張培高

一、問題的起源

現(xiàn)本《中庸》原為《禮記》的一篇，宋以前雖有韓愈、李翱等推崇，但影響有限。至宋代，(1)黃宗羲把“胡瑗”等稱為宋初三先生，準(zhǔn)確地說，“三先生”的主要活動年代已是北宋中期，而本文所說的邢昺、田錫、陳充、趙湘主要活動年代最遲也在真宗早期，所以稱為宋初更為恰當(dāng)。其地位與影響得以極大提升，并成為四書之一。相關(guān)《中庸》在宋代地位提升的成因，學(xué)界存在較大的爭論。

一種觀點認為，《中庸》在宋代的地位提升最初得益于釋僧智圓，宋儒推崇《中庸》是受智圓啟發(fā)的結(jié)果。該主張由陳寅恪最早提出。他說：“凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也……其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號‘中庸子’，并自為傳以述其義(孤山《閑居編》)。其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前(孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七)，似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。”(2)陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第284頁。陳先生在此傳達了兩個重要信息：一是從時間上，《中庸》在北宋受重視實由佛教徒始發(fā)，二是從原因上，儒士重視《中庸》主要受佛教徒的影響。十幾年后，錢穆亦提出相近的觀點：“蓋自唐李翱以來，宋人尊《中庸》，似無先于智圓者。”(3)錢穆：《讀智圓(閑居編)》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第5冊，北京：三聯(lián)書店，2009年，第31頁。21世紀(jì)以來，隨著宋代《四書》學(xué)研究的深入，這個問題再次受到學(xué)者的關(guān)注。2001年，漆俠指出：“宋人探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的不是儒生，而是卒于宋真宗乾興元年(1022)的方外之士——釋智圓。”(4)漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第24頁。余英時先生也說：“北宋首樹《中庸》之幟者必數(shù)智圓，這早已是人所共知的事實?！?5)余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第85頁。

較早對該說提出質(zhì)疑并加以反駁的是饒宗頤。他說：“宋代已有所謂‘新儒學(xué)’是寅老首先提出來的，他把宋代新儒學(xué)的先覺人物的美譽頒給智圓，然而智圓是否真的能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹉兀窟@還是有問題的。我們仔細考察歷史，宋代初年以‘中庸子’為號的實際上最早是陳充……《全宋文》卷一零一據(jù)《藤縣志》錄陳充《子思贊》，有句云‘憂道失傳，乃作《中庸》。力扶墜緒，述圣有功’，足見其揭橥‘中庸’年代在智圓之前。智圓卒于宋真宗乾興元年(1021)，陳充則卒于大中祥符六年(1014)，年七十。充于太宗雍熙中登進士，乃智圓的前輩。宋初儒者邢昺于景德間曾指壁間《尚書》《禮記》圖，指《中庸》篇而言(《宋史儒林邢昺傳》)，所以不能說重視《中庸》是出于釋氏的提倡。”(6)饒宗頤：《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集·卷四·經(jīng)術(shù)、禮樂》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第309-310頁。該觀點得到了一些學(xué)人的贊同。朱漢民、肖永明就曾引述饒先生上述觀點；(7)朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學(xué)與理學(xué)》，北京：中華書局，2009年，第94頁。吳國武亦認為漆、余兩先生繼寅老之論而加以做實，是“考慮欠周詳”和“似亦不準(zhǔn)確”的。(8)吳國武：《經(jīng)術(shù)與性理：北宋儒學(xué)轉(zhuǎn)型考論》，北京：學(xué)苑出版社，2009年，第103頁。

回過頭來看，饒先生的證據(jù)雖較充分，但仍有待明晰。第一，饒先生沒有指出陳充、智圓重視《中庸》的具體或大概的時間。如果僅以出生或生活年代的早晚而作為陳充推崇《中庸》早于智圓的關(guān)鍵證據(jù)，顯然不充分。如果說陳充死于智圓少年時，此據(jù)或許可以成立，關(guān)鍵在于兩人生活的年代交叉不少。第二，饒先生并沒有分析陳充、邢昺與智圓的關(guān)系。如果他們與佛教徒關(guān)系密切，亦可能他們重視《中庸》源自釋氏的啟發(fā)。第三，余英時和其他學(xué)者(如夏長樸)也注意到邢昺推崇《中庸》的材料，既然如此，為何他們還會說智圓先于儒士重視《中庸》呢？這就涉及對這條材料的詮釋問題了。余先生對邢昺推崇《中庸》作了以下解釋：“邢昺曾教過真宗《禮記》，自然熟悉《中庸篇》的內(nèi)容。他特別指此篇為說，似乎顯示《中庸》已可脫離《禮記》而具有獨立的地位。此事發(fā)生在范仲淹‘省試’前八年，則更值得注目。但是他專挑出‘凡為天下國家有九經(jīng)’一章來發(fā)揮‘大義’，可見他仍視《中庸》為講‘外王’之作，并未重視其‘內(nèi)圣’的部分……當(dāng)時只有佛教徒如智圓之流對此最擅勝場，儒學(xué)陣營內(nèi)似少其人?！痹诖耍挚梢岳斫鉃橹菆A之所以是“首樹《中庸》之幟”者，不在于邢昺與智圓推崇《中庸》的時間之先后，而在于誰先從“內(nèi)圣”角度解讀《中庸》。也就是說，即使邢昺重視《中庸》在時間上早于智圓，也不能由此斷定儒家重視《中庸》早于釋氏。因為“北宋釋氏之徒最先解說《中庸》的‘內(nèi)圣’涵義，因而開創(chuàng)了一個特殊的‘談辯境域’。通過沙門士大夫化，這一‘談辯境域’最后輾轉(zhuǎn)為儒家接收了下來”。(9)余英時：《朱熹的歷史世界》，第94、96頁。夏長樸也持此觀點。他還注意到：“這些學(xué)者(指陳充、宋太初、晁迥等)共同的治學(xué)特征是以《中庸》來會通儒、釋，甚至?xí)ㄈ濉⑨?、道三教?！?10)夏長樸：《論〈中庸〉興起與宋代儒學(xué)發(fā)展的關(guān)系》，彭林主編：《中國經(jīng)學(xué)》第二輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第143、148頁。對照余、夏兩位先生的論述，顯然饒先生及其同調(diào)的分析未能切中要點。

青年學(xué)者楊少涵把學(xué)界對《中庸》在宋代升格之因的探討概括為“回應(yīng)說”(楊儒賓)“回流說”(余英時等)兩種(筆者認為二者未有根本的區(qū)別)，并總結(jié)道：“《中庸》升經(jīng)有兩個方面的原因，一是隨著《禮記》的升格，《中庸》也水漲船高，成為天下讀書人的必讀熟讀書籍。這是《中庸》升經(jīng)的外在原因。二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性，能夠成為道士清談與佛徒格義的借鑒文本，也方便科舉考試的策論出題與考生引以答問，并最終發(fā)展出一套獨立的哲學(xué)思想。這是《中庸》升經(jīng)的內(nèi)在原因?！?11)楊少涵：《佛道回流，還是經(jīng)學(xué)勢然——〈中庸〉升經(jīng)再論》，《文史哲》2019年第3期。大體上看，該結(jié)論有些道理；然仔細辨析，該論并不能真正有效地回應(yīng)上述兩種說法。首先，《中庸》之內(nèi)容，自其形成之日就已如是，儒釋之緊張關(guān)系也時日已久，為何《中庸》只是到了宋代才蔚然勃興呢？其次，對于朝廷或大臣重視《中庸》，余先生已有分析，如，“《中庸》通過好禪的試官而進入貢舉制度毋寧是很自然的”，(12)余英時：《朱熹的歷史世界》，第92頁。若不分析朝廷或大臣與佛教的關(guān)系，自然不能有效回應(yīng)余說。遺憾的是，楊文中對此并未闡述。

因此，關(guān)鍵的問題是：第一，宋儒從“內(nèi)圣”上解釋《中庸》是否主要受智圓的影響？第二，邢昺解說《中庸》是否只講“外王”？第三，陳充的立場是會通三教嗎？

二、田錫引《中庸》入科考

宋儒推崇《中庸》是否源于智圓的影響？問題的關(guān)鍵在于確定智圓是什么時候開始重視《中庸》的。雖然智圓(976—1022)重視《中庸》的具體時間無法確定，但大概時間可尋。智圓闡釋《中庸》的文章均在《閑居編》。他曾對自己的文章進行過兩次大的整理。第一次是1014年，他說：“予自濫預(yù)講科，于先圣之道雖不能窮微睹奧，而志圖訓(xùn)誘。于是備覽史籍，博尋經(jīng)疏……始景德三年(1006)丙午歲，至今大中祥符七年(1014)甲寅歲，于講授抱疾之外，輒述科記章鈔，凡得三十部，七十一卷。”(13)智圓：《目錄序》，《全宋文》第15冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第231頁。第二次是1021年，吳遵路《閑居編序》說：“始自景德丙午，迄于天禧辛酉(1021)，集其所著，得六十卷，題曰《閑居編》?！?14)《全宋文》第16冊，第183頁?，F(xiàn)在看到的《閑居編》收錄文章的截止時間為1022年，即智圓去世之年?！堕e居編》不少文章是詮釋《中庸》的，雖然有些文章的具體寫作年代不可考，但肯定皆在此時間范圍內(nèi)。這就是說智圓闡釋《中庸》的時間最早不會超過1006年。那么，在此之前，就沒有儒士推崇過《中庸》嗎？回答是否定的。

田錫(940—1003)，宋初名臣，以直言諫上而聞名，大有魏征氣概，范仲淹贊為“天下之正人”。(15)范仲淹：《范文正公文集》卷十三“贈兵部尚書田公墓志銘”，《范仲淹全集》，李勇先、王蓉貴點校，成都：四川大學(xué)出版社，2007年，第321頁。范仲淹考進士的時間為大中祥符八年(1015)，其應(yīng)試文為《省試“自誠而明謂之性”賦》，可知考題必與《中庸》有關(guān)。主持該年考試的試官是趙安仁、李維、盛度、劉筠。余英時考證1015、1019、1024、1027年14名試官后指出：“《中庸》通過好禪的試官而進入貢舉制度毋寧是很自然的?！?16)余英時：《朱熹的歷史世界》，第92頁。從這14名試官好佛的比例(占一半)來看，余先生這一結(jié)論可謂有理有據(jù)。但事實上，《中庸》進入科舉考試，是由田錫開其端，且遠遠早于范仲淹考進士的時間。至少在咸平六年(1003)前，在田錫出的試題《試進士策》中就已提到“中庸”了：“問：‘富國備邊，實資農(nóng)戰(zhàn)，化民導(dǎo)俗，本貴儒玄。尚玄以清凈為宗，尊儒以禮樂為本?！稌贩Q偃武，《春秋》謂不可弭兵；《禮》重中庸，刑法欲畏如觀火。圣人垂訓(xùn)，取舍何從？國士懷才，是非必當(dāng)，愿聞至理，上副旁求。’”(17)田錫：《試進士策第一道》，《全宋文》第5冊，第252頁。雖然“中庸”與《中庸》有別，且“三禮”皆講“中”，但在“三禮”中，“中庸”一詞只出現(xiàn)在《禮記·中庸》中，且該書論述最集中、系統(tǒng)，所以，即便沒有出現(xiàn)“禮中庸”一詞，也完全可以說，田錫其實說的“《禮》重中庸”就是“禮中庸”。退一步說，即便田錫只是泛言“中庸”，也會使人直接想到《中庸》一書，因為在儒家經(jīng)典中，只有此書講“中庸”最集中與系統(tǒng)。從內(nèi)容上看，田錫在此講了兩層含義：一是治國、治民之方有儒老之別，二是若以儒治國、治民，亦有《書》之偃武與《春秋》之重兵、中庸之德與刑法之畏的區(qū)別。舉子們完全可以選擇某角度或某方面展開論述。雖然田錫在此肯定了“玄”亦有益于治國、治民，但并不表明他是好佛老的。據(jù)史載，他曾反對太宗耗資修寺廟：“眾以為金碧熒煌，臣以為涂膏爨血?！?18)《續(xù)資治通鑒長編》卷三十“太宗端拱二年”，北京：中華書局，2004年，第686頁。且崇儒立場鮮明：“竊嘗以儒術(shù)為己任，以古道為事業(yè)。”(19)田錫：《貽杜舍人書》，《全宋文》第5冊，第220頁。

田錫之所以納《中庸》入科考，除受朝廷的影響外(下詳)，與他對《中庸》的尊崇密切相關(guān)。他曾明確表示：“研《系辭》之大旨，極《中庸》之微言?！?20)田錫：《貽宋小著書》，《全宋文》第5冊，第218頁。只是田錫沒有分析《中庸》的專著，僅有提及《中庸》的文章。田錫對《中庸》的闡發(fā)重在外王方面。如他在《試進士策》中說：“富國備邊，實資農(nóng)戰(zhàn)，化民導(dǎo)俗，本貴儒玄。尚玄以清凈為宗，尊儒以禮樂為本……《禮》重中庸，刑法欲畏如觀火?！痹诖?，他強調(diào)的是中庸與刑法作為治國治民的手段是不同的。又如他在《論時政奏》中說：“抑臣聞君子恐懼于所未聞，戒謹(jǐn)于所未至，故未萌者所以易慮，未兆者所以易謀，謀于外則先靖于中，制于遠則當(dāng)思于近?！?21)《全宋文》第5冊，第 252、117頁。在此，“恐懼于所未聞，戒謹(jǐn)于所未至”就源自《中庸》，田錫以此強調(diào)治國治民需防患于未然。

總之，從內(nèi)容上看，雖然田錫還未闡發(fā)《中庸》的“內(nèi)圣”思想，但從他把《中庸》納入科考的時間及其卒年來看，顯然早于智圓重視《中庸》。而且，他把《中庸》納入科考，必然加速《中庸》的傳播，擴大《中庸》的影響，對北宋《中庸》學(xué)的興起有很大的推動作用。

三、邢昺先佛道釋《中庸》

邢昺(932—1010)也較早推崇《中庸》。先看邢昺在解說《中庸》之前，是否親近佛道？史載，邢昺對皇侃《論語注疏》以佛道解儒大為不滿，故作《論語注疏》時大量刪除皇疏。下舉兩例。皇侃釋《子罕》“毋意”為：“此謂圣人心也，凡人有滯，故動靜委曲，自任用其意，圣人無心，泛若不系舟溪，寂同道，故無意也?！?22)何晏、皇侃：《論語集解義疏》卷五，北京：商務(wù)印書館，1937年，第117頁。這解釋顯然頗具玄學(xué)色彩。試看王弼注釋《老子》第38章之言：“是以天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主……故滅其私而無其身，則四海莫不贍，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容?！?23)樓宇烈：《王弼集校釋老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，1980年，第94頁。稍加對照，就能發(fā)現(xiàn)皇注采納了王說。而邢昺對“毋意”的解釋是：“毋，不也；我，身也。常人師心徇惑，自任己意。孔子以道為度，故不任意。”(24)邢昺：《論語注疏》卷九，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第113頁。顯然沒有了“玄學(xué)”之意。又如皇侃對“德不孤，必有鄰”的解釋：“鄰，報也。言德行不孤矣，必為人所報也。故殷仲堪曰：‘推誠相與，則殊類可親。以善接物，物亦不皆忘，以善應(yīng)之。是以德不孤焉，必有鄰也?！?25)何晏、皇侃：《論語集解義疏》卷二，第52頁。釋“鄰”為“報”，為皇侃所獨有，與《說文·邑部》“五家為鄰”、《釋名·釋州國》“五家為伍，以五為名也，又謂之鄰。鄰，連也，相接連也”完全不合，顯然是受佛教因果報應(yīng)之說的影響。而邢昺擯棄該說，注曰：“此章勉人修德也。有德則人所慕仰，居不孤特，必有同志相求，與之為鄰也。”(26)邢昺：《論語注疏》卷四，第53頁。這種解釋體現(xiàn)了儒家重德的思想，已無佛教的色彩。

邢昺對《中庸》的推崇，史載僅有一次，即景德四年(1007)，“昺視壁間《尚書》《禮記》圖，指《中庸篇》曰：‘凡為天下國家有九經(jīng)?！蜿惼浯罅x，上嘉納之”。(27)《續(xù)資治通鑒長編》卷六十六“真宗景德四年”，第1483頁。但該史料簡略，未記載邢昺向真宗所陳“大義”之具體內(nèi)容，使后人有了發(fā)揮的空間。余英時就認為邢昺只是向真宗陳述了“外王”之道。事實恐怕未必。首先，從《中庸》原意來看。《中庸》道：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！边@段是接著上文“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”來講的，意思很明確，即由“修身”到“治人”再到“治天下國家”，“修身”是基礎(chǔ)。所以從上下文來看，“九經(jīng)”只不過是上文“三事”的具體化，正如孔穎達所說：“前文夫子答哀公為政須修身知人，行五道三德之事。此以下夫子更為哀公廣說修身治天下之道有九種常行之事?！?28)孔穎達：《禮記正義中庸》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2016頁。可見《中庸》的原意是講修身為治國之基，由內(nèi)圣到外王。

其次，從邢昺本身的思想來看。邢昺是著名的經(jīng)學(xué)家，對儒家經(jīng)典非常熟悉。儒家經(jīng)典既有豐富的“內(nèi)圣”思想，亦有豐富的“外王”思想，那他是不是只講“外王”呢？《宋史邢昺傳》明確記載，他常向諸王講“父子君臣”之道，“諸王常時訪昺經(jīng)義，昺每至發(fā)明君臣父子之道，必重復(fù)陳之”。(29)《宋史邢昺傳》，北京：中華書局，1977年，第12800頁。表面上看，“父子之道”只是倫理綱常，側(cè)重“外王”，然而若不從“修身”講起，父子之道能落實嗎？所以《大學(xué)》《中庸》皆認為“修身”是“親親”或“齊家”的基礎(chǔ)與前提，而《中庸》的“慎獨”“至誠”和《大學(xué)》的“正心誠意”則為“修身”之方。由此可推，他向真宗講“天下有九經(jīng)”時不可能只講“外王”。

最后，從后人的記載及對此事的解釋來看。范祖禹《帝學(xué)》對該事有明確記載：“帝宴餞侍講學(xué)士邢昺于龍圖閣，上掛《禮記中庸篇》圖，昺指為‘天下國家有九經(jīng)’之語，因講述大義，序修身尊賢之理，皆有倫貫。坐者聳聽，帝甚嘉納之?！?30)范祖禹：《帝學(xué)》卷三，《文淵閣四庫全書》第696冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第746頁。據(jù)此，邢昺之“大義”一目了然?！靶奚怼奔礊椤皟?nèi)圣”之學(xué)，“尊賢”可為“外王”之術(shù)。顯然，邢昺之意是“內(nèi)外”兼?zhèn)洹Ｄ纤蔚耐鯌?yīng)麟對此也有解釋：“天下國家之本在身，故修身為九經(jīng)之本。然必親師友，然后修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，由朝廷以及其國，由其國以及天下，此九經(jīng)之序也。”(31)王應(yīng)麟：《玉?！肪砣拧熬暗鲁绾偷睢渡袝贰抖Y記》圖”，南京：江蘇古籍出版社，1987年，第738頁。內(nèi)圣外王之意亦很顯明。王應(yīng)麟的解釋或許受程朱的影響，但與范祖禹的記載非常接近，應(yīng)符合邢昺和《中庸》“九經(jīng)”之本意。

綜上可見，邢昺對《中庸》的發(fā)揮“內(nèi)圣外王”兼?zhèn)?，而不是只講“外王”。

還有一事須厘清。雖然邢昺給真宗講《中庸》的時間為1007年，晚于智圓推崇《中庸》的時間(1006)，但邢昺早在雍熙三年(986)就已對《禮記》進行分門別類，作《分門禮選》20卷獻給太宗。(32)徐松：《宋會要輯稿帝系二皇子諸王雜錄》，劉琳等點校，上海：上海古籍出版社，2014年，第40頁。雖然史料沒有記載他給太宗講過《中庸》，但從邏輯上說他必然熟悉《中庸》的內(nèi)容，就是說他對《中庸》的重視及對其中“內(nèi)圣外王”的發(fā)揮，不可能是受智圓的影響，因為在雍熙四年時智圓才11歲。同時，邢昺的“分門”之舉為太宗及朝廷注意《中庸》提供了一個很好的切入點。四年之后，即淳化三年(992)，宋太宗就下詔“以新印《儒行》《中庸》篇賜中書、密院、兩制、三館、御史中丞、尚書丞郎、給諫等人各一軸”。(33)文彥博：《奏〈儒行〉〈中庸〉篇并七條事》，《全宋文》30冊，第287頁。請注意，這則材料顯示《儒行》《中庸》已經(jīng)脫離《禮記》而具有了獨立的地位。而宋太宗詔印的目的，亦有明確的史料記載：“諭令依此修身為治”，(34)文彥博：《潞公文集》卷三十“奏議”，《文淵閣四庫全書》第1100冊，第749-750頁。顯然，太宗與邢昺一樣注意到了《中庸》“內(nèi)圣外王”的思想。不同的是，朝廷的表彰較之士人的推崇影響力更大。田錫把《中庸》納入科考正與此有關(guān)。

四、陳充隨朝廷崇儒而釋《中庸》

陳充(944—1013)也是較早重視《中庸》的儒士，但他的情況與田錫、邢昺大有不同。史載，他可能與“九僧”有較密切的交往，(35)祝尚書：《論“宋初九僧”及其詩》，《四川大學(xué)學(xué)報》1998年第2期。《九僧詩集》(36)晁公武說：“《九僧詩集》一卷。右皇朝僧希晝、保暹、文兆、行肇、簡長、惟鳳、惠崇、宇昭、懷古也。陳充為序。凡一百十篇?！睂O猛：《郡齋讀書志校證》卷二十，上海：上海古籍出版社，1990年，第1070頁。就是他編的。盡管關(guān)于他的史料有限，難以具體了解其思想軌跡，但他推崇《中庸》最晚的時間是可以確定的。大中祥符二年(1009)，他作《子思贊》稱：“尼山道德，群賢是宗。伋承家學(xué)，無愧祖風(fēng)。憂道失傳，乃作《中庸》。力扶墜緒，述圣有功?！?37)陳充：《子思贊》，《全宋文》第6冊，第4頁。雖然尚不知他相較智圓推崇《中庸》的早晚，但可以斷定，他推崇《中庸》不是出于釋氏，而是源自朝廷上下崇儒風(fēng)尚的影響。因為，在他作《子思贊》的前一年，真宗曾給孔子及其門人作《贊》，在朝廷的影響下，全國掀起了祭祀孔子、廣修孔廟的熱潮?！蹲铀假潯肪褪窃诖吮尘跋伦珜懙?。盡管該贊內(nèi)容簡略，但肯定了子思作《中庸》的述圣之功，指出了子思作《中庸》的原因在于“憂道失傳”。雖然他所說的“道”之具體含義已無從獲知，但這一解釋把子思自覺傳道之意揭示出來了，這表明陳充對《中庸》有較深入的了解。不然，他不會肯定《中庸》在儒學(xué)史上的地位。由此亦可知，陳充推崇《中庸》絕不是站在會通三教的立場。

五、 趙湘以《中庸》興儒排異

趙湘(959—993)史載其以文聞于世，“名籍場屋中”。(38)趙湘：《南陽集》之“原序”“后跋”，《文淵閣四庫全書》第1086冊，第305、347頁。今暫不論其文風(fēng)，只述其思想。他雖與重黃老道家的羅處約(958—990)及諸多僧人有密切的交往，但其儒家立場亦很明確：“余世為儒，少學(xué)，七歲橫經(jīng)……余親友或痛予處賤位，未能耿耿發(fā)為儒光者，故為余悚憟不敢當(dāng)是說?！?39)趙湘：《南陽集》卷五，《文淵閣四庫全書》第1086冊，第 345頁。在此，趙湘既表明了自己的儒家立場，又道出了自己未能把儒學(xué)發(fā)揚光大“壯志未酬”的感慨。以下，我們來看看他是如何推崇《中庸》的。他的思想主要體現(xiàn)在《原教》中，選錄如下：

道之為物也，無常名，圣人之所存者七?！吨杏埂吩唬骸奥市灾^道，修道之謂教?！倍渚哂形逶唬喝?、義、禮、智、信，合而言之是為七。七者，皆道之所由生也……教所以存天下也。栢栗、有巢之世，其民飲茹而樸，道易而教隆，不親親，不子子，巢之穴之，然則七者具于其中矣。圣人者，能因其化，不煩于教也，故七者不復(fù)萌。堯舜已降，氓之性不由道矣，然而圣人者不以其不由道而棄之。是故宮室之，庖燧之，衣服之，寒燠之，暑涼之，而后教之以七者。禁不齊則禮，禮不齊則刑。示之以君臣、父子、夫婦之事，節(jié)之以喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之道。是七者之教，圣人無他心，但欲其復(fù)道而已矣……情與性紛紛焉，交乎其中，亂乎其外……栢栗教之于無知之前，堯舜教之于有知之后。無知者，性情也。教有知于無知，不亦難乎?；蛟唬骸捌哒咧^，氓知是七者，若之何能無知乎？”對曰：“亡是七者，禽獸也。古之無知者，心湛然坐忘遺照，性情之不撓，喜怒哀樂之未形，暴亂奸邪之不作，果混乎禽獸而不疑。然而七者作，豈害于無知乎？道存而已矣。性情者，生乎人之心者也；七者，治人之性情也。七者果存道焉?！兑住吩唬骸ト艘源硕葱摹?，七者作于外而存乎內(nèi)，喜怒哀樂之不生，沖沖然、寂寂然，以樂天下之不爭者，是復(fù)之于無知也。故曰：‘教者本乎道，道本乎性情，性本乎心，非在乎無知有知之相害也?！粗?，禹湯、文武、周公、孔子，咸以是教天下，無他說焉。”……噫！楊墨之小，申韓之異者，皆所以惑人之心。心惑則情性亂，情性亂則道異，道異則教舛，君臣、父子之不分，暴亂、奸邪之不息，其欲教有知而至于無知，嗚呼，其不可知其幾矣！(40)趙湘：《南陽集》卷四，《文淵閣四庫全書》第1086冊，第334-335 頁。

有巢之世，民眾素樸，不教而化?？墒?，隨著歲月的變遷，到了堯舜之世，已民心不古，但圣人不嫌棄，對民眾進行教育。為什么栢栗、有巢之民素樸，而堯舜之民“不由道”呢？問題在于能否處理好心、性、情三者之間的關(guān)系。栢栗、有巢之民，因“心湛然坐忘遺照”，所以“性情之不撓，喜怒哀樂之未形，暴亂奸邪之不作”，結(jié)果便是民由其道。然而到了堯舜之世，民眾未能處理好三者的關(guān)系，“情與性紛紛焉，交乎其中，亂乎其外”，所以民心不古。那應(yīng)該怎么辦呢？辦法只有一個，即治性情，實亦治心，因為“性情者，生乎人之心者也”。如何治呢？趙湘認為應(yīng)以“七者”治之。何謂“七者”？“五?！?仁、義、禮、智、信)加《中庸》之“率性”“修道”，合而為七。以七者治之的結(jié)果便是“喜怒哀樂之不生，沖沖然、寂寂然，以樂天下之不爭者，是復(fù)之于無知也”。為什么這七者能治性情而教化民眾，使其復(fù)道呢？原因在于，這七者出自最高的本體“道”，故能擔(dān)此重任。既然“七者”能導(dǎo)民復(fù)道，那么也能使楊墨、申韓之異端不興。因為心不亂，則性情不亂，性情不亂，故異道息。由此可見，作者把《中庸》中的某些重要資源作為復(fù)興儒學(xué)、排斥異端的重要依據(jù)?？傊惗酥慌d的關(guān)鍵在于治心，正所謂“古之人將教天下，必定其家，必正其身，將正其身，必治其心，將治其心，必固其道”。(41)趙湘：《南陽集》卷四，《文淵閣四庫全書》第1086冊，第336頁。

六、結(jié) 論

最后還需指出，宋初對“內(nèi)圣”“心性之學(xué)”有所重視的儒士并非只有邢昺、趙湘等。這是一股思潮，同樣崇儒者大有人在。如與田錫有密切交往的王禹偁、張詠。王禹偁(954—1001)反對佛教，(42)王禹偁對真宗說：“沙汰僧尼，使疲民無耗……臣愚以為國家度人眾矣，造寺多矣，計其費耗，何啻億萬。先朝不豫，舍施又多，佛若有靈，豈不蒙福？事佛無效，斷可知矣。愿陛下深鑒治本，亟行沙汰，如以嗣位之初，未欲驚駭此輩，且可以二十載，不度人修寺，使自銷鑠，亦救弊之一端也?！薄端问吠跤韨爞鳌罚?797頁。亦推崇“心性之學(xué)”，他說：“得治心之方，體和而自適?！庇终f：“能正其心，然后能修其身；修其身，然后能齊其家；齊其家，然后能治其國?！?43)王禹偁：《野興亭記》，《全宋文》第8冊，第74、38頁。張詠(946—1015)更明確指出治國之本在于治身，治身之本在于治心。他在《詹何對楚王疏》中寫道：“楚王問詹何治國之法，何對曰：‘治身重。’詢之故，又曰：‘未有身治而國亂者也?！笃渲紊?，必先治心；治心之本，在乎中正?！?44)張詠：《乖崖集》卷六，《全宋文》第6冊，第125頁。這與后來崇儒者的思想很相似。另，田錫雖未闡發(fā)《中庸》的內(nèi)圣思想，但他對心性之學(xué)也有強調(diào)，如太平興國七年(982)，他在《論邊事奏》中就以“修心”規(guī)勸太宗：“為君有常道，為臣有常職，是務(wù)大體也。上不拒諫，下不隱情，是求至理也。帝王之道，忌萌欲心?！?45)田錫：《論邊事奏》，《全宋文》第5冊，第113頁。由此亦可見，在宋初，推崇儒家“心性之學(xué)”者甚眾。

綜上所述，在智圓之前，儒士田錫、邢昺、趙湘對《中庸》已有所重視，而且邢昺對《中庸》的心性之學(xué)還有所強調(diào)。邢昺推崇《中庸》的目的是告誡君主和士人注意修身，由“內(nèi)圣”通向“外王”，但還沒有以此作為反對佛教的依據(jù)，而且在如何“正心”“修身”的問題上，也沒有提出一套切實可行的方法；特別是與后來的儒士(如理學(xué)家)相比，邢昺、田錫等對《中庸》的解說有很大的不足，但他們通過自己對《中庸》的推崇，無疑加速了《中庸》的傳播，擴大了《中庸》的影響，推動了《中庸》學(xué)在宋代的興起。

或許有學(xué)者會對上述結(jié)論的可靠性提出質(zhì)疑，即盡管在時間上宋初儒士發(fā)揮“心性”“內(nèi)圣”思想比智圓早，但仍不能否認陳寅恪等先生的說法。其原因于：(1)“內(nèi)圣”“心性”是釋氏的擅長。如北朝的道安便有“救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內(nèi)”(46)道安：《二教論》，《大正藏》第52冊，第136頁。之說；智圓也云：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內(nèi)典也。”(47)智圓：《中庸子傳上》，《全宋文》第15冊，第305頁。(2)李翱發(fā)揮《中庸》心性之說，恰是佛教刺激下的產(chǎn)物。既然如此，那么宋人講“內(nèi)圣”“心性”豈能不是佛教刺激的結(jié)果！表面上看，此質(zhì)疑似有理，但經(jīng)不起推敲。

首先，心性或內(nèi)圣思想本為儒家所固有，不同程度地存在于先秦儒家經(jīng)典中。只不過，相對而言，《中庸》比較集中表達了此思想。如《中庸》一開篇就講“性”“慎獨”“中和”，而后半部分又集中講“誠明”，故有“儒書之言性命者，而《中庸》最著”，(48)契嵩：《鐔津文集》卷十五“非韓上”，紀(jì)雪娟點校，重慶：西南師范大學(xué)出版社，2016年，第335頁?！啊吨杏埂氛?，言性之書也”(49)黃宗羲：《宋元學(xué)案華陽學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第849頁。之說?！吨杏埂贰皟?nèi)圣”“心性”思想，絕非為佛教而設(shè)，實為經(jīng)世濟民的前提與基礎(chǔ)。無論從“中者天下之大本，和者天下之達道”之論，還是從“天下有九經(jīng)”之語，皆可知曉。這便為后人提供了豐富的心性思想資源。而且，對于宋初的儒士和朝廷來說，最大的擔(dān)心并非是佛教的威脅，而是政權(quán)的不穩(wěn)和更替。短短50年間，戰(zhàn)亂頻發(fā)、政權(quán)繁更、百姓顛沛流離，可謂不堪回首的悲苦。心有余悸的他們深信，導(dǎo)致悲劇的關(guān)鍵在于儒家價值觀的喪失，故歐陽修有“五代之亂極矣……臣弒其君，子弒其父，而搢紳之士安其祿而立其朝，充然無復(fù)廉恥之色者皆是也”(50)歐陽修：《新五代史》卷三十四“一行傳第二十二”，北京：中華書局，1974年，第369頁。之語。所以，為保持政權(quán)和社會的穩(wěn)定，最佳的辦法便是挖掘儒家的“內(nèi)圣外王”資源，以使朝廷、大臣和普通士人盡職盡責(zé)。了然于此，我們就能理解淳化三年(智圓僅16歲)宋太宗表彰《中庸》之良苦用心。兩年后，他再次借用《中庸》思想責(zé)罰大臣，(51)宋太宗：《黜翰林學(xué)士尚書禮部員外郎知制誥王禹偁制》，《全宋文》第4冊，第371頁。目的亦為要大臣高度重視“修齊治平”修養(yǎng)，進而對朝廷盡心盡力。同理，田錫、邢昺等大臣推崇《中庸》亦是希望皇帝、大臣和普通士人皆重視“修身”。由此，我們也可明了邢昺“反復(fù)陳之”之用心及“坐者聳聽”之感觸。

其次，釋教內(nèi)外的挑戰(zhàn)是佛教徒智圓重視儒家經(jīng)典《中庸》的原因。從外部來說，宋初柳開、種放等儒士對佛教進行了嚴(yán)厲的批評。如種放就有“(佛教)蠱蠹家國……能嗣禹者，韓愈也”之語，智圓曾作《駁嗣禹說》進行反駁。(52)智圓：《駁嗣禹說》，《全宋文》第15冊，第265頁。從內(nèi)部來說，宋初釋教內(nèi)便有主張學(xué)儒以批佛者：“吾門中有為文者，而反斥本教以尊儒術(shù)，乃曰：‘師韓愈之為人也，師韓愈之為文也，則于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也’。”(53)智圓：《師韓議》，《全宋文》第15冊，第267頁。智圓需以“中庸”為切入點來調(diào)和兩者的關(guān)系。(54)張培高：《論智圓對〈中庸〉的詮釋》(《宗教學(xué)研究》2014年第3期)、《智圓的性情思想》(《宗教學(xué)研究》2020年第1期)有詳細論述。如他說：“吾修身以儒，治心以釋……好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”(55)智圓：《中庸子傳上》，《全宋文》第15冊，第305頁。這里的“修身”其實是前文的“飾身”，并非是從“內(nèi)圣”上講，而是就“外王”而論。換言之，盡管《中庸》有如此豐富的心性思想，但智圓只注意了其中的方法論，相應(yīng)地，對釋教的“治心”卻表現(xiàn)出高度的理論自信。有人或許會說，智圓如此之論會反面刺激儒士，進而促使對其的重視。如此，陳、余等之論仍可成立。但問題的關(guān)鍵在于：在儒家眾多經(jīng)典中，為何智圓會對《中庸》情有獨鐘，這難道是他的獨創(chuàng)嗎？其實，若從思想淵源上說，唐代的柳宗元早已用此法，故章士釗有“大中者，為子厚說教之關(guān)目語。儒釋相通，斯為奧秘”(56)章士釗：《柳文指要(上)》卷七，北京：中華書局，1971年，第258頁。之語。而且智圓對柳氏甚為佩服，把他作為儒家道統(tǒng)中的人物：“仲尼既沒，千百年間，能嗣仲尼之道者，唯孟軻……韓退之、柳子厚而已。”(57)智圓：《敘傳神》，《全宋文》第15冊，第264頁。但這相對于朝廷、儒士推崇《中庸》對智圓的影響弱得多，畢竟朝廷、儒士是現(xiàn)實、直接的影響，而智圓與柳氏相距了150多年。另外，略晚于智圓的釋僧契嵩推崇《中庸》的原因也提供了旁證。契嵩說：“若今儒者曰‘性命之說，吾《中庸》存焉?！?58)契嵩：《鐔津文集》卷九《上富相公書》，第203頁。正因如此，他重視并詮釋《中庸》，欲與儒士爭辯。與智圓不同的是，他除看到《中庸》的方法論意義外，還注意到其中的心性思想。

最后，田錫、邢昺等儒士及朝廷推崇《中庸》的影響力遠大于智圓。田錫不僅因正直受太宗、真宗的重用，而且在當(dāng)時是可與趙普并提，“豈惟齊賢，雖趙普、田錫、王禹偁亦不之知也”，(59)陳明邦：《宋史紀(jì)事本末》卷二“契丹和議”，《文淵閣四庫全書》第353冊，第52頁。對塑造良好士風(fēng)作用巨大的人物：“昔真宗皇帝臨馭群下，獎用正人……孫奭、戚綸、田錫、王禹偁之徒既以諫諍顯名，則忠良之士相繼而起”，(60)《續(xù)資治通鑒長編》卷三百六十六“哲宗·元祐元年”，第8781頁。所以范仲淹對之有“天下之正人”的高度評價。

邢昺的影響力就更大了。他不僅是著名的經(jīng)學(xué)家，是《論語正義》《爾雅正義》《孝經(jīng)正義》的領(lǐng)撰人，官至禮部、工部尚書，而且是東宮侍講，深得皇帝尊崇。他對《中庸》的推崇，直接影響皇帝，促成了朝廷對《中庸》的重視。而智圓雖在當(dāng)時亦有不小的名聲，但對士人的影響遠不及田錫與邢昺。從現(xiàn)存《閑居編》可知，與智圓交往的多為僧人，與之交往的士人不僅少，而且除有“梅妻鶴子”之稱的林逋較有名氣外，幾乎都是無名之輩，如在《宋史》中只有區(qū)區(qū)幾條的記載的吳遵路、孫合，又如《宋史》《續(xù)資治通鑒長編》等關(guān)鍵文獻都未曾記載的駱偃等。依此，即便只與趙湘相比，其影響力也大不如。因為智圓雖與趙湘一樣以“文”而知名，但趙死后“名籍場屋中”，智圓則無類似評價，影響力自然不能相提并論。加之，《閑居編》在智圓圓寂約40年(1060年)后才刊發(fā)，(61)祝尚書：《論智圓的文學(xué)觀》，《樂山師范學(xué)院學(xué)報》2003年第5期。也耽擱了在士人中的傳播。而1060年之前，朝廷、儒士推崇《中庸》已蔚然成風(fēng)：朝廷在1027—1059年間多次賜《中庸》于進士；(62)王應(yīng)麟：《玉?！肪砣模贾荩赫憬偶霭嫔?、上海：上海書店，1987年，第635-636頁。胡瑗(993—1059)已刊發(fā)釋《中庸》之專著?？傊?，相對于田錫、邢昺、趙湘等宋初儒士，智圓對擴大《中庸》影響力、提升《中庸》地位的作用小得多。不僅如此，智圓之所以熱衷于《中庸》，并以之作為調(diào)和三教關(guān)系的文獻依據(jù)，還是宋初儒者及朝廷影響的結(jié)果。不過，《中庸》地位在宋代的最終確立，并非僅限上述力量的推動，更得益于范仲淹、胡瑗、王安石、司馬光、蘇軾及理學(xué)家周敦頤、張載、程朱為主要代表的儒士的重視與詮釋(另文詳論)。