何 俊

近年來，隨著宋明理學(xué)研究的深入，被標(biāo)簽化為“六經(jīng)注我”的陸象山，其“我注六經(jīng)”的經(jīng)學(xué)研究與經(jīng)學(xué)思想日漸受到學(xué)者關(guān)注。(1)象山缺少朱子《四書章句集注》這樣重要的解經(jīng)著作，故專題研究他的經(jīng)學(xué)并不多，近年來受經(jīng)學(xué)研究的重視而多有關(guān)注，包括碩博士生的論文選題。最新的研究可參見向世陵：《陸九淵〈春秋〉“講義”的經(jīng)學(xué)思辨》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第1期；許家星：《吾之深信者〈書〉——從〈尚書〉之論管窺象山學(xué)的經(jīng)學(xué)底色》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第5期；以及收入歐陽禎人主編：《心學(xué)史上的一座豐碑——陸象山誕辰880周年紀(jì)念》(武漢：武漢大學(xué)出版社，2020年)中的相關(guān)論文，其中與本文關(guān)系重要者是《陸象山心學(xué)與周易研究》《陸象山的認(rèn)識(shí)論研究》二欄目的諸篇相關(guān)論文。我已就象山的“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的關(guān)系，以及象山“我注六經(jīng)”的原則與標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了分析，(2)參見何俊：《陸象山的“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第5期。本文試圖對(duì)象山的解經(jīng)方法做進(jìn)一步的討論。

考慮到解經(jīng)的具體方法常常體現(xiàn)在具體的解經(jīng)中，因此本文對(duì)象山解經(jīng)法的說明也將結(jié)合他的經(jīng)解來進(jìn)行。由于象山的解經(jīng)著述主要針對(duì)《易》與《春秋》，而《易》學(xué)與《春秋》學(xué)是象山經(jīng)學(xué)的重要成果，涉及思想內(nèi)容，為了不枝蔓開去，故本文主要結(jié)合象山對(duì)其他經(jīng)典的解釋，尤以《論語》《孟子》為主。當(dāng)然，這些經(jīng)典的解釋同樣反映了象山的思想，尤其是對(duì)《孟子》的詮釋幾乎融入到象山的全部思想之中，而本文舉例僅聚焦于方法的說明，其中的思想則點(diǎn)到為止。

一、先立乎其大者

通常，方法與結(jié)果總是結(jié)合為一體的。只是，并非所有人都對(duì)自己選擇的方法與路徑有高度自覺，或者自始至終絕無疑慮與修正，相反，往往是確信與質(zhì)疑共生共長(zhǎng)。但是，對(duì)于象山而言，方法與路徑不僅是高度自覺的，而且對(duì)于自己的創(chuàng)新是充滿自信，從無疑慮與修正的，因此象山的方法與路徑其實(shí)已構(gòu)成他思想的重要部分；至于他的方法與路徑所帶來的結(jié)果，象山也都有明確設(shè)定，并且從不動(dòng)搖。具體到經(jīng)學(xué)，象山堅(jiān)信自己對(duì)經(jīng)典的理解是準(zhǔn)確無疑的，他的“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”只是“自明而后明人”“先覺覺后覺”的不同而已。在這點(diǎn)上，他甚至認(rèn)為《論語》也是存有問題的，即所謂“《論語》中多有無頭柄的說話”。(3)《陸九淵集》卷三十四，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第395頁。他對(duì)《論語》中所錄有子的話語基本否定，便是一個(gè)具體的例子。他還講：

觀《春秋》《易》《詩》《書》經(jīng)圣人手，則知編《論語》者亦有病。(4)《陸九淵集》卷三十五，第434頁。

《論語》雖然不是直接的注經(jīng)著述，卻是孔子與弟子們圍繞“六經(jīng)”展開的對(duì)話，因此《論語》可以被視為注經(jīng)的著述，這點(diǎn)至少在宋儒那里是毫無疑義的?！八臅睘椤傲?jīng)”之階梯，就是佐證。但在象山看來，“編《論語》者亦有病”，后世的注經(jīng)著述自然更在其次。

比較而言，象山對(duì)《孝經(jīng)》的評(píng)價(jià)似乎更高些。象山曰：

《孝經(jīng)》十八章，孔子于踐履實(shí)地上說出，非虛言也。(5)《陸九淵集》卷三十四，第415頁。朱熹對(duì)《孝經(jīng)》的看法大不同，他在《孝經(jīng)刊誤》中指出：“竊嘗考之，傳文固多附會(huì)，而經(jīng)文亦不免有離析增加之失。顧自漢以來，諸儒傳誦，莫覺其非，至或以為孔子之所自著，則又可笑之尤者。”這里的“或以為”未必是專指象山，但可窺知象山在對(duì)待經(jīng)典的方式上，與朱熹有很大的不同?！吨煳墓募肪砹?，《朱子全書》第二十三冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3205頁。

聯(lián)系到象山對(duì)《論語》所記顏回言行的高度認(rèn)同，大致也可確認(rèn)，以踐履為指向的實(shí)學(xué)正是象山發(fā)明本心的基本維度，(6)參見何?。骸侗拘呐c實(shí)學(xué)——兼論象山對(duì)心學(xué)譜系的疏證》，《哲學(xué)研究》2022年第2期。而“六經(jīng)”的注釋，無論是口頭還是書面，都是次要的，甚至是舍本求末的。

當(dāng)然，象山完全清楚，“六經(jīng)”既成，注經(jīng)便成為不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí)性存在，必須面對(duì)。象山曰：

書契既造，文字日多，六經(jīng)既作，傳注日繁，其勢(shì)然也。茍得其實(shí)，本末始終，較然甚明。知所先后，則是非邪正知所擇矣。雖多且繁，非以為病，只以為益。不得其實(shí)而蔽于其末，則非以為益，只以為病。(7)《陸九淵集》卷二十，第245頁。

因此，關(guān)鍵在于“得其實(shí)”“知先后”。象山之學(xué)以本心確立為本；本心既立，則不廢傳注，傳注“雖多且繁，非以為病，只以為益”。

然而，要做到這點(diǎn)很難。這個(gè)難，來自兩個(gè)層面。表層上，科舉對(duì)士人的負(fù)面影響已成為嚴(yán)重的弊病，即象山所謂“取士之科，久渝古制，馴致其弊，于今已劇”。(8)《陸九淵集》卷十九，第237頁。深層上，人們對(duì)科舉帶來的弊病有所警惕與反省，追慕“前輩議論”，激發(fā)起“為學(xué)之志”，卻又陷溺于“鄉(xiāng)學(xué)”的忽悠之中。兩者相較，后者的危害更具隱蔽性。象山曰：

今時(shí)士人讀書，其志在于學(xué)場(chǎng)屋之文以取科第，安能有大志？其間好事者，因書冊(cè)見前輩議論，起為學(xué)之志者，亦豈能專純？不專心致志，則所謂鄉(xiāng)學(xué)者未免悠悠一出一入。

面對(duì)這樣的現(xiàn)狀，象山不愿有絲毫妥協(xié)，故標(biāo)示“先立乎其大者”。象山曰：

私意是舉世所溺，平生所習(xí)豈容以悠悠一出一入之學(xué)而知之哉？必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習(xí)，如棄穢惡，如避寇仇，則此心之靈自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗習(xí)，如見晛之雪，雖欲存之而不可得，此乃謂之知至，乃謂之先立乎其大者。(9)《陸九淵集》卷十五，第196頁。

由于用猛藥治重癥，致使象山著意于與時(shí)流反向而行，如他所講，“今之論學(xué)者只務(wù)添人底，自家只是減他底，此所以不同”。(10)《陸九淵集》卷三十四，第401頁。因此，象山的解經(jīng)法遂不為人所關(guān)注。

二、大綱提掇來，細(xì)細(xì)理會(huì)去

象山解經(jīng)首重把握主旨。這一方法既適用于整部經(jīng)典也適用于一段經(jīng)文的解讀。象山曰：

三百篇之詩《周南》為首，《周南》之詩《關(guān)雎》為首?！蛾P(guān)雎》之詩好善而已。(11)《陸九淵集》卷三十四，第407頁。

這是對(duì)整部《詩》的主旨把握。象山從最顯見的結(jié)構(gòu)入手，落腳卻是主旨?！对姟芬浴蛾P(guān)雎》為首，而《關(guān)雎》的詩義在“好善”，這便意味著讀《詩》都宜在這一主旨的引導(dǎo)下體會(huì)。

再看象山對(duì)一段經(jīng)文主旨的把握：

“所謂誠(chéng)其意者，無自欺也”一段，總是修身、齊家、治國(guó)、平天下之要，故反復(fù)言之。如惡惡臭，如好好色，乃是性所好惡，非出于勉強(qiáng)也。自欺是欺其心，慎獨(dú)即不自欺。誠(chéng)者自成，而道自道也，自欺不可謂無人知。十目所視，士手所指，其嚴(yán)若此。(12)《陸九淵集》卷三十四，第418頁。

“誠(chéng)意”一段是否就是修身、齊家、治國(guó)、平天下之要，以及三百篇《詩》的主旨是否就是“好善”，這無疑是可以爭(zhēng)論的，但象山以此來主導(dǎo)自己對(duì)經(jīng)典的注釋，卻是他在意的方法。在象山看來，把握主旨，乃是解經(jīng)的根本，如果忽視根本，解經(jīng)再精細(xì)，都不外是舍本逐末。

象山曰：

凡物必有本末。且如就樹木觀之，則其根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不為末所累。然今世論學(xué)者卻不悅此。(13)《陸九淵集》卷三十四，第407頁。

這雖是講“教人”，其實(shí)也適用于解經(jīng)，因?yàn)榻饨?jīng)原本就是自明而明人的教人工作。

把握主旨，“使其本常重，不為末所累”，當(dāng)然并不是一件非常容易的事情，所謂“《尚書》一部，只是說德，而知德者實(shí)難”。(14)《陸九淵集》卷三十五，第431頁。從技術(shù)的層面講，把握主旨需要注意正反兩方面的問題。正面的問題是要準(zhǔn)確把握文本中的一些有思想意涵而后人不易理解的關(guān)鍵用語。象山舉例曰：

“天下之言性也，則故而已矣?！贝硕稳硕嗖幻魇孜参牧x。中間“所惡于智者”至“智亦大矣”，文義亦自明，不失《孟子》本旨。據(jù)某所見，當(dāng)以《莊子》“去智與故”解之。觀《莊子》中有此“故”字，則知古人言語文字必常有此字。(15)《陸九淵集》卷三十四，第415頁?！肚f子·外篇·刻意》原文系“去知與故”，王先謙《莊子集解》(北京：中華書局，1987年)注：“《管子·心術(shù)篇》：‘去智與故。’此用其語?！?/p>

孟子以為天下言性，“故而已矣”，這一對(duì)“故”字的準(zhǔn)確理解，涉及對(duì)孟子整段文義的把握，象山引《莊子》“去智與故”，便是對(duì)此關(guān)鍵文字作出了合理性的思想詮釋。

反面的問題主要是對(duì)經(jīng)文的闡釋，應(yīng)克制炫耀博學(xué)的欲望與診治好論的毛病。象山曰：

《孟子》揠苗一段，大概治助長(zhǎng)之病，真能不忘，亦不必引用耘苗。凡此皆好論辭語之病，然此等不講明，終是為心之累。(16)《陸九淵集》卷五，第66頁。

《孟子·公孫丑上》此段，以一則寓言來反向說明孟子養(yǎng)氣之道的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)——“勿助長(zhǎng)”。什么是“勿助長(zhǎng)”？為什么必須“勿助長(zhǎng)”？如何“治助長(zhǎng)之病”？這些既是頗費(fèi)思量的理論問題，也是行之不易的踐履問題。孟子善喻，他以一則揠苗助長(zhǎng)的寓言非常形象地將上述問題講清楚了。這則寓言只有40余字，可謂精練又精彩。但在象山看來，如真知“治助長(zhǎng)之病”，“亦不必引用耘苗”，否則反而染上“好論辭語之病”。這當(dāng)然不全是針對(duì)孟子，更是針對(duì)宋人的經(jīng)解講學(xué)。然而，何以要如此干凈簡(jiǎn)潔，以至于如此妙喻也要?dú)w入“好論辭語之病”呢？象山接著講：

一處不穩(wěn)當(dāng)，他時(shí)引起無限疑惑。凡此皆是英爽、能作文、好議論者，多有此病。若是樸拙之人，此病自少。所以剛毅木訥近仁，而曾子之魯乃能傳夫子之道。

可知癥結(jié)不在妙喻本身，而在因?yàn)槊钣鞫菀邹D(zhuǎn)入好論辭語，從而忘了“勿助長(zhǎng)”的主旨。這種毛病尤其容易發(fā)生在“英爽、能作文、好議論者”身上，孟子自然就是這樣的英才。孟子尚不能完全避免“好議論”之譏，更何況不能望其項(xiàng)背的尋常書生。故象山一則就經(jīng)驗(yàn)層面宣稱，“若是樸拙之人，此病自少”；再則就經(jīng)文本身闡揚(yáng)，“所以剛毅木訥近仁，而曾子之魯乃能傳夫子之道”。

象山當(dāng)然不反對(duì)辨明主旨，他把對(duì)主旨的辨明作為“知”看待，而“知”又是前置性的前提。所以象山在此信的最后指出：

凡人之病，患不能知，若真知之，病自去矣，亦不待費(fèi)力驅(qū)除。真知之，卻只說得“勿忘”兩字。所以要講論者，乃是辨明其未知處耳。

毫無疑問，象山所謂“真知”，便是與本心的契合；而本心契合，自然也就明理，通體皆是道義。如此，“病自去矣，亦不待費(fèi)力驅(qū)除”。

由此亦可知，解經(jīng)的把握主旨固然屬于“知”的范疇，其實(shí)在象山那里是涵攝“行”的。只是后來王陽明昌明的“知行合一”，象山并未作為一個(gè)哲學(xué)概念專門提出，于是象山的這一思想有所遮蔽罷了。指出這一點(diǎn)，一方面自然表明陽明思想在此問題上的更進(jìn)一層，或更具理論的自覺，另一方面也須看到象山思想中內(nèi)含知行合一的觀念。而且，在象山這里，這也許根本不屬于需要專門加以疏證的問題，因?yàn)樵谙笊降恼撌鲋校瑹o處不內(nèi)含這一精神。尤須指出的是，象山為了強(qiáng)調(diào)知對(duì)于行的涵攝，在經(jīng)文有所沖突時(shí)，甚至完全以此立場(chǎng)來注解。引一例以見之，如《語錄》載：

夫子曰：“由！知德者鮮矣。”要知德。皋陶言：“亦行有九德”，然后乃言曰：“載采采?！笔鹿滩豢刹挥^，然畢竟是末。自養(yǎng)者亦須養(yǎng)德，養(yǎng)人亦然。自知者亦須知德，知人亦然。不于其德而徒繩檢于其行，行與事之間，將使人作偽。(17)《陸九淵集》卷三十五，第466頁。相近解讀，別有記載，見《陸九淵集》卷三十四，第403頁。

象山解《論語·衛(wèi)靈公》中的孔子論斷，以申明“知德”為主旨。但這一解釋與《尚書·皋陶謨》皋陶所強(qiáng)調(diào)的“行有九德”“載采采”似有所沖突，后者強(qiáng)調(diào)的是德不在知，而見之于行，應(yīng)該以所行之事為九德之驗(yàn)。象山依其對(duì)“知德”為主旨的確認(rèn)，以為“事固不可不觀，然畢竟是末”，因?yàn)椤安挥谄涞露嚼K檢于其行，行與事之間，將使人作偽”，如果拘執(zhí)于行事以驗(yàn)德，作偽的情況是很多的，也是很容易發(fā)生的，甚至當(dāng)事人也自以為真誠(chéng)而不以為作偽。因此，“知德”是根本。

把握主旨，是象山解經(jīng)的切入口，僅此自然不算解經(jīng)的完工，甚至不能說是已完成了主旨的把握，因?yàn)橹髦脊倘蝗缭娧壑谠?，盡顯一詩之精神，但須貫通全部，才足以真正為主旨。象山曰：

大綱提掇來，細(xì)細(xì)理會(huì)去，如魚龍游于江海之中，沛然無礙。(18)《陸九淵集》卷三十五，第434頁。

因此，在把握主旨以后，“細(xì)細(xì)理會(huì)去”，便是把握主旨的具體化。只有做到了“細(xì)細(xì)理會(huì)去”，才可能“如魚龍游于江海之中，沛然無礙”，否則把握主旨便只能是空話。

大綱與細(xì)目之間的關(guān)系，不可固執(zhí)于綱目的體例。且以象山對(duì)《詩》《書》的解讀為例。前文討論本心部分時(shí)，曾反復(fù)論及，在象山看來，經(jīng)典記錄呈現(xiàn)的是古人的實(shí)踐活動(dòng)，而道理隱含于其中。就此而論，《詩》《書》堪稱“六經(jīng)”的基礎(chǔ)。象山對(duì)這兩部經(jīng)典都非常重視，前引論《詩》是一佐證；對(duì)《書》則更甚，曾言“吾之深信者《書》”。(19)《陸九淵集》卷三十四，第403頁。

象山對(duì)《詩》《書》的綱目關(guān)系有全然不同的判識(shí)，他講：

《大雅》是綱，《小雅》是目，《尚書》綱目皆具。(20)《陸九淵集》卷三十五，第434頁。

為什么《詩》有綱目之別，而《書》綱目具于一篇之中？綱與目在象山這里，是否有內(nèi)涵上的區(qū)別？象山曰：

《詩·大雅》多是言道，《小雅》多是言事?！洞笱拧冯m是言小事，亦主于道，《小雅》雖是言大事，亦主于事。此所以為《大雅》《小雅》之辨。(21)《陸九淵集》卷三十四，第404頁。

據(jù)此可知，綱與目的區(qū)別在“言道”與“言事”。言道簡(jiǎn)明直截，可以為綱；言事交待原委，宜置于目。只是，《詩》原本是形象的藝術(shù)表達(dá)，無疑與事相有關(guān)，但象山著意指出仍有“言道”與“言事”的重心不同。把握主旨，自然應(yīng)針對(duì)主旨，故作此區(qū)分與點(diǎn)示，對(duì)于解經(jīng)無疑是關(guān)鍵性的方法。

與《大雅》《小雅》的“言道”與“言事”相分有別，“《尚書》綱目皆具”，這便意味著，《書》雖然全是史事記錄，但事與理合一，解讀便不可只作故事看，而須由事見其理。象山嘗曰：

韓文有作文蹊徑，《尚書》亦成篇，不如此。(22)《陸九淵集》卷三十五，第466頁。

這一比較耐人尋味。象山所指是什么？韓文是宋學(xué)之前導(dǎo)，其關(guān)鍵在文以載道。只是韓文為道而作文，其中便有所謂的作文方法，亦即“蹊徑”。《尚書》并非有意要為道，而是本心所發(fā)活動(dòng)的實(shí)錄；同時(shí)，雖是活動(dòng)，卻通體皆是道義，故它各篇自成篇章，無須什么雕琢，自然也無所謂“作文蹊徑”。對(duì)經(jīng)典的綱目有此判明，根本的方法有了保證，“細(xì)細(xì)理會(huì)去”，就只是一個(gè)時(shí)間問題了。

三、須當(dāng)理會(huì)他所以立言之意

象山解經(jīng)的第二個(gè)基本方法，用他解讀《孟子》的話，就是“須當(dāng)理會(huì)他所以立言之意”。(23)《陸九淵集》卷三十五，第445頁。粗看，理會(huì)立言之意與前述的把握主旨，似乎所同勝過所異。然而細(xì)加體會(huì)，兩者雖然目標(biāo)是一致的，但就解經(jīng)的方法而論，實(shí)有不可忽視的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別在二。一是把握主旨可以被認(rèn)為是普遍意義上的解經(jīng)方法，舉凡解經(jīng)都須秉持這一方法；理會(huì)立言之意，更在于具體語境中的體會(huì)。二是經(jīng)典所記并非全是立言，許多是記事，對(duì)事的分析與對(duì)言的理解不完全相同，事的背后是道理，故把握主旨是由事而見理，言則更多涉及語境，理會(huì)立言之意在方法上須重在體會(huì)語境。

在《語錄》中，象山通過答門人李伯敏問——如何踐行孟子“盡其心者知其性，知其性則知天矣”——而延伸到如何讀《孟子》與解《孟子》。前者在第一章中曾引及，后者在上一章中亦引及，但象山與李伯敏后續(xù)的答問，對(duì)《孟子》的解釋非常細(xì)致，而且據(jù)此得出“須當(dāng)理會(huì)他所以立言之意”的方法。故下文便以此為例，體會(huì)象山此解經(jīng)方法的運(yùn)用。(24)詳見《陸九淵集》卷三十五，第444-445頁。下文隨引分析，不另細(xì)注。需說明的是，象山對(duì)《孟子》的解釋同樣也是在示門人以讀書法，但他這里示門生的讀書法是通過對(duì)經(jīng)典的解釋來呈現(xiàn)的，且重在解經(jīng)；只不過象山此處的解經(jīng)不是書之以筆，而是說之以言。

李伯敏問象山，如何踐行孟子所謂“盡心”？如何區(qū)別孟子講的性、才、心、情？象山回答，四者“都只是一般物事，言偶不同耳”；如強(qiáng)作分別，便“只是解字”了。接著便有連續(xù)三個(gè)問答，涉及如何具體地解釋《孟子》。

第一個(gè)問答，李伯敏問性、才、心、情“莫是同出而異名”？這顯然是對(duì)象山前面所答——四者“都只是一般物事，言偶不同耳”——有所不滿，故進(jìn)一步追問。所謂“同出而異名”，無疑涉及“解字”。象山雖不滿解字，但伯敏的追問表明，即便在象山門下，解字亦是解經(jīng)不可回避的。象山的回答詳盡，先答以理會(huì)立言之意的基本方法，然后以具體文本的解釋作示范。

(1)不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。(2)若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。(3)若必欲說時(shí)，則在天者為性，在人者為心。(4)此蓋隨吾友而言，其實(shí)不須如此。(5)只是要盡去為心之累者，如吾友適意時(shí)，即今便是。

在(3)對(duì)伯敏的追問作了明確的回答之后，象山緊跟著以(4)作補(bǔ)充，強(qiáng)調(diào)(3)只是應(yīng)對(duì)伯敏的追問，只是特定語境中的回應(yīng)，不能作為標(biāo)準(zhǔn)的解釋。換言之，解經(jīng)的基本方法就是不落于文字，要體會(huì)具體語境。不過，象山并未直接說“在天者為性，在人者為心”不能作為標(biāo)準(zhǔn)解釋，而是說“其實(shí)不須如此”，也就是(1)開始就申明的“不須得說”。然而，為什么“不須得說”？象山的理由有二。其一是(1)所講的“說著便不是”。這等于間接講，“說著”便須借助具體文字，便被限定了，便不能作為標(biāo)準(zhǔn)的解釋。其二就是這樣的解釋屬于“為人不為己”，以及(2)所表達(dá)的“他日自明”。至于(5)則轉(zhuǎn)致盡心工夫了，已溢出單純的解經(jīng)方法。

再看象山的具體文本解釋。他以“牛山之木”章為例：

“牛山之木”一段，血脈只在仁義上。“以為未嘗有材焉”，“此豈山之性也哉？”“此豈人之情也哉？”是偶然說及，初不須分別。所以令吾友讀此者，蓋欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。

此章孟子言及“山之性”“人之情”，象山以為這并非孟子在界定性、情，而只是“偶然說及”，是特定語境中的表達(dá)。因此解釋經(jīng)典時(shí)，不宜糾纏這樣的言語，“初不須分別”。象山接著講：

“日夜之所息”，息者，歇也，又曰生息。蓋人之良心為斧斤所害，夜間方得歇息。若夜間得息時(shí)，則平旦好惡與常人甚相遠(yuǎn)。惟旦晝所為，梏亡不止，到后來夜間亦不能得息，夢(mèng)寐顛倒，思慮紛亂，以致淪為禽獸。人見其如此，以為未嘗有才焉，此豈人之情也哉？只與理會(huì)實(shí)處，就心上理會(huì)。……圣賢急于教人，故以情、以性、以心、以才說與人，如何泥得？若老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此分明說得好，刬地不干我事，須是血脈骨髓理會(huì)實(shí)處始得。凡讀書皆如此。

此段對(duì)性、情的“偶然說及”做進(jìn)一步的論證。象山通過對(duì)“日夜之所息”的解釋，說明孟子因“牛山之木嘗美”而引發(fā)議論，才牽出了人之情、有才無才的問題?！睹献印反苏碌闹髦荚谌柿x，情、性、心、才都只是孟子闡揚(yáng)仁義主旨時(shí)，因其語境而“偶然說及”。如果注釋此章，“定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才”，當(dāng)然也是可以的，但“如此分明說得好，刬地不干我事”。雖然這個(gè)“不干我事”也溢出解經(jīng)方法，而進(jìn)入盡心的踐履問題，但是象山此結(jié)論，終究是建立在一大段的論證上，也就是基于他對(duì)孟子此章的語境分析上的。

如果說，上一解答對(duì)語境的體會(huì)是指出孟子的論述風(fēng)格與語氣，那么接著的第二個(gè)問答，語境則轉(zhuǎn)為對(duì)話。李伯敏“又問養(yǎng)氣一段”，象山曰：

此尤當(dāng)求血脈，只要理會(huì)“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。當(dāng)吾友適意時(shí)，別事不理會(huì)時(shí)，便是“浩然”。“養(yǎng)而無害，則塞乎天地之間”?！笆羌x所生者，非義襲而取之也”。蓋孟子當(dāng)時(shí)與告子說。告子之意：“不得于言，勿求于心”，是外面硬把捉的。要之亦是孔門別派，將來也會(huì)成，只是終不自然。孟子出于子思，則是涵養(yǎng)成就者，故曰“是集義所生者”，集義只是積善?！靶杏胁汇挥谛膭t餒矣”，若行事不當(dāng)于心，如何得浩然？此言皆所以辟告子。

象山指出孟子論養(yǎng)氣一段，全是針對(duì)告子而發(fā)。孟子講“浩然”“集義所生”“行有不慊于心則餒矣”，“皆所以辟告子”。而告子的問題“是外面硬把捉的”，這樣的路徑雖然“將來也會(huì)成，只是終不自然”，故孟子所謂“養(yǎng)氣”是要從心里內(nèi)生出來，即前引對(duì)李伯敏所言自家適意時(shí)便是盡心。象山的解釋是否正確，另當(dāng)別論，此處重在由此指出象山的解經(jīng)方法，即語境還原的第二種類型。

第三個(gè)問答，“又問養(yǎng)勇異同”。象山曰：

此只是比并。北宮用心在外，正如告子“不得于言勿求于心”；施舍用心在內(nèi)，正如孟子“行有不慊于心則餒矣”。而施舍又似曾子，北宮又似子夏。謂之似者，蓋用心內(nèi)外相似，非真可及也。

在這一問答中，象山對(duì)于孟子的語境還原，則是指出孟子論述中所運(yùn)用的比較法。象山對(duì)比較方法的體會(huì)與運(yùn)用，可謂得心應(yīng)手。他先指出北宮與施舍是一對(duì)比，以此標(biāo)示用心之內(nèi)外的不同；繼而又引入曾子與子夏，分別對(duì)應(yīng)施舍與北宮。這樣的解釋顯然更貼近一層。若只是指出北宮與施舍的比較，由于北宮與施舍的材料甚少，以此說明用心之內(nèi)外，不一定非常有效；而引入曾子與子夏，對(duì)于熟讀《論語》的士子，無疑更形象親近，進(jìn)而由此及彼，對(duì)北宮與施舍的理解便會(huì)得以增強(qiáng)。象山充分意識(shí)到這樣的引入對(duì)比，只是一個(gè)點(diǎn)示，如果拘泥于此，真把施舍與北宮看作曾子與子夏，則又犯了語障，故緊跟著說明，“謂之似者，蓋用心內(nèi)外相似，非真可及也”。

經(jīng)此三個(gè)問答，象山最后總結(jié)：

孟子之言，大抵皆因當(dāng)時(shí)之人處己太卑，而視圣人太高。不惟處己太卑，而亦以此處人，如“是何足與言仁義也”之語可見。不知天之予我者，其初未嘗不同。如“未嘗有才焉”之類，皆以謂才乃圣賢所有，我之所無，不敢承當(dāng)著。故孟子說此乃人人都有，自為斧斤所害，所以淪胥為禽獸。若能涵養(yǎng)此心，便是圣賢。讀《孟子》須當(dāng)理會(huì)他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句何益？

非常清楚，如果不能還原語境，只在文字表面求解釋，是不可能把握經(jīng)典之“立言之意”的，而不能真正理會(huì)立言之意，所謂注釋經(jīng)典便只是無益的沉溺章句。

四、子直將盡信乎？抑其間有揀擇

象山解經(jīng)的第三個(gè)基本方法，可以概之為質(zhì)疑揀擇法。把握主旨、語境還原，預(yù)設(shè)的前提是對(duì)經(jīng)典的確信無疑，總體上可以視為對(duì)經(jīng)典的詮釋。質(zhì)疑揀擇法在廣義上，當(dāng)然也是對(duì)經(jīng)典的詮釋，但顯然是放棄了經(jīng)典確信無疑的預(yù)設(shè)前提。且看《語錄》一段記載：

伯敏嘗有詩云：“紛紛枝葉謾推尋，到底根株只此心。莫笑無弦陶靖節(jié)，個(gè)中三嘆有遺音。”先生肯之。呈所編《語錄》，先生云：“編得也是，但言語微有病，不可以示人，自存之可也。兼一時(shí)說話有不必錄者，蓋急于曉人，或未能一一無病。”時(shí)朱季繹、楊子直、程敦蒙先在坐，先生問子直學(xué)問何所據(jù)？云：“信圣人之言?！毕壬疲骸扒胰缫徊俊抖Y記》，凡‘子曰’皆圣人言也。子直將盡信乎？抑其間有揀擇。”子直無語。先生云：“若使其都信，如何都信得？若使其揀擇，卻非信圣人之言也。”(25)《陸九淵集》卷三十五，第445-446頁。

這則語錄可分作兩截看，后半截是提出質(zhì)疑揀擇法，前半截則可視作質(zhì)疑揀擇法的理據(jù)性伏筆。后半截針對(duì)楊子直的“信圣人之言”，象山以商量的語氣進(jìn)行討論，以質(zhì)疑的語句進(jìn)行闡釋，“若使其都信，如何都信得”？即全信圣人之言是不可取的，而應(yīng)“間有揀擇”?！伴g有揀擇”是最終的取舍，前提是經(jīng)過了“如何都信得”的質(zhì)疑。因此，質(zhì)疑與揀擇實(shí)是合二為一的過程。

前半截所以視為后半截的理據(jù)性伏筆，不僅是因?yàn)橘|(zhì)疑揀擇法是由李伯敏呈所編《語錄》而引起的話題，而且是因?yàn)橄笊綄?duì)《語錄》的看法，內(nèi)含他對(duì)經(jīng)典解釋采取質(zhì)疑揀擇法的理據(jù)。象山雖然肯定李伯敏《語錄》編得好，但又強(qiáng)調(diào)“言語微有病，不可以示人，自存之可也”?！把哉Z微有病”，是因?yàn)椤凹嬉粫r(shí)說話有不必錄者，蓋急于曉人，或未能一一無病”。這樣的文本，由于記錄者是語境中人，自存自然毫無問題，甚至?xí)袠O大的親切感。但是對(duì)于非語境中人，尤其是后人，時(shí)過境遷，言語形式已發(fā)生變化，言語中的毛病就可能成為語障，甚至產(chǎn)生誤導(dǎo)。象山對(duì)于語錄的警惕是一貫的，他強(qiáng)調(diào)書寫較之語錄更可靠。然而，即便是書寫文本，同樣也屬于特定語境，“言語微有病”的問題是無法徹底避免的。概言之，圣人之言不可盡信，實(shí)是具有充分理據(jù)的。象山更強(qiáng)調(diào)：

自古圣人亦因往之言，師友之言，乃能有進(jìn)。況非圣人，豈有自任私知而能進(jìn)學(xué)者？然往哲之言，因時(shí)乘理，其指不一。方冊(cè)所載，又有正偽、純疵，若不能擇，則是泛觀。欲取決于師友，師友之言亦不一，又有是非、當(dāng)否，若不能擇，則是泛從。泛觀泛從，何所至止？如彼作室于道，是用不潰于成。欲取其一而從之，則又安知非私意偏說。子莫執(zhí)中，孟子尚以為執(zhí)一廢百。執(zhí)一廢百，豈為善學(xué)？后之學(xué)者顧何以處此。(26)《陸九淵集》卷二十一，第263頁。此段文字，卷三十四亦錄，基本一致，見《陸九淵集》卷三十四，第411-412頁。

“后之學(xué)者顧何以處此”，簡(jiǎn)明地講，就是質(zhì)疑揀擇法又應(yīng)當(dāng)如何具體操作呢？

象山解釋經(jīng)典的質(zhì)疑揀擇法，就其實(shí)際運(yùn)用而言，不可一概而論。比如，象山曰：

《系辭》首篇二句可疑，蓋近于推測(cè)之辭。

吾之深信者《書》，然《易系》言：“默而成之，不言而信，存乎德行?！贝说忍幧羁尚拧?27)《陸九淵集》卷三十四，第403頁。

對(duì)《書》，象山深信之；對(duì)《易經(jīng)·系辭》，有可疑處，也有可深信處。其間，象山自然有他或深信或質(zhì)疑、或取或舍的理據(jù)，比如他講《系辭》首篇二句“蓋近于推測(cè)之辭”是理據(jù)；但是有些理據(jù)于當(dāng)下的判斷中并沒有指明，如上引對(duì)“默而成之”語的深信。

如何進(jìn)一步確認(rèn)象山對(duì)此方法的運(yùn)用？竊以為或宜二徑并進(jìn)。其一，從象山心學(xué)的基本宗旨與方法來確認(rèn)。象山立學(xué)宗旨在自立本心，本心既立，無論臨事與論學(xué)，本心自然就能洞見道理，或信或疑，或取或舍，當(dāng)下即是。象山曰：

古者十五入大學(xué)，《大學(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”此言大學(xué)指歸。欲明明德于天下是入大學(xué)標(biāo)的。格物致知是下手處?！吨杏埂费圆W(xué)、審問、慎思、明辨，是格物之方。讀書親師友是學(xué)，思則在己，問與辨皆須在人。(28)《陸九淵集》卷二十一，第262-263頁。此段引文前引論讀書法，見《陸九淵集》卷三十四，第411頁。

象山對(duì)《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的闡明扣其主旨，“欲明明德于天下是入大學(xué)標(biāo)的。格物致知是下手處”；而格物之方則援引《中庸》的“博學(xué)、審問、慎思、明辨”。但是，象山的結(jié)論是，“讀書親師友是學(xué)，思則在己，問與辨皆須在人”。思的具體形式，可以是自己內(nèi)在的思考，也可以呈現(xiàn)為外在的問與辨。問與辨，就是質(zhì)疑與揀擇。故其所謂“皆須在人”，亦即“在己”。因此，自立本心是貫徹質(zhì)疑揀擇法的根本，這是可以確認(rèn)的。但是，僅此終究不夠具體。故在明確此路徑的同時(shí)，宜細(xì)觀象山具體的經(jīng)說，作為掌握象山解經(jīng)質(zhì)疑揀擇法的另一路徑。上引《學(xué)說》其實(shí)已是一例，再舉象山的《論語說》《孟子說》，以見具體。

先看《論語說》。象山在《論語說》中曾解釋“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)，而以前三句為重。釋“志于道”，象山以“道者，天下萬世之公理，而斯人之所共由也”破題；接著，象山指出，君臣父子各有其道，“惟圣人惟能備道”，常人固然不能備道，但也不能盡亡其道。然后，象山轉(zhuǎn)出他的立論：

民之于道，系乎上之教；士之于道，由乎己之學(xué)。然無志則不能學(xué)，不學(xué)則不知道。故所以致道者在乎學(xué)，所以為學(xué)者在乎志。

得出這個(gè)結(jié)論后，象山又揀擇孔子的兩句話與孟子的一句話，佐證他的結(jié)論。

釋“據(jù)于德”。象山先標(biāo)示“圣人之全德”，然后引《皋陶謨》之九德說，指出德之在人不可求全責(zé)備，雖一德亦不必求全，即便“有微善小美之可取而近于一者，亦其德也”，所謂“據(jù)于德”，便是據(jù)徽善小美，“日積日進(jìn)，日著日盛，日廣日大矣”。

釋“依于仁”。象山開宗明義，“仁，人心也”。然后引孔門弟子進(jìn)行分析，指出圣人能“盡仁”，“常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁”？圣人與常人在人心上的差別，不在仁之有無，而僅在完備與不足。仁之在人，“皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也”。故當(dāng)“依于仁”。

釋“游于藝”。象山解得很簡(jiǎn)單，以為“藝者，天下之所用，人之所不能不習(xí)者也”。(29)以上引《論語說》出自《陸九淵集》卷二十一，第263-265頁。游于藝，固無害于道、德、仁，相反，三者于藝中而有可見者。

整篇解說，除“游于藝”外，其余三句，象山都揀擇相關(guān)經(jīng)典文句或人物事跡，以佐證自己的立論。象山的立論全由自己的本心所發(fā)，并不玄遠(yuǎn)高妙，而是平易親切，常人亦足以接受。象山曰：

古人皆是明實(shí)理，做實(shí)事。

因嘆學(xué)者之難得云：“我與學(xué)者說話，精神稍高者，或走了，低者至塌了，吾只是如此。吾初不知手勢(shì)如此之甚，然吾亦只有此一路?！?30)《陸九淵集》卷三十四，第396、404頁。

這其實(shí)也正是象山質(zhì)疑揀擇解經(jīng)方法的具體運(yùn)用。

再看《孟子說》。這里僅取開篇釋“志壹動(dòng)氣”為例。象山曰：

“志壹動(dòng)氣”，此不待論，獨(dú)“氣壹動(dòng)志”，未能使人無疑。孟子復(fù)以蹶趨動(dòng)心明之，則可以無疑矣。壹者，專一也。志固為氣之帥，然至于氣之專壹，則亦能動(dòng)志。故不但言“持其志”，又戒之以“無暴其氣”也。居處飲食，適節(jié)宣之宜，視聽言動(dòng)，嚴(yán)邪正之辨，皆無暴其氣之工也。(31)《陸九淵集》卷二十一，第265頁。

“志壹動(dòng)氣”與“氣壹動(dòng)志”出自《孟子·公孫丑上》“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”。象山指出，“志固為氣之帥”，因此“志壹動(dòng)氣，此不待論”；但孟子同時(shí)強(qiáng)調(diào)“氣壹動(dòng)志”，如果不加說明，則“未能使人無疑”，因?yàn)闅庠揪褪橇鲃?dòng)不居的，它的專一與否，又如何能夠搖動(dòng)志的堅(jiān)固呢？象山指出，“孟子復(fù)以蹶趨動(dòng)心明之，則可以無疑矣”。孟子在言“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也”之后，緊跟著追加了一句說明：“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！敝赋鲺贲呺m是氣的流變，但足以搖動(dòng)其心，故而搖動(dòng)心志。因此，“氣壹動(dòng)志”便“可以無疑矣”。由此而知，象山的質(zhì)疑揀擇法，其質(zhì)疑絕非為疑而疑，其揀擇也絕非為信而信，疑與信皆依本心而見實(shí)理為準(zhǔn)。象山曰：

人心有消殺不得處，便是私意，便去引文牽義，牽枝引蔓，牽今引古，為證為靠。(32)《陸九淵集》卷三十五，第458頁。

換言之，依循本心，正是去除私意。凡人心私意消殺不了，一切引經(jīng)據(jù)典，都只是“牽枝引蔓”，以今人古人之言語作外在的證據(jù)與依靠，而這正是解經(jīng)之弊病。

綜而觀之，象山以高度自覺與自信，通過把握主旨、還原語境、質(zhì)疑揀擇三個(gè)環(huán)節(jié)，構(gòu)成自成一體的解經(jīng)方法。其中細(xì)分，把握主旨又可謂是目標(biāo)，還原語境與質(zhì)疑揀擇則是更具體的方法。總體而言，象山的解經(jīng)法雖然也沿用漢唐經(jīng)注的訓(xùn)詁章句，但只將其作為初級(jí)手段，他的解經(jīng)根本上是作義理的闡明，這也是他以把握主旨為目標(biāo)的根本原因。在這個(gè)意義上說，象山的解經(jīng)法已完全跳出經(jīng)學(xué)的窠臼，而進(jìn)入分析批判的理學(xué)形態(tài)。就此而論，由于象山的解經(jīng)法與其讀書法一樣，(33)象山的讀書法另稿專論。完全是從接受者的角度來展開的，因此，象山的還原語境與質(zhì)疑揀擇作為理學(xué)的解釋學(xué)，可類比西方以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)與哈貝馬斯為代表的批判詮釋學(xué)之間的思想轉(zhuǎn)移，(34)參見傅永軍：《從哲學(xué)詮釋學(xué)到批判詮釋學(xué)》，楊乃喬主編：《比較經(jīng)學(xué)：中國(guó)經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)傳統(tǒng)與西方詮釋學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話》，上海：上海人民出版社，2018年，第731-743頁。以彰顯象山解經(jīng)法的思想意義。一方面，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)是用歷史主義對(duì)抗客觀主義，就此而論，象山解經(jīng)法的還原語境可謂相似。象山所挑戰(zhàn)的是漢唐經(jīng)學(xué)，乃至朱熹的經(jīng)典注釋學(xué)，因?yàn)橹祆涞慕?jīng)典注釋學(xué)正是在充分吸收漢唐經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上，以追求客觀主義為表征的。(35)錢穆嘗指出朱子融義理于訓(xùn)詁的注經(jīng)特點(diǎn)，參見錢穆：《國(guó)史大綱》下冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1994年，第580頁。另一方面，伽達(dá)默爾在以歷史主義對(duì)抗客觀主義的同時(shí)，又過度張揚(yáng)了傳統(tǒng)、權(quán)威、成見的影響力和合法性，從而為哈貝馬斯所不滿，進(jìn)而提出交往批判理論。哈貝馬斯的交往批判理論采用重建而非歷史的方法，批判性地借用各種競(jìng)爭(zhēng)的理論和歷史先例，而這種借用的基礎(chǔ)自然是從主體出發(fā)，進(jìn)而在主體與各種理論與史實(shí)之間建構(gòu)起主體間性。(36)除前注外，哈貝馬斯交往批判理論及其性質(zhì)的簡(jiǎn)約介紹，可參見詹姆斯·戈登·芬利森：《哈貝馬斯》第二章，邵志軍譯，南京：譯林出版社，2015年。無疑，象山解經(jīng)法中的質(zhì)疑揀擇也多少具有相似的思想傾向。