子集釋》，第458頁(yè)。的道家，以及講求極端功利使用價(jià)值、推崇質(zhì)用的墨家，主張“文質(zhì)彬彬”的儒家肯定了文飾的作用，但仍以質(zhì)為根本，美好到極致的質(zhì)地甚至可以不加修飾?？鬃佑醒裕骸拔嵋嗦勚て岵晃模子癫坏?，寶珠不飾。何也？質(zhì)有余者，不受飾也?！?30)劉向：《說(shuō)苑·反質(zhì)》，程翔：《說(shuō)苑譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第534頁(yè)。質(zhì)地本身散發(fā)出光輝，是最高級(jí)的美，因此，宗白華認(rèn)為中國(guó)人理想的君子人格是“溫潤(rùn)如玉”，中國(guó)藝術(shù)的最高境界是“絢爛之極歸于平淡”。(31)宗白華：《美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第31頁(yè)。劉勰《情采》說(shuō)：“是以衣錦褧衣，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本?！?32)范文瀾：《文心雕龍注》，第538頁(yè)?！百S”指文飾，而白賁是賁卦最后一爻的爻辭，經(jīng)歷了“由質(zhì)而文，又返質(zhì)”(33)陽(yáng)志輝、駱彤：《〈周易〉“賁”卦對(duì)中國(guó)美學(xué)的啟示》，《中國(guó)美學(xué)研究》2018年第2期。的過(guò)程，是文飾的最高境界，即以質(zhì)為文。劉勰視白賁為藝術(shù)的極致之境，認(rèn)為華彩藻飾最終應(yīng)當(dāng)歸于自然。

玉器是器物制造與欣賞中以質(zhì)為文的典型，展現(xiàn)了美善合一的審美理想。玉器之質(zhì)被古人稱為“玉德”，是需要綜合利用觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)等來(lái)感受的本質(zhì)美；而玉器的顏色和自然紋理被稱為“玉符”，指向直觀的視覺(jué)審美感受。玉的“符”與“德”相對(duì)應(yīng)，雖然一個(gè)外顯易察、一個(gè)內(nèi)隱難辨，卻都是美的象征。當(dāng)玉符與玉德相協(xié)調(diào)、形式美與本質(zhì)美相統(tǒng)一時(shí)，玉器便能煥發(fā)出奪目光彩。這種文質(zhì)相稱的境界在劉勰筆下被稱為“符采”，《宗經(jīng)》曰：“夫文以行立，行以文傳，四教所先，符采相濟(jì)?！狈段臑懽ⅲ骸啊墩撜Z(yǔ)·述而》篇：‘子以四教：文、行、忠、信。’”詹锳按：“四教之中，文與行領(lǐng)先，所以‘四教所先’就是文與德行?！?34)參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》第23、29頁(yè)；詹锳：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年，第85頁(yè)?！胺伞睂?shí)質(zhì)上是指玉器的文質(zhì)相彰、盡善盡美的狀態(tài)。文采要立根于德行，德行又要靠文采來(lái)傳播，正如玉符以玉德為根本，玉德因玉符而顯揚(yáng)，二者相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一，方能成就玉的渾然之美，為文者要內(nèi)修德行、外修文辭，才能立德立言，流芳百世。

從道德引申至文章，劉勰以“符采”言說(shuō)文章內(nèi)外統(tǒng)一、文采煥發(fā)的狀態(tài)。前引《銓賦》“麗詞雅義，符采相勝”，就是指文章的巧麗之詞和明雅之義，如玉的紋理光彩和玉的美質(zhì)一般相稱。在《風(fēng)骨》中，劉勰認(rèn)為理想的作品應(yīng)既有風(fēng)骨又有文采，并總結(jié)說(shuō)“才鋒峻立，符采克炳”。關(guān)于“符采”一詞，牟世金認(rèn)為“舊注多指‘玉之橫文’，劉勰雖沿舊說(shuō)，但還有其具體命意?！乓?，本是合以取信的意思；用‘符采’指玉紋，正取玉的花紋和玉合而為一之義”。(35)參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，第136、514頁(yè)；牟世金：《文心雕龍創(chuàng)作論新探(下)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第2期。才華卓越之人能將文章的風(fēng)與骨、情與氣相結(jié)合，像玉德與玉符一般渾融一體，呈現(xiàn)出更美好的狀態(tài)。儒家重文飾，而以道德本質(zhì)為根本，主張文質(zhì)相符，“白賁”作為最高的審美理想體現(xiàn)了以質(zhì)為文的思想。劉勰的符采說(shuō)主張人的道德品性與外在修飾要相稱，以器質(zhì)比德質(zhì)，用玉器之美彰顯德行之美與文章之美。后世歸有光秉承儒家思想，也道出了德文相符的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“欲文之美，莫若德之實(shí)；欲文之華，莫若德之誠(chéng)：以文為文，莫若以質(zhì)為文?！?36)歸有光：《震川先生集》上，周本淳點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2007年，第84頁(yè)。無(wú)論是器物還是人，美的最高境界就是質(zhì)地本身散發(fā)光輝。

三、以制器比修德

器物之制作在中國(guó)古代被用以比喻人格修養(yǎng)逐漸完善的過(guò)程，表達(dá)理想的人格典范和社會(huì)形態(tài)。(37)閆月珍：《儒家的制作圖式及其與道家的分判——以中國(guó)早期哲學(xué)為中心》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第6期。“君子”最初只用以指代人物的社會(huì)地位，并不具備道德素養(yǎng)的要求，在西周時(shí)期尚未發(fā)展出系統(tǒng)的道德內(nèi)涵。《詩(shī)經(jīng)》中有不少詩(shī)句用“君子”來(lái)指稱品行惡劣的貴族，如《伐檀》的“彼君子兮，不素餐兮”，《雨無(wú)正》的“凡百君子，各敬爾身”等。(38)《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第370、732頁(yè)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在諸子著述中君子道德內(nèi)涵開(kāi)始確立?！墩撜Z(yǔ)》中包含了大量對(duì)“君子”的描述，并從仁、義、禮三個(gè)方面勾勒出一個(gè)相對(duì)完整的“君子”道德體系；《墨子》里“君子”的道德標(biāo)準(zhǔn)略顯零散，包含行義、兼愛(ài)、無(wú)斗等多個(gè)方面；《莊子》里的君子則行事合乎天理而不拘于仁義，其標(biāo)準(zhǔn)在于能夠順應(yīng)自然、保全本性。(39)何李：《先秦“君子”：身份標(biāo)志向道德內(nèi)涵的延伸》，《光明日?qǐng)?bào)》2017年10月23日，第15版?？梢?jiàn)，基于不同的主張，人們論德行的標(biāo)準(zhǔn)也是不同的，但其所遵守的道德維度是群體性的和公共性的。

在儒家看來(lái)，德是道的寄寓，本自天賦，但需要經(jīng)過(guò)后天的教化而習(xí)得?！对?shī)經(jīng)·抑》曰：“白圭之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可為也！”這里的“磨”即教化的過(guò)程，以白玉之污點(diǎn)尚可磨除，喻人說(shuō)話不慎，也有挽回的可能。又，《淇奧》曰：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”《毛詩(shī)序》說(shuō)此詩(shī)“美武公之德也”，孔穎達(dá)疏：“又言此有斐然文章之君子謂武公，能學(xué)問(wèn)聽(tīng)諫，以禮自修，而成其德美，如骨之見(jiàn)切，如象之見(jiàn)磋，如玉之見(jiàn)琢，如石之見(jiàn)磨，以成其寶器。”(40)《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》(校點(diǎn)本)，第1167、214、216頁(yè)。則這首詩(shī)是夸賞衛(wèi)武公按照規(guī)諫的要求，如治玉石般修養(yǎng)自己的德行。二詩(shī)皆以雕琢玉器比修行美德。

以制器比修德，是因?yàn)楣そ车闹破鹘?jīng)驗(yàn)與君子致道修德之理相通，《論語(yǔ)·子張》中謂“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”；又，《衛(wèi)靈公》中載孔子以工匠制器的經(jīng)驗(yàn)來(lái)比喻培養(yǎng)仁德的方式，曰：“工欲善其事，必先利其器?！薄秾W(xué)而》中有子貢曰：“《詩(shī)》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”孔安國(guó)注：“能貧而樂(lè)道，富而好禮者，能自切磋琢磨?！倍际菍⑵魑镏圃斓倪^(guò)程與德行修養(yǎng)漸進(jìn)過(guò)程相比。盡管孔子主張“君子不器”，(41)見(jiàn)《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》(校點(diǎn)本)，第257、210、12、19頁(yè)。力倡“為人” 的“道”“仁” 境界，(42)劉紹瑾：《孔子復(fù)古思想的審美文化意義》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期?！熬硬黄鳌保此^“為己之學(xué)”。劉紹瑾認(rèn)為，“自境界言，‘為己之學(xué)’成就的是修身養(yǎng)性、娛情悅性、玩物適情，也就是后來(lái)注家所謂‘美其身’‘附其身’‘因心會(huì)道’。而自發(fā)生言，‘為己之學(xué)’因‘得之于己’，忠實(shí)自己的真實(shí)性情和真實(shí)感受，厚積薄發(fā)、閎中肆外、繃中彪外，體現(xiàn)的是一個(gè)因內(nèi)符外、誠(chéng)中形外的自然流布過(guò)程；而‘為人之學(xué)’則‘欲見(jiàn)之于人’，趨世媚俗、矜己耀能，把學(xué)問(wèn)、文章當(dāng)作鬻聲釣世、博取功名利祿的工具。前者得誠(chéng)，后者易偽，程子‘今之學(xué)者為人，其終至于喪己’的解說(shuō)可謂切當(dāng)。因此，‘為己之學(xué)’包含了抗俗拔俗、堅(jiān)守純粹的學(xué)術(shù)品格、保持獨(dú)立的人格操守的深意”。但我們發(fā)現(xiàn)他并未因此而否定修養(yǎng)的過(guò)程，并將德行的完善比喻為器物之制作，說(shuō)明兩者都是后天逐漸實(shí)現(xiàn)的。工匠經(jīng)過(guò)重重步驟，將泥土、木料、青銅等原材料制成精美的器物，正如同人通過(guò)外在教育和自我修煉提升道德境界、使人格臻于完善的過(guò)程。

制器首先要對(duì)原材料進(jìn)行處理。木匠需要砍削掉木材上多余的枝干，玉工需要通過(guò)切磋、琢磨去除璞玉上的瑕疵，冶工則需要通過(guò)冶煉去除金屬中的雜質(zhì)。徐干在其《中論》中云：“夫珠之含礫，瑾之挾瑕，斯其性與？良工為之，以純其性，若夫素然。故觀二物之既純，而知仁德之可粹也?！?43)孫啟智：《中論解詁》，第48頁(yè)。良工可純珠瑾，君子可粹仁德，這種通過(guò)工匠人為加工而使得質(zhì)料更加完美的過(guò)程往往被用來(lái)比喻君子修德進(jìn)業(yè)的努力。相比于木工、玉工來(lái)說(shuō)，冶工對(duì)原材料的加工改造進(jìn)行得更為徹底。古代青銅器以銅錫合金鑄成，因?yàn)樵嫉募t銅硬度較低，不宜制作工具，但適量地加入錫后便能造出堅(jiān)韌耐磨又易于鍛造的青銅，用來(lái)制作工具、兵器、飲食器等，中國(guó)也由此進(jìn)入了青銅時(shí)代?！敖疱a”乃銅和錫，青銅經(jīng)過(guò)冶煉變得純凈而不含雜質(zhì)，被古人用來(lái)比君子之修德，故《淇奧》云：“有斐君子，如金如錫，如圭如璧。”(44)《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》(校點(diǎn)本)，第219頁(yè)。劉勰《比興》曰：“故金錫以喻明德，珪璋以譬秀民?！彼谶@里以金玉并論，意謂金玉因材質(zhì)美而工藝精形成了器物，德行之修煉同樣需要如此。又，其《頌贊》曰：“摯虞品藻，頗為精核，至云雜以風(fēng)雅，而不變旨趣，徒張?zhí)撜摚兴泣S白之偽說(shuō)矣。”(45)參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，第601、158頁(yè)。所謂“黃白”，也是指銅錫合金，“黃白之偽說(shuō)”典出于《呂氏春秋·別類》，其中相劍者說(shuō)錫可以增強(qiáng)硬度，銅可以提升韌度，故銅錫合鑄可為良劍，但非難者卻偷換論題，說(shuō)錫使劍不韌、銅使劍不堅(jiān)，怎可能制出利劍。這一匠人制器的辯論前后經(jīng)歷了邏輯的變換，劉勰用“黃白之偽說(shuō)”形容摯虞《文章流別論》在論“頌”這一文體時(shí)前后矛盾，虛妄如同那沒(méi)有鑄劍經(jīng)驗(yàn)卻胡亂質(zhì)疑相劍者的非難之人一般。

在準(zhǔn)備好原料后，匠人會(huì)在嚴(yán)格遵循規(guī)范的前提下制造器物，以圓規(guī)、曲尺、繩墨定方圓曲直，以黃鐘律管定樂(lè)器的標(biāo)準(zhǔn)音，以陶范、泥模鑄造青銅器?！墩f(shuō)文》云：“工，巧飾也，象人有規(guī)矩也?！蹦咸菩戾|注：“為巧必遵規(guī)矩法度，然后為工?！?46)徐鍇：《說(shuō)文解字系傳》，北京：中華書(shū)局，1987年，第90頁(yè)?？梢?jiàn)遵循程式規(guī)范是器物制造的基本要求，在此基礎(chǔ)之上才有對(duì)于“巧飾”的要求。

在中國(guó)古代，樂(lè)器承載著禮樂(lè)教化功能，要求樂(lè)聲雅正合律，因此樂(lè)器制造最為關(guān)鍵的步驟之一便是測(cè)音定律。劉勰《書(shū)記》論“律”曰：“律者，中也。黃鐘調(diào)起，五音以正?！甭晒苁枪糯鷺?biāo)準(zhǔn)定音器，由12支竹管或銅管組成，其中最長(zhǎng)的一支叫黃鐘管，發(fā)黃鐘音，是整個(gè)律管最重要的起始音。(47)戴念祖、白欣：《中國(guó)音樂(lè)聲學(xué)史》，北京：中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第323頁(yè)。劉勰強(qiáng)調(diào)樂(lè)律正音始自黃鐘調(diào)，其《聲律》曰：“及張華論韻，謂士衡多楚，《文賦》亦稱知楚不易，可謂銜靈均之聲余，失黃鐘之正響也?！?48)以上參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，第458、553頁(yè)。就是以《詩(shī)經(jīng)》為黃鐘，即正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為《文賦》繼承了楚辭的用韻，卻失去了《詩(shī)經(jīng)》的正統(tǒng)之音。

《說(shuō)文》曰：“律，均布也?！闭f(shuō)明“律”意味著平正不偏，諸事有法可依。黃鐘律管以其整齊、穩(wěn)定、精確的特性，啟發(fā)了人們的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)，所謂六律協(xié)而五音正，五音正而德音成。劉勰《樂(lè)府》云：“然杜夔調(diào)律，音奏舒雅，荀勖改懸，聲節(jié)哀急，故阮咸譏其離聲，后人驗(yàn)其銅尺；和樂(lè)精妙，固表里而相資矣?！?49)范文瀾：《文心雕龍注》，第102頁(yè)。律管的制作工藝至漢代已失傳，三國(guó)時(shí)期杜夔奉命調(diào)律，使得音樂(lè)雅正舒緩，荀勖改變了鐘磬懸掛的距離，使得聲音哀戚急促，不合中和之音，直到周代的古銅尺出土，荀勖才認(rèn)識(shí)到鐘磬懸掛距離過(guò)短的錯(cuò)誤。劉勰以“杜夔調(diào)律”“荀勖改懸”之典，強(qiáng)調(diào)了律的法度標(biāo)準(zhǔn)與德音、正聲的密切關(guān)聯(lián)?！吨苷Z(yǔ)》曰：“度律均鐘，百官軌儀。”(50)《國(guó)語(yǔ)集解》，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2002年，第113頁(yè)。人們度量律管以調(diào)和鐘磬之音，定出各種行事的法則，《漢書(shū)·律歷志》即以度、量、衡之概念皆出于律。音樂(lè)因有律而和諧，可以成教化、助人倫，國(guó)家因度量衡標(biāo)準(zhǔn)的制定鞏固集權(quán)統(tǒng)治，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易則因有了統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)而能順利交易，整個(gè)社會(huì)都因有“律”而秩序井然，故段玉裁注《說(shuō)文》曰：“律者，所以范天下之不一而歸于一?！?51)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第77頁(yè)。

從原料的制備到具體的制作工序，器物的制造需要遵循法度和規(guī)范。中國(guó)人由器物制造而產(chǎn)生了“律”“度量衡”“規(guī)矩”等觀念，其中蘊(yùn)含著修身正己、持中守正、遵禮循法的道德觀念。

四、以器用比德彰

器物是為了滿足人的需求而被制造出來(lái)的，有“用”方能稱之為“器”。中國(guó)古代器物可主要?jiǎng)澐譃閷?shí)用性、功能性與象征性三大類別。(52)陳少明：《說(shuō)器》，《哲學(xué)研究》2005年第7期。在日用之外，器物還滿足了人們更高層次的精神需求，如圭璋、編鐘、青銅鼎等器物便承載著禮儀道德，使用這類器物便意味著道德的彰顯與弘揚(yáng)。

一是器物之佩帶方式。這體現(xiàn)為人們對(duì)階層與其佩玉方式有著規(guī)定，《禮記·玉藻》云：

君子無(wú)故玉不去身，君子于玉比德焉。天子佩白玉而玄組綬，公侯佩山玄玉而朱組綬，大夫佩水蒼玉而純組綬，世子佩瑜玉而綦組綬，士佩瓀玟而縕組綬?？鬃优逑蟓h(huán)五寸而綦組綬。

這里的“德”實(shí)質(zhì)是指禮制，玉的分別其實(shí)是權(quán)力和階層的分別。在具體實(shí)踐層面，《玉藻》中有如此要求：“既服，習(xí)容，觀玉聲，乃出?！辈?duì)君子佩玉做出了具體的規(guī)定：

古之君子必佩玉，右徵、角，左宮、羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規(guī)，折旋中矩，進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞鸞、和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無(wú)自入也。(53)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第914、913頁(yè)。

“君子于玉比德焉”，“進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也”，這些佩玉規(guī)范著意于君子應(yīng)該“中規(guī)中矩”，行動(dòng)有法度，舉止彬彬有禮，溫文爾雅。君子行止須有規(guī)矩還體現(xiàn)在古代深衣形制中，《禮記·深衣》中有“古者深衣，蓋有制度，以應(yīng)規(guī)矩繩權(quán)衡”； “故規(guī)者，行舉手以為容。負(fù)繩抱方者，以直其政，方其義也。……下齊如權(quán)衡者，以安志而平心也。五法已施，故圣人服之。故規(guī)矩取其無(wú)私，繩取其直，權(quán)衡取其平，故先王貴之”(54)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第1561-1562頁(yè)。等記載。其中，深衣袖圓符合圓規(guī)，象征公正無(wú)私；背縫垂直似墨線而領(lǐng)子方正，象征正直不阿；下擺齊平如錘和砰桿，象征志向恒定而處事公正。沈文倬認(rèn)為，禮體現(xiàn)于兩個(gè)方面：一是“‘名物度數(shù)’，就是將等級(jí)差別見(jiàn)之于舉行典禮時(shí)所使用的宮室、衣服、器皿及其裝飾上，……把這種體現(xiàn)差別的器物統(tǒng)稱之為‘禮物’”；二是“‘揖讓周旋’，就是將等級(jí)差別見(jiàn)之于參加者按其爵位在禮典進(jìn)行中使用這禮物的儀容動(dòng)作上，從他們所應(yīng)遵守的進(jìn)退、登降、坐興、俯仰上顯示其尊卑貴賤”。(55)沈文倬：《宗周禮樂(lè)文明考論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2001年，第5頁(yè)。服飾不符合禮制的行為就是“僭禮”?！蹲髠鳌は骞吣辍肥鍖O說(shuō)：“服美不稱，必以惡終?！边@是說(shuō)，人的衣著、裝飾不與其人相適應(yīng)，必得惡果?！对?shī)經(jīng)》中也有諷刺“僭禮”行為的詩(shī)，如《候人》：“彼其之子，不稱其服?！比藗儚?qiáng)調(diào)文飾與質(zhì)地的一致，所以《論語(yǔ)·雍也》說(shuō)：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?56)參見(jiàn)《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》(校點(diǎn)本)，第1054頁(yè)；《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》(校點(diǎn)本)，第474頁(yè)；《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》(校點(diǎn)本)，第78頁(yè)。

這就形成了一套相對(duì)較完整的祭祀禮樂(lè)制度。如關(guān)于食器的使用，天子(周王室)用“九鼎八簋”，諸侯(分封于各地的公、侯、伯、子、男)用“七鼎六簋”，卿大夫(為周王室或者諸侯國(guó)服務(wù)的大臣)用“五鼎四簋”，士(周代貴族的最低一級(jí)，介于卿大夫和庶民之間的一個(gè)階層)用“三鼎二簋”或“一鼎一簋”。

二是器物之放置方式。這體現(xiàn)出人們由器物的狀態(tài)抽繹出社會(huì)和倫理意義，如《荀子·宥坐》：

孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉?？鬃訂?wèn)于守廟者曰：“此為何器？”守廟者曰：“此蓋為宥坐之器，”孔子曰：“吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆?！笨鬃宇欀^弟子曰：“注水焉?！钡茏愚谒⒅Ｖ卸?，滿而覆，虛而欹，孔子喟然而嘆曰：“吁！惡有滿而不覆者哉！”子路曰：“敢問(wèn)持滿有道乎？”孔子曰：“聰明圣知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也?！?57)王先謙：《荀子集解》，第520頁(yè)。

欹器的特性，在于警示魯桓公滿則易覆，應(yīng)守中庸之道。而孔子觀欹器謂人要有謙虛中正之德，觀明堂壁飾而悟周之興盛在于德。(58)《孔子家語(yǔ)·觀周》：“孔子觀于明堂，睹四方之墉。有堯舜之容、桀紂之像，而各有徘惡之狀，興廢之誡焉；又有周公相成王，抱之負(fù)斧扆南面以朝諸侯之圖焉?？鬃优腔捕^從者曰：‘此周之所以盛也！’”參見(jiàn)陳士珂輯：《孔子家語(yǔ)疏證》，第72頁(yè)?？梢?jiàn)，器物的紋飾、顏色等外在屬性，也蘊(yùn)含著豐富的倫理道德意義。

玉佩相擊之聲整齊而有韻律，方能顯示佩玉之人行為舉止大方有禮，對(duì)此劉勰《聲律》云：“古之佩玉，左宮右徴，以節(jié)其步，聲不失序。音以律文，其可忘哉！”宮、徴是中國(guó)古樂(lè)基本音階。孟凡玉指出，以羽—宮、角—徵這兩個(gè)小三度音程為代表的“君子音程”呈現(xiàn)出平穩(wěn)、柔和和內(nèi)斂的特點(diǎn)，符合君子人格理想特質(zhì)。(59)孟凡玉：《論中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)中的“君子音程”》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》2019年第1期。君子佩玉以節(jié)其步，步伐端正、步調(diào)穩(wěn)重能使玉聲有序動(dòng)聽(tīng)，劉勰認(rèn)為作文也要以音來(lái)規(guī)范文章，正確使用音律聲調(diào)，其《麗辭》云“迭用奇偶，節(jié)以雜佩”“玉潤(rùn)雙流，如彼珩珮”，(60)以上參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，第554、589、590頁(yè)。均以君子佩玉之音來(lái)言說(shuō)對(duì)偶所呈現(xiàn)出的和諧對(duì)稱、精致圓轉(zhuǎn)之美，文章的修辭如玉佩一般在平衡中又有富有變化。

在所有玉器中，圭和璋是最能代表德的貴重之器，均是古代被用于聘禮、朝見(jiàn)的瑞玉。聘禮為諸侯邦交之禮，若使節(jié)持圭璋以行聘禮，不需要多余的錢幣就能享受到不受阻礙的通達(dá)待遇。正如君子有德，不需憑借他物便能成事，故《禮記·聘義》曰：“圭璋特達(dá)，德也?！?61)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第1670頁(yè)。以器物之用譬喻人之有德，是常見(jiàn)的思維方式。劉勰也多次提到圭璋，如《比興》云“珪璋以譬秀民”，就是沿用《詩(shī)經(jīng)》中以圭璋比有德之君子的說(shuō)法闡明“比”的含義；又，《風(fēng)骨》云“文明以健，珪璋乃聘”，意在說(shuō)明若文章風(fēng)清骨峻，就能如君子持圭璋行聘禮一般，在文壇中得到普遍的贊譽(yù)；《時(shí)序》以圭璋言說(shuō)文學(xué)才能，云“雖才或淺深，珪璋足用”；《物色》以圭璋形容人應(yīng)時(shí)感物的心靈，云“若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣”。(62)以上參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，第601、514、675、693頁(yè)。圭璋作為具有特殊意義的玉禮器，既有美質(zhì)，又有器用，故可以喻指君子明德善行，并逐漸成為文章、文才的理想。

另一點(diǎn)值得注意的是，《文心雕龍》中“器用”與“文德”的關(guān)系。劉勰在書(shū)中專設(shè)《程器》一篇評(píng)議文人德行，其標(biāo)題中就以“器”喻文人之德。器以有功用為德，故人之才用被稱之為“器用”，人學(xué)以成才被稱之為“成器”。《禮記·禮器》曰：“禮器，是故大備。大備，盛德也?！编嵭ⅲ骸岸Y器，言禮使人成器，如耒耜之為用也。‘人情以為田’，‘修禮以耕之’，此是也?！?63)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第716頁(yè)。學(xué)禮修德有如以耒耜耕種農(nóng)田，人因有禮而成器用、有盛德。趙樹(shù)功指出《后漢書(shū)·班彪傳》中“德器”連用，是以器為德的體現(xiàn)，也是以成用為德思想的發(fā)展。(64)趙樹(shù)功：《中國(guó)古代文才思想論》，北京：人民出版社，2016年，第303頁(yè)。文德是中國(guó)古代文學(xué)理論的基本范疇，具有多重含義，而劉勰在《程器》中的所使用的“文德”，指的是器用與文采兼?zhèn)涞奈娜似犯瘢?65)寇效信：《〈文心雕龍〉美學(xué)范疇研究》，西安：陜西人民出版社，1997年，第7頁(yè)。器用乃文德的一部分，文德以器用為本?！冻唐鳌范嘁阅静钠饔脕?lái)論說(shuō)文德，如“《周書(shū)》論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也”，是說(shuō)上好的木料質(zhì)地堅(jiān)實(shí)細(xì)密有美麗流暢的紋路，兼具器用與文采，故能任國(guó)之棟梁。又如，“楩柟其質(zhì)，豫章其干”，這是取用陸賈《新語(yǔ)》所言“楩柟豫章，天下之名木”，“立則為大山眾木之宗，仆則為萬(wàn)世之用”，(66)王利器：《新語(yǔ)校注》，北京：中華書(shū)局，1986年，第101頁(yè)。認(rèn)為文人應(yīng)當(dāng)有楩柟豫章之質(zhì)，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下，如此方能稱之為有文德。再如，“雕而不器，貞干誰(shuí)則”，(67)以上參見(jiàn)范文瀾：《文心雕龍注》，第718、720頁(yè)。所謂“貞干”即楨干，是古代以版筑之法筑墻時(shí)所用的木柱，楊公驥指出“楨干”的方正、堅(jiān)實(shí)與否直接決定了筑墻工程的成敗，因此“楨干”逐漸轉(zhuǎn)化為對(duì)社會(huì)起決定作用的人或事的抽象名詞。(68)楊公驥：《漫談楨干(學(xué)習(xí)哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的札記：詞根探索之一)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1978年第1期。劉勰在這里以“貞干”喻指成大事之賢才，是以器用比德彰，指出若只雕飾文采，卻不注重器用，就無(wú)法能成為于國(guó)有用的賢才。

結(jié) 語(yǔ)

器物在一定的社會(huì)關(guān)系中衍生出了意義。伊恩·霍德在《物的意義》中提出從三個(gè)方面考察“物”的意義，即：“情境”(context)、“結(jié)構(gòu)”(structure)和“行為者能動(dòng)性”(agency)。(69)Ian Hodder, The Meanings of Things, London: Routledge, 1988, p.73.在儀式活動(dòng)中，人們通過(guò)程序的設(shè)置和規(guī)定，使器物具有了典章制度的意義，成了人文的物質(zhì)顯現(xiàn)。在此一過(guò)程中，“德”成了禮制的體現(xiàn)，器物被賦予了道德意義。器物不僅包含著儀式意義，還包含著德行意義，如《禮記·禮器》所言：“禮器，是故大備。大備，盛德也。禮，釋回，增美質(zhì)，措則正，施則行?！?70)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第716頁(yè)。這里的禮和德是一體的，禮是德最為重要的內(nèi)容，是德的施行，德的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)于禮。

人們以器比德，顯示了尊卑有序的等級(jí)，其目的在于維護(hù)社會(huì)的和諧和穩(wěn)定。社會(huì)與個(gè)體、器物與道德被有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，(71)彭兆榮《體性民族志：基于中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)法的探索》(《民族研究》2014年第4期)認(rèn)為，中國(guó)文化自成一體，“天地人”三才、三維、三位的形制為文化體性的根本，從文化體性的視角出發(fā)，重新審視民族志，有利于超越民族志表述的“主體/客體”“主觀/客觀”“主位/客位”二元對(duì)峙的陰影。吳光幟《“物的民族志”本土化書(shū)寫(xiě)》(《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期)認(rèn)為，圍繞“何為物”的話題，西方哲學(xué)層面上形成了唯物與唯心、物質(zhì)與精神、存在與虛無(wú)、客體與主體、客觀與主體、世俗與神圣等二元結(jié)構(gòu)的世界認(rèn)知圖式，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則把“物”與“事、人、禮”置于一體，物即事、物即人、物即禮，塑造了天地人三維一體的認(rèn)知圖式。這說(shuō)明器物在一定程度上成了社會(huì)治理的工具。在這一過(guò)程中，材料、技術(shù)和制作是物質(zhì)性的，道德、政治和社會(huì)是意識(shí)形態(tài)性的。人們對(duì)前者的社會(huì)學(xué)意義進(jìn)行了規(guī)定，這意味著前者承載了相對(duì)抽象的社會(huì)意義。從表面上看，這種道德敘述甚至掩蓋了物質(zhì)性，但恰恰是物質(zhì)性的存在成就了道德的合理性，技術(shù)落實(shí)于器物，實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)文化的治理功能。也是在此意義上，器物具有文化治理功能。在上述關(guān)于器物之道德形態(tài)的敘述中，技術(shù)、倫理和審美三者有機(jī)結(jié)合成為一體，由此可以說(shuō)，人們對(duì)道德的塑造既是硬性的，同時(shí)也是柔性的。彼得-保羅·維貝克認(rèn)為：“技術(shù)在人與世界的關(guān)系中起著‘中介調(diào)節(jié)’(mediation)的作用，用圖式表示就是：人—技術(shù)—世界。技術(shù)不但影響著我們對(duì)外在世界的感知，而且還影響著我們的行為方式。”(72)“道德物化”是當(dāng)前技術(shù)哲學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題。維貝克稱伊德的進(jìn)路為“解釋學(xué)的”(hermeneutical)視角，拉圖爾和伯格曼的進(jìn)路為“存在主義的”(existential)視角。從解釋學(xué)的視角來(lái)看，技術(shù)通過(guò)影響人的“微觀知覺(jué)”和“宏觀知覺(jué)”調(diào)節(jié)著人對(duì)世界的感知，即影響著世界呈現(xiàn)于人的方式，其機(jī)制是“放大”和“縮小”；從存在主義的視角來(lái)看，技術(shù)通過(guò)影響人的行為和社會(huì)環(huán)境調(diào)節(jié)著人的存在形式，即影響著人呈現(xiàn)于世界的方式，其機(jī)制是“激勵(lì)”和“抑制”。兩種視角互為補(bǔ)充，共同構(gòu)成了后現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)中介理論。參見(jiàn)張衛(wèi)、王前：《道德可以被物化嗎？——維貝克“道德物化”思想評(píng)介》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第3期。其中，實(shí)現(xiàn)物的文化治理功能，其途徑在于將物轉(zhuǎn)化為人認(rèn)知、情感和意志的一個(gè)有機(jī)部分。

器物具有約束和調(diào)節(jié)個(gè)體行為和集體行為的功能。一方面，器物對(duì)公共情感具有整合功能；另一方面，器物對(duì)個(gè)體心理具有疏導(dǎo)作用。進(jìn)一步言，以器物比德是一種文化建構(gòu)的方式，這種文化建構(gòu)可以有力地引導(dǎo)和約束人們的行為規(guī)范。器以有功用為德，故人之才用被稱之為“器用”，人學(xué)以成才被稱之為“成器”。人因有禮而成器用、有盛德，后世也多以“器”論文人之德。“器”的語(yǔ)義經(jīng)歷了由具體到抽象、由對(duì)象到主體的演變路徑，而這種變化與器物中的道德內(nèi)蘊(yùn)是分不開(kāi)的。

受儒家思想的熏陶，劉勰繼承了儒家道德觀念，在《文心雕龍》中以“器物比德”的方式表現(xiàn)出來(lái)。首先，他以辨器比識(shí)德，主張明辨朱藍(lán)之正色、黃鐘之正響，推崇道德與文章的雅正之美；其次，以器質(zhì)比德質(zhì)，從木器、泥墻的先質(zhì)后文到玉器的以質(zhì)為文，從器物的文質(zhì)關(guān)系出發(fā)探討人的道德修養(yǎng)問(wèn)題；再者，以制器比修德，將金屬冶煉時(shí)對(duì)質(zhì)料的重塑、律管定律時(shí)對(duì)器物的規(guī)范，喻指人修身正己的過(guò)程，并將其引申至文體的規(guī)范性；最后，以器用比德彰，借玉佩、圭璋等玉器之用比君子之德行和文章之美，又以木材喻人才，論說(shuō)文德以器用為本?？梢哉f(shuō)，《文心雕龍》中的“器物比德”現(xiàn)象俯拾即是，這根源于古代“天人合一”的哲學(xué)觀念和“器以藏禮”的禮法觀念。

一方面，“天人合一”的哲學(xué)觀念是中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式，天地萬(wàn)物與人相通，具有內(nèi)在統(tǒng)一性。在器物的創(chuàng)制依據(jù)上，這體現(xiàn)為“觀物取象”的方式；在器物的制作程序上，則體現(xiàn)為天人合一之道，即天時(shí)、地利、材美、工巧四者合一，方能成就良工；在器物的外在形式上，呈現(xiàn)出器物承載天地之道的形制，即如《考工記·辀人》所言，“軫之方也，以象地也；蓋之圜也，以象天也。輪輻三十，以象日月也；蓋弓二十有八，以象星也”，(73)聞人軍：《考工記譯注》，上海：上海古籍出版社，2008年，第37頁(yè)。圓形的車蓋和方形的車廂分別象征著天、地，三十條輪輻象征著日月，二十八條車弓則象征著星宿，人居于車中如處于天地之間，深刻體現(xiàn)了車輛制造中蘊(yùn)含的天人合一思想。天地生萬(wàn)物有其道和德，人類效仿天地，所造之器也承載著“道”與“德”。這就將物質(zhì)與觀念聯(lián)系了起來(lái)，使得以人的道德觀念比附客觀物象的“比德”方式成為可能。

另一方面，“器以藏禮”的禮法觀念是“器物比德”現(xiàn)象的社會(huì)基礎(chǔ)?！蹲髠鳌酚醒裕骸捌饕圆囟Y，禮以行義?！?74)《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，第691頁(yè)?！岸Y”是儒家倡導(dǎo)的社會(huì)行為規(guī)范，是維護(hù)宗法統(tǒng)治的有力工具。器物是禮的載體，抽象的“禮”需要以器物作為具體的象征?！捌饕圆囟Y”的觀念使得形而上的道德與形而下的器物聯(lián)系了起來(lái)。人們賦予器物以道德內(nèi)涵，以器物來(lái)詮釋“禮”?！岸Y”與“德”相統(tǒng)一，德是具有導(dǎo)向性的本質(zhì)內(nèi)核，是社會(huì)的價(jià)值取向和內(nèi)在精神；而禮是有著一定強(qiáng)制性的外在規(guī)范，是受到普遍認(rèn)同的行為模式。禮中蘊(yùn)含著德，德又借禮而顯現(xiàn)，二者統(tǒng)一于“人”這個(gè)主體之中，形成“德內(nèi)而禮外”的關(guān)系。儒家倡導(dǎo)以德化民，以禮齊民。王國(guó)維《殷周制度論》指出，“周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，……乃道德之器械”。(75)王國(guó)維：《觀堂集林》，北京：中華書(shū)局，2004年，第477頁(yè)。人心之德與天地之德相通，德由內(nèi)而外呈現(xiàn)為禮，而德和禮往往落實(shí)于器，形成天、人、器之間的意義序列。器物是觀念和意義的統(tǒng)一體，器物比德的實(shí)質(zhì)是以器載德、以器彰德。這使得器物在功利的實(shí)用價(jià)值和純粹的外觀形式之外，因道德寄寓而包含了更豐富的意蘊(yùn)。