鮑文欣

(上海社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235)

一、引 言

馮友蘭先生曾區(qū)分“歷史”和“寫(xiě)的歷史”。[1]255-257書(shū)寫(xiě)信史是“寫(xiě)的歷史”的永恒目標(biāo)；而“寫(xiě)的歷史”之不斷重寫(xiě)，則可以成為思想史考察的對(duì)象。在新中國(guó)成立后的近三十年間，“斗爭(zhēng)史”書(shū)寫(xiě)曾經(jīng)占據(jù)中國(guó)哲學(xué)史界的王座。無(wú)論是在當(dāng)時(shí)[2]還是在事后[3]，都有論者從學(xué)科自律的角度指出，這一書(shū)寫(xiě)模式的思想實(shí)質(zhì)是教條主義或獨(dú)斷論。在這一視角中，獨(dú)斷論不是書(shū)寫(xiě)信史的良好原則，對(duì)于當(dāng)代的書(shū)寫(xiě)實(shí)踐而言，除了負(fù)面意義上的教訓(xùn)外，這是應(yīng)該匆匆翻過(guò)的乏味一頁(yè)。但從思想史的角度看，斗爭(zhēng)史的興起則是一個(gè)值得考察的思想史事件，獨(dú)斷論的具體表現(xiàn)方式、這一書(shū)寫(xiě)模式的演進(jìn)邏輯及其所反映的時(shí)代心理，都成為有意義的研究對(duì)象。本文采取思想史的視角，但任務(wù)并非窮盡其中的所有復(fù)雜性，而是通過(guò)分析一個(gè)早期的代表性文本——趙紀(jì)彬的《中國(guó)哲學(xué)史綱要》，來(lái)展示一些斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)的基本要素。

在展開(kāi)正式的討論之前，有兩個(gè)基本問(wèn)題值得澄清。

第一，當(dāng)我們說(shuō)80年代發(fā)生了從斗爭(zhēng)史到認(rèn)識(shí)史的轉(zhuǎn)型時(shí)，往往默認(rèn)了兩者的截然區(qū)分，這種做法有一定的誤導(dǎo)性。顯而易見(jiàn)，斗爭(zhēng)史和認(rèn)識(shí)史都有馬克思主義、尤其是列寧主義哲學(xué)的底色。蘇聯(lián)正統(tǒng)的哲學(xué)觀念主要是列寧主義的，其特征表現(xiàn)于兩組命題，即(1)把恩格斯所說(shuō)的“全部哲學(xué)的最高問(wèn)題”做認(rèn)識(shí)論方向的理解；(1)“唯物主義和唯心主義是按照如何解答我們認(rèn)識(shí)的泉源問(wèn)題即認(rèn)識(shí)(和一般‘心理的東西’)同物理世界的關(guān)系問(wèn)題而區(qū)分開(kāi)來(lái)的?！绷袑帲骸段ㄎ镏髁x和經(jīng)驗(yàn)批判主義》，《列寧全集》(18)，北京：人民出版社，1988年，第272頁(yè)。在辯證唯物論中，邏輯、辯證法和認(rèn)識(shí)論“是同一個(gè)東西”，辯證邏輯是“對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的歷史的總計(jì)、總和、結(jié)論”；認(rèn)識(shí)的發(fā)展呈螺旋式上升的結(jié)構(gòu)。[4]290、77、207從這一組命題出發(fā)，不難得出哲學(xué)史是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史的結(jié)論。第二，列寧主義的一大特征是富于戰(zhàn)斗性，這在哲學(xué)上，就表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律中斗爭(zhēng)的絕對(duì)性，[2]617以及哲學(xué)的黨性原則。斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)的主要權(quán)威根據(jù)——日丹諾夫的哲學(xué)史定義(2)“科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭(zhēng)中發(fā)生和發(fā)展起來(lái)的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史?！比盏ぶZ夫等，李立三譯：《日丹諾夫在〈西歐哲學(xué)史〉討論會(huì)上的發(fā)言》，《蘇聯(lián)哲學(xué)問(wèn)題》，新華書(shū)店，1950年，第5頁(yè)?！沁@兩組命題的邏輯推論。實(shí)際上，在提出自己的定義之前，日丹諾夫首先就援引了列寧的論述：

辯證法在馬克思看來(lái)(黑格爾也是一樣)是包括現(xiàn)在所謂認(rèn)識(shí)論的。認(rèn)識(shí)論底內(nèi)容同樣應(yīng)當(dāng)是歷史性的，就是研究和總結(jié)認(rèn)識(shí)底起源與發(fā)展，研究從不知到認(rèn)識(shí)的過(guò)渡。[5]5

因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，斗爭(zhēng)史隸屬于廣義上的認(rèn)識(shí)史，是其中的一個(gè)子類。它的特征是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)史矛盾發(fā)展中斗爭(zhēng)性的一面，并通過(guò)哲學(xué)的黨性原則，架起哲學(xué)論爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)之間直接映射的橋梁。而80年代初興起的認(rèn)識(shí)史書(shū)寫(xiě)同樣隸屬于廣義的認(rèn)識(shí)史，與斗爭(zhēng)史處于同一層級(jí)，但在敘事結(jié)構(gòu)、哲學(xué)氣質(zhì)等諸多方面與之均有差異。下文中的“認(rèn)識(shí)史”，在未經(jīng)說(shuō)明的情況下，均是在狹義的意義上使用的。

第二，日丹諾夫定義雖然提供了某種“法典化”的權(quán)威根據(jù)，但對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)，并非始于對(duì)這一定義的學(xué)習(xí)。(3)《發(fā)言》中譯本最早出版于1948年?！栋l(fā)言》的早期版本情況，參見(jiàn)喬清舉：《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，2014年，第6-7頁(yè)。早期的中國(guó)馬克思主義者如陳獨(dú)秀、李大釗等人，主要致力于介紹馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史觀；在“社會(huì)史論戰(zhàn)”后，隨著思想戰(zhàn)線的拓展，并作為史學(xué)研究的延伸，以郭沫若為代表的馬克思主義學(xué)者開(kāi)始涉足學(xué)術(shù)思想史領(lǐng)域。[6]208-209在“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一歷史唯物論的基本原則指導(dǎo)下，這些自覺(jué)采取意識(shí)形態(tài)史框架的早期著作采取階級(jí)分析的方法，但尚未明確階級(jí)斗爭(zhēng)的根本地位，“唯物-進(jìn)步”/“唯心-反動(dòng)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系也未完全建立起來(lái)。(4)例如《十批判書(shū)》采用“以人民為本位”的標(biāo)準(zhǔn)，推崇孔孟，而對(duì)墨子、荀子等具有唯物主義傾向的人物評(píng)價(jià)較低。郭沫若也因此承受了批評(píng)的壓力。參見(jiàn)郭沫若：《十批判書(shū)·后記》，上海：東方出版社，1996年，第502-506頁(yè)。而隨著30年代后教科書(shū)體系的引進(jìn)，[7]248另一批中國(guó)馬克思主義者逐漸熟悉了蘇聯(lián)正統(tǒng)哲學(xué)，從而具備了獨(dú)立得出“斗爭(zhēng)史”結(jié)論的理論前提。(5)例如：“全部哲學(xué)的歷史，是唯物論與觀念論的斗爭(zhēng)和發(fā)展的歷史。……在哲學(xué)的歷史上，觀念論常代表保守階級(jí)的意識(shí)形態(tài)?！粗?，唯物論常是代表進(jìn)步階級(jí)的意識(shí)形態(tài)?！崩钸_(dá)：《社會(huì)學(xué)大綱》，筆耕堂，1937年，見(jiàn)于《李達(dá)文集》(2)，北京：人民出版社，1980年，第74-75頁(yè)。1939年，趙紀(jì)彬在其《中國(guó)哲學(xué)史綱要》便提出：

要在中國(guó)哲學(xué)史的全部發(fā)展中，在唯物論與唯心論的斗爭(zhēng)中，來(lái)把握其發(fā)展法則。[8]26-27

在筆者了解的范圍之內(nèi)，《綱要》是最早進(jìn)行斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史著作，其出現(xiàn)比日丹諾夫定義的引入早近十年。因此，如喬清舉所評(píng)論的，“‘斗爭(zhēng)史觀’還不完全是蘇聯(lián)的舶來(lái)品”，[9]346當(dāng)然，推論出斗爭(zhēng)史的理論前提確乎有舶來(lái)的一面。而如果更為寬泛地看，斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)的源頭還可以追溯至現(xiàn)代反傳統(tǒng)思潮和“競(jìng)爭(zhēng)”“斗爭(zhēng)”觀念。[10]86-112換言之，它的興起遵循著現(xiàn)代中國(guó)思想的某種演進(jìn)邏輯。(6)趙紀(jì)彬曾提及秋澤修二《東洋哲學(xué)史》和郭鼎堂《先秦天道觀念之發(fā)展》對(duì)《綱要》的影響。不過(guò)，趙紀(jì)彬之所以能夠接受這些影響，還是需要從上文所述的思想演進(jìn)脈絡(luò)中去把握。趙紀(jì)彬：《中國(guó)哲學(xué)史綱要》，《趙紀(jì)彬文集》(1)，鄭州：河南人民出版社，1985年，第14頁(yè)。

二、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與哲學(xué)翻身

與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)類似，中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代書(shū)寫(xiě)，同樣圍繞著的“中國(guó)向何處去”這個(gè)時(shí)代問(wèn)題展開(kāi)。分析地說(shuō)，這一問(wèn)題包含了兩個(gè)子問(wèn)題：(1)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，(2)在這一轉(zhuǎn)型中保持基于歷史連續(xù)性的認(rèn)同?！爸袊?guó)哲學(xué)史”一方面以“哲學(xué)”的普遍性為前提，另一方面又預(yù)設(shè)和建構(gòu)著“中國(guó)”哲學(xué)史的連續(xù)性，具有普遍主義和民族主義的雙重底色。

雖然此后的斗爭(zhēng)史開(kāi)發(fā)出了認(rèn)同功能，(7)“源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)唯物主義哲學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)，首先是和中華民族人民大眾的革命傳統(tǒng)以及歷史上階級(jí)斗爭(zhēng)的發(fā)展有緊密的聯(lián)系?！焙钔鈴]主編：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(上)，北京：中國(guó)青年出版社，1963年，第5頁(yè)。但在更為早期的《綱要》那里，“轉(zhuǎn)型”的問(wèn)題意識(shí)占據(jù)了主導(dǎo)地位。不過(guò)，與胡適、馮友蘭等早期中國(guó)哲學(xué)史家不同，這一意識(shí)具有兩個(gè)鮮明的理論特征。其一，胡、馮同樣從進(jìn)步史觀的角度理解作為一個(gè)過(guò)渡階段的“現(xiàn)代”，但在中國(guó)馬克思主義者那里，“進(jìn)步的遠(yuǎn)景”得到了已被發(fā)現(xiàn)的普遍規(guī)律的更明確保證。[11]1468-1469其二，中國(guó)馬克思主義的特點(diǎn)，還在于強(qiáng)調(diào)革命在歷史進(jìn)步過(guò)程中的作用，并強(qiáng)調(diào)其政治含義：革命是人民通過(guò)斗爭(zhēng)“翻身做主人”。與之相應(yīng)，革命化的哲學(xué)史需要著力描寫(xiě)歷史上被統(tǒng)治階級(jí)與統(tǒng)治階級(jí)之間的思想斗爭(zhēng)，并把代表人民利益的那些哲學(xué)家樹(shù)立為哲學(xué)史的主角，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上的“翻身”：

勞動(dòng)人民翻身，歷史上受迫害的先進(jìn)思想家也應(yīng)該翻身，否則太不公平。[12]98

“斗爭(zhēng)史”書(shū)寫(xiě)因此可以被看作哲學(xué)史領(lǐng)域的“奴隸造反”，其中蘊(yùn)含了某種怨恨意識(shí)。[13]49-50這種意識(shí)在理論上的表現(xiàn)，就是價(jià)值判斷的翻轉(zhuǎn)。此種翻轉(zhuǎn)給老一輩哲學(xué)史家?guī)?lái)了巨大的困惑。(8)如馮友蘭說(shuō)：“在過(guò)去我也是認(rèn)為我們所要繼承的是過(guò)去的哲學(xué)和文化中的優(yōu)良傳統(tǒng)，而不是其中的腐朽部分；是其中的精華，不是其中的糟粕?！矣X(jué)得驚奇的是，黨所說(shuō)的優(yōu)良傳統(tǒng)，跟我所想的優(yōu)良傳統(tǒng)并不相同。譬如說(shuō)吧，《新原道》所說(shuō)的‘極高明而道中庸’，我認(rèn)為是‘中國(guó)哲學(xué)之精神’，是最優(yōu)良的傳統(tǒng)，可是黨認(rèn)為是‘中國(guó)哲學(xué)之糟粕’，是要不得的東西。”馮友蘭：《四十年的回顧》，《三松堂全集》(14)，第1061頁(yè)。

劉小楓曾指出，現(xiàn)代中國(guó)的平等觀念存在著兩層怨恨根源，一是現(xiàn)代世界格局中的“國(guó)族性生存比較意識(shí)”，二是原有階層秩序解體后，“新興知識(shí)人在社會(huì)變動(dòng)中積聚起來(lái)的怨恨”。[14]384與之類似，斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)中的怨恨意識(shí)，一方面同樣源于“國(guó)族性生存比較意識(shí)”，但它不直接指向西方，而是指向被認(rèn)為嚴(yán)重妨礙了歷史正常進(jìn)程的傳統(tǒng)正統(tǒng)哲學(xué)，更為現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，則是當(dāng)時(shí)的“本位文化”論和國(guó)民黨“道統(tǒng)”論，因此可被看作政治斗爭(zhēng)在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的延續(xù)。另一方面，它也源于當(dāng)時(shí)的馬克思主義知識(shí)分子普遍所處的社會(huì)邊緣地位。(9)趙紀(jì)彬(1905—1982)30歲前兩度入獄。1934年出獄后賣文為生，至完成《綱要》后方登上大學(xué)講壇。參見(jiàn)汪玢玲：《趙紀(jì)彬先生六年祭》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1988年第3期；散木：《哲學(xué)家趙紀(jì)彬的人生故事》，《黨史博覽》，2007年第1期。這兩方面——民族生存問(wèn)題和個(gè)人生存問(wèn)題——都可以被組織到“階級(jí)斗爭(zhēng)”的話語(yǔ)之內(nèi)。而從其影響來(lái)看，斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)從作者的角度來(lái)說(shuō)是釋放報(bào)復(fù)欲，而對(duì)讀者來(lái)說(shuō)則是激發(fā)報(bào)復(fù)欲。換言之，從《綱要》開(kāi)始，哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)更為明確地具備了思想動(dòng)員功能，這從目標(biāo)讀者的變化也可以側(cè)面察知。(10)《綱要》的目標(biāo)讀者是“青年”，趙紀(jì)彬希望“青年”“能以戰(zhàn)斗的精神閱讀本書(shū)”，這里的“青年”大概特指“革命青年”。此后這種動(dòng)員功能表現(xiàn)得更為明顯，如侯外廬《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》的目標(biāo)讀者是“干部”，楊榮國(guó)《簡(jiǎn)明中國(guó)哲學(xué)史》的目標(biāo)讀者則是“廣大工農(nóng)兵”。

三、還原論與“批判”方法

上述問(wèn)題意識(shí)在語(yǔ)言層面的表現(xiàn)，首先是還原論性質(zhì)的轉(zhuǎn)喻(11)“在轉(zhuǎn)喻中，現(xiàn)象因?yàn)樵诓糠峙c部分的關(guān)系形態(tài)中彼此有著關(guān)系而被毫無(wú)疑義地理解了，其依據(jù)是，人們能夠促使諸多部分中的一個(gè)部分還原為某個(gè)方面的狀態(tài)，或其他方面的功用?！薄久馈亢５恰烟刂愋伦g，彭剛校：《元史學(xué)》，南京：譯林出版社，2004年，第45頁(yè)。占據(jù)支配性地位：

哲學(xué)不僅是社會(huì)經(jīng)濟(jì)構(gòu)造上所形成的階級(jí)斗爭(zhēng)的一種意識(shí)形態(tài)，而且又是客觀存在的反映或模寫(xiě)；意識(shí)形態(tài)論與反映或模寫(xiě)說(shuō)，本質(zhì)上是一個(gè)對(duì)立物的統(tǒng)一。[8]22

根據(jù)歷史唯物論的基本原則，哲學(xué)隸屬于意識(shí)形態(tài)，它被還原為歷史總體中的基礎(chǔ)部分——社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和在此之上的階級(jí)斗爭(zhēng)——的反映。趙紀(jì)彬沒(méi)有提及哲學(xué)的“反作用”和“相對(duì)獨(dú)立性”，顯示了其所理解的歷史唯物論具有濃厚的決定論色彩。另一方面，哲學(xué)又被還原為對(duì)客觀存在的反映，亦即“客觀存在全體的普遍法則的科學(xué)”，[8]16實(shí)際上就是馮友蘭所說(shuō)的“太上科學(xué)”。[15]148-149這種“太上科學(xué)”提供著世界觀和方法活動(dòng)能，因此趙紀(jì)彬所理解的辯證唯物論又是科學(xué)主義的。

這兩種提喻關(guān)系，可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義者的共識(shí)。它們應(yīng)用于哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的客觀效果，則是擴(kuò)大了哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的對(duì)象范圍。一方面，對(duì)社會(huì)性質(zhì)和哲學(xué)家所處階級(jí)的分析，以及自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，成為斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)的前提性內(nèi)容，趙紀(jì)彬尤其詳細(xì)地討論了天文學(xué)和數(shù)學(xué)的發(fā)展。另一方面，柳宗元、呂才等“異端”，首次被納入哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的范圍，在此后的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)中，這一唯物主義圣賢的名單還將繼續(xù)擴(kuò)充。(12)“在此以前，劉(禹錫)、柳(宗元)思想不為學(xué)術(shù)界所重視，可以說(shuō)紀(jì)彬教授是中國(guó)學(xué)術(shù)人才的發(fā)現(xiàn)者，經(jīng)過(guò)他的發(fā)掘，中國(guó)哲學(xué)史內(nèi)容豐富了，哲學(xué)家加多了，這些人物往往是封建社會(huì)的‘異端’，為正統(tǒng)派所排斥，劉、柳以外，還有北宋的王安石。”楊向奎：《趙紀(jì)彬文集·序言》，第2頁(yè)。楊向奎的評(píng)論是結(jié)合趙紀(jì)彬此后參與《中國(guó)思想通史》的工作而言的，《綱要》尚未涉及劉禹錫和王安石，但這一評(píng)論頗能顯示趙紀(jì)彬發(fā)掘和表彰“異端”的一般傾向。

其次，《綱要》還采用了反諷策略。(13)“反諷就代表著意識(shí)的一個(gè)階段，在其中語(yǔ)言本身那種成問(wèn)題的性質(zhì)已經(jīng)被認(rèn)識(shí)到了。它指向的是所有關(guān)于實(shí)在的語(yǔ)言描述之潛在的愚蠢性，就如其拙劣模仿的信念一樣荒謬絕倫?！薄久馈亢５恰烟兀骸对穼W(xué)》，第41-47頁(yè)。反諷是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的普遍特征，但在胡適和馮友蘭那里，這一策略的根據(jù)和表現(xiàn)不盡相同。前者以進(jìn)步史觀為前提，主要用于表現(xiàn)古代哲學(xué)家的雙重?zé)o知：他們一方面不了解自身哲學(xué)活動(dòng)的歷史意義，另一方面也不了解自身哲學(xué)中真正有價(jià)值的成分。后者則以實(shí)用主義和新實(shí)在論為前提，用于表現(xiàn)哲學(xué)史寫(xiě)作本身的相對(duì)性(即本文開(kāi)頭所提到的“寫(xiě)的歷史”)?！毒V要》主要沿用了胡適的反諷策略，且由于上述轉(zhuǎn)喻結(jié)構(gòu)的存在，這種反諷以更具理論性的方式出現(xiàn)。

從歷史的角度看，無(wú)論是“正統(tǒng)”還是“異端”，都不了解其自身活動(dòng)的歷史意義及其目標(biāo)，因此也不能了解這一過(guò)程中“落后”-“先進(jìn)”的歷史方位，雖然“異端”在客觀上更符合進(jìn)步的趨勢(shì)。從真理的角度看，一方面，正統(tǒng)唯心論哲學(xué)由于處在“保守”和“沒(méi)落”的不利歷史地位，因此喪失了“認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的必要與可能”，但是，由于其統(tǒng)治的有效性，這些落后學(xué)說(shuō)又必然包含唯物主義和辯證法的被歪曲了的“因素”；另一方面，“異端”處在“先進(jìn)”的歷史地位，因此具備“認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的必要與可能”，但這些先進(jìn)學(xué)說(shuō)又都處于歷史的“局限”之中，從而帶有唯心主義的殘留。此種反諷指明，由于歷史地位的劣勢(shì)，傳統(tǒng)哲學(xué)具有基本的愚蠢性，它們有意識(shí)地追求的東西恰恰是一種遮蔽；只有處于歷史優(yōu)勢(shì)地位的哲學(xué)史家，才能深入到此種遮蔽之下，破解這些文本的歷史意義及其所蘊(yùn)涵的真理。換言之，只有通過(guò)“歷史的辯證法”，才能認(rèn)識(shí)哲學(xué)史對(duì)象的“主觀意識(shí)的客觀意義”。因此，馮友蘭曾廣受贊揚(yáng)的“同情的理解”便不是一種切題的方法，因?yàn)樗辉凇爸饔^意識(shí)”的表層上運(yùn)作，并不能命中哲學(xué)史所隱藏著的真相。真正有效的哲學(xué)史方法必定是“批判”的和第三人稱的。這種反諷態(tài)度在對(duì)傳統(tǒng)正統(tǒng)哲學(xué)的描寫(xiě)中更為激烈，因?yàn)檎窃谀抢?，“主觀意識(shí)”和“客觀意義”被最大程度地背離；而在“異端”的描寫(xiě)中，反諷性由于其主觀意識(shí)與客觀意義的“符合”而被大幅減弱。[8]13-22與此種反諷的配比關(guān)系相聯(lián)系，哲學(xué)史內(nèi)部的“中心-邊緣”關(guān)系也相應(yīng)被調(diào)整：傳統(tǒng)哲學(xué)中相對(duì)邊緣的人物，如荀子、王充、王夫之、顏李學(xué)派、戴震等被認(rèn)為是具有更多唯物論、辯證法要素的“先進(jìn)”哲學(xué)家，獲得了崇高的歷史地位。

上述反諷策略所導(dǎo)致的“批判”方法，吊詭地使《綱要》能夠正視傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性，并建立起在胡適那里未能達(dá)成的哲學(xué)史連續(xù)性。一方面，無(wú)論是在今文經(jīng)學(xué)還是在佛教中，都仍然存在著哲學(xué)真理的“要素”，因而這些具有宗教傾向的思想仍然是哲學(xué)史寫(xiě)作的合法對(duì)象。(14)“所以一切的哲學(xué)，那怕是最接近宗教的主觀唯心論或唯我論，也或多或少地或明或暗地包含著辯證法、唯物論要素。這種要素的獲得，是哲學(xué)所以成為哲學(xué)的前提條件”?！吨袊?guó)哲學(xué)史綱要》，《趙紀(jì)彬文集》(1)，第17頁(yè)。另一方面，趙紀(jì)彬也注意到了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)在于“人生哲學(xué)的支配”。但是，哲學(xué)史家并不因此就應(yīng)該進(jìn)入到這些哲學(xué)的內(nèi)容、亦即馮友蘭所說(shuō)的“所見(jiàn)(vision)”中去，而是應(yīng)該繞到“其人生哲學(xué)的背后，探求其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——方法論”。[8]27在這種批判的眼光看來(lái)，無(wú)論哲學(xué)在歷史上采取了何種意識(shí)形式和民族形式，都僅僅是硬核之上的浮面，其底部都貫穿著歷史的規(guī)律和科學(xué)真理。

四、情節(jié)的三個(gè)層次：爭(zhēng)鳴、斗爭(zhēng)與螺旋

作為拓荒性的著作，《綱要》對(duì)哲學(xué)史情節(jié)的設(shè)置，特有著粗糙與含混的多層次性。這反而有利于我們?nèi)タ疾?，那些此后被更為極端的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)所整合和消解的內(nèi)容?！毒V要》遵循馬克思主義傳統(tǒng)對(duì)哲學(xué)史進(jìn)行情節(jié)化的一個(gè)基本原則：基于哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)屬性，哲學(xué)史發(fā)展的階段劃分，需要對(duì)應(yīng)于用馬克思主義的史學(xué)術(shù)語(yǔ)所進(jìn)行的社會(huì)史劃分。在趙紀(jì)彬那里，這一劃分是：商殷(氏族制社會(huì))—周(奴隸制社會(huì))—秦漢至隋唐(奴隸制向封建制的轉(zhuǎn)化期)—隋唐至清后期(明確形態(tài)的封建制社會(huì))—清后期至今(指20世紀(jì)30年代，半殖民地化的末期封建制社會(huì))。哲學(xué)史因此也相應(yīng)地區(qū)分為四個(gè)階段(殷商時(shí)期尚無(wú)哲學(xué))。在這一歷史分期的基礎(chǔ)上，多層次的情節(jié)得以展開(kāi)。

在第一個(gè)層次，上述馬克思主義式的分期仍然落回到“古代-中世-近代”三段論的范圍之內(nèi)，只是“中古”更為具體地區(qū)分為了封建社會(huì)發(fā)展的兩個(gè)階段，并把“近古”界定為半殖民地半封建社會(huì)。與胡、馮等人類似，趙紀(jì)彬也把“‘諸子百家’各立一家之言互相論駁”的古代視為“中國(guó)哲學(xué)的全盛期”。同時(shí)，他把從古代到中世的變化稱為“由子學(xué)到經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)化”，并把孫中山哲學(xué)看作“經(jīng)學(xué)的終結(jié)”，[8]56、433顯示了馮友蘭“子學(xué)時(shí)代-經(jīng)學(xué)時(shí)代”區(qū)分的影響。(15)《綱要》的分篇名稱清晰地顯示了馮友蘭的影響。奴隸社會(huì)哲學(xué)階段名為“諸子時(shí)代的哲學(xué)”，封建社會(huì)哲學(xué)被分為三段，分別是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”(漢唐)、“經(jīng)學(xué)發(fā)展的新階段”(宋明)、“經(jīng)學(xué)最高發(fā)展”(清代)。不過(guò)，與馮友蘭不同的是，趙紀(jì)彬強(qiáng)調(diào)，“中國(guó)的哲學(xué)，由秦漢以降，即一般地表現(xiàn)著發(fā)展的停滯”；然而，這種停滯說(shuō)與他“建立以發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展法則為任務(wù)的中國(guó)哲學(xué)史”的寫(xiě)作目的相矛盾，[8]25-26尤其是他對(duì)理學(xué)格物說(shuō)和清代漢學(xué)的表彰(這明顯地受到胡適的啟發(fā))，也正說(shuō)明經(jīng)學(xué)時(shí)代并非完全停滯。此后，他放棄了這一立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而批判“中國(guó)哲學(xué)思想停滯論”。[12]78-79即便有這些前后矛盾，他的意圖仍十分明顯：強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)時(shí)代的停滯性，是為了從反面凸顯自由對(duì)哲學(xué)的意義。1947年的一篇文章明確表現(xiàn)了這一意圖。在這篇文章中，趙紀(jì)彬認(rèn)為中國(guó)思想史上存在著三個(gè)“黃金時(shí)期”：春秋戰(zhàn)國(guó)之際、明末清初之際，清末民初之際。之所以如此，乃是因?yàn)椋?/p>

在這三個(gè)“之際”中，正是社會(huì)的大變革脈搏最為跳動(dòng)的時(shí)代。思想家由于正視現(xiàn)實(shí)，敢于推翻傳統(tǒng)，否定教條，對(duì)抗權(quán)威，無(wú)所顧慮的依照思想自由的規(guī)律來(lái)發(fā)揮所見(jiàn)的緣故。……思想在本質(zhì)上是自由的范疇。[16]401

中國(guó)哲學(xué)史的最新階段，開(kāi)啟于第三個(gè)黃金時(shí)期；在這個(gè)意義上，可以認(rèn)為趙紀(jì)彬把經(jīng)學(xué)終結(jié)之后的時(shí)期，視為是對(duì)子學(xué)精神的復(fù)歸。在這一可以被稱為“爭(zhēng)鳴”的層次，他承襲了胡、馮等人的觀點(diǎn)，注重自由論辯對(duì)哲學(xué)發(fā)展的作用。

在第二個(gè)可被稱為“斗爭(zhēng)”的層次，哲學(xué)史分期不再停留于一般性的三段論劃分，“奴隸社會(huì)”“封建社會(huì)”等術(shù)語(yǔ)開(kāi)始發(fā)揮實(shí)質(zhì)作用：觀點(diǎn)間的論辯，被解釋為唯物論和唯心論之間的斗爭(zhēng)，這些斗爭(zhēng)反映著“先進(jìn)”與“落后”之間的階級(jí)斗爭(zhēng)。(16)趙紀(jì)彬雖然有時(shí)“唯物論”“辯證法”并舉，但尚未將提到“辯證法”和“形而上學(xué)”的斗爭(zhēng)提到重要的位置。而由于歷史進(jìn)步中“先進(jìn)-落后”的相對(duì)性，“唯物-唯心”又總是混雜在一起。辨別和分配哲學(xué)觀點(diǎn)的唯物-唯心屬性及其階級(jí)屬性，成為此后斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)所必需的一項(xiàng)工作。大體上看，趙紀(jì)彬的階級(jí)分析采取了三分法：被統(tǒng)治階級(jí)、統(tǒng)治階級(jí)中的先進(jìn)部分和保守部分，唯物-唯心的比重漸次在這三者中分配。例如他認(rèn)為漢代今文派和古文派的論爭(zhēng)，本質(zhì)上是經(jīng)學(xué)內(nèi)部“宗教化的唯心論”和“機(jī)械唯物論”的斗爭(zhēng)，分別代表了統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部保守派和改良派的利益。而王充批判經(jīng)學(xué)的“戰(zhàn)斗的唯物論”，代表了農(nóng)民階級(jí)的利益，是其身后不久的農(nóng)民暴動(dòng)的“科學(xué)的先驅(qū)者”。[8]131-183僅就強(qiáng)調(diào)觀點(diǎn)間的論辯而言，“斗爭(zhēng)”可以被視為“爭(zhēng)鳴”的一個(gè)變種。但僵硬的階級(jí)分析方法的介入，則改變了哲學(xué)史家的工作方式：通過(guò)分析哲學(xué)觀點(diǎn)的階級(jí)屬性，哲學(xué)史家能夠先天地決定觀點(diǎn)的唯物-唯心性質(zhì)，并進(jìn)而決定觀點(diǎn)的正確與否。換言之，從“爭(zhēng)鳴”到“斗爭(zhēng)”的轉(zhuǎn)化，其理論內(nèi)涵就在于“思想在本質(zhì)上是自由的范疇”轉(zhuǎn)化為“正確的思想在本質(zhì)上是自由的范疇”。這也就使得對(duì)論辯程序的描寫(xiě)，終將成為一種被割除的冗余。

在第三個(gè)層次上，趙紀(jì)彬試圖描述哲學(xué)史的“螺旋式發(fā)展”，并提出了環(huán)節(jié)論、哲學(xué)與哲學(xué)史之統(tǒng)一等命題：

一時(shí)代的哲學(xué)，便是整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史中的一環(huán)，哲學(xué)與哲學(xué)史，根本上是統(tǒng)一的范疇。[8]22

可見(jiàn)，作為對(duì)列寧主義中黑格爾主義因素的發(fā)揮，“螺旋式發(fā)展”并非認(rèn)識(shí)史的專利，在馬克思主義中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)確立之初，它就與斗爭(zhēng)史一道被發(fā)展出來(lái)了?！毒V要》中較為典型的是，趙紀(jì)彬認(rèn)為在《易經(jīng)》和《書(shū)經(jīng)》這兩部“最古的書(shū)籍”中包含著“原始的辯證法、唯物論要素”；中國(guó)哲學(xué)的正式開(kāi)端——老子哲學(xué)——繼承了《易經(jīng)》中的這些“萌芽”，發(fā)展出“直觀的辯證法、唯物論”；經(jīng)過(guò)曲折的發(fā)展，荀子完成了“中國(guó)古代哲學(xué)之批判的綜合”，從而在諸子時(shí)代畫(huà)了一個(gè)較完整的圓圈：

中國(guó)奴隸制社會(huì)時(shí)代的哲學(xué)，開(kāi)始于老子，而終結(jié)于荀子，此時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展，也恰巧是唯物論在與唯心論斗爭(zhēng)中的一個(gè)環(huán)狀的螺旋式發(fā)展，即出發(fā)于直觀的唯物論，中間通過(guò)了許多曲線的階段，而終于在更豐富更體系化的形態(tài)上，復(fù)歸于唯物論本身的出發(fā)點(diǎn)。[8]118

趙紀(jì)彬未勾畫(huà)出“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的完整“圓圈”。但他把清代哲學(xué)視為“經(jīng)學(xué)最高發(fā)展階段”、而王夫之又是“清代哲學(xué)最高峰”，[8]340、364試圖把王夫之刻畫(huà)為經(jīng)學(xué)時(shí)代的總結(jié)性人物。因此，認(rèn)識(shí)史書(shū)寫(xiě)中兩個(gè)圓圈、兩個(gè)高峰的模式，在《綱要》中已初具雛形。

然而，在《綱要》中，這一“螺旋”層次是依附于“斗爭(zhēng)”層次而存在的。趙紀(jì)彬的哲學(xué)進(jìn)步觀接近于一種原子集聚論。他認(rèn)為，唯心論中真正有價(jià)值的東西，是其中包含著的被歪曲了的唯物論、辯證法“因素”。唯物論與唯心論的斗爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)是唯物論一方面粉碎唯心論的體系，另一方面批判地“吸收”隱藏于唯心論中的這些因素。(17)這種原子論在下述表述中表現(xiàn)得更為明確：“在黨性原則的科學(xué)方法下面，對(duì)于唯心主義和形而上學(xué)的各種思想體系，不是簡(jiǎn)單地摒棄它，而是真正地克服它，其中有價(jià)值的部分，哪怕是一粒真理，也需要很慎重地給以保護(hù)，從中汲取出來(lái)?！壁w紀(jì)彬：《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史上三個(gè)特征、三種方法、四個(gè)階段、兩條規(guī)律的分析》，《困知錄》，第65頁(yè)。因此所謂荀子哲學(xué)作為“綜合”的實(shí)際含義，指的是“所有其中的積極要素(唯物論要素)，均為荀子哲學(xué)所吸收，而其消極要素(唯心論及神話觀念)，也幾乎無(wú)不為荀子哲學(xué)所排斥”。[8]20、118

結(jié)合1957年的哲學(xué)史討論來(lái)看，當(dāng)時(shí)一批對(duì)教條化的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)持懷疑態(tài)度的哲學(xué)史家，主張?jiān)谖ㄐ恼撝畠?nèi)，往往存在著具有唯物論和辯證法性質(zhì)的“內(nèi)核”或“片斷”，因此兩者并非純粹的對(duì)立斗爭(zhēng)關(guān)系，而是具有互相滲透和轉(zhuǎn)化的一面。[2]70、181胡繩則反駁，在涉及哲學(xué)根本觀點(diǎn)的問(wèn)題上，

只能是唯物主義繼承唯物主義，唯心主義繼承唯心主義；唯物主義原則和唯心主義原則是根本對(duì)立的，它們?cè)谙嗷ザ窢?zhēng)中會(huì)刺激對(duì)方前進(jìn)，但是相互繼承是不可能的。[2]447-448

這一反駁的有力之處在于，“內(nèi)核”“片斷”等基于原子論的立論，其初衷雖然是維護(hù)那些被定位為“唯心主義”的民族哲學(xué)遺產(chǎn)，但在無(wú)法突破“唯物-唯心”水火關(guān)系的前提下，反倒是能合邏輯地得出“各自繼承論”的推論。在內(nèi)外史的綜合作用下，“各自繼承論”在六七十年代占據(jù)了統(tǒng)治性的地位，成為斗爭(zhēng)史的極端形式——“兩軍對(duì)陣”式書(shū)寫(xiě)——的重要理論基礎(chǔ)。(18)如《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》幾乎是重復(fù)了胡繩的說(shuō)法：“從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史可以看到，屬于哲學(xué)基本觀點(diǎn)范圍之內(nèi)的繼承，只能是唯物主義繼承并發(fā)展唯心主義?！焙钔鈴]主編：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第16頁(yè)。

回過(guò)頭來(lái)看，《綱要》中的“螺旋式發(fā)展”，表面上具有辯證互動(dòng)的外觀，但實(shí)質(zhì)上也是在上述二分法的前提下，討論唯物論、辯證法“要素”是如何在歷史中被原子論式地集聚在一起的。所謂“螺旋”，指這些“要素”暫時(shí)被唯心論(者)所吸收而形成的(借用牟宗三的術(shù)語(yǔ))“歧出”，所謂哲學(xué)史的“發(fā)展”，則指“辯證法、唯物論內(nèi)容的增加”。與馮友蘭、魏明經(jīng)等人的“內(nèi)核”和“片斷”論類似，從這一觀點(diǎn)中能夠暫時(shí)發(fā)展出一種為“唯心主義”提供辯護(hù)的防御性策略，但它最終難以逃脫“各自繼承論”的推論，因而難以避免“兩軍對(duì)陣”的理論結(jié)局。此后的認(rèn)識(shí)史書(shū)寫(xiě)將這些“因素”視為螺旋發(fā)展的必要邏輯“環(huán)節(jié)”，這與上述原子集聚論具有絕然不同的理論性質(zhì)。

通過(guò)這三個(gè)層次的情節(jié)，趙紀(jì)彬試圖表明：

唯物論和唯心論的斗爭(zhēng)史，在這里又表現(xiàn)為唯物論的自己完成史。[8]20

這一定義和日丹諾夫定義十分相似。完整的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)需要處理兩個(gè)主要問(wèn)題，即(1)唯物論和唯心論的關(guān)系，(2)唯物論的發(fā)展?！毒V要》的三個(gè)情節(jié)化層次，可以被視為對(duì)問(wèn)題(1)的三種不同嘗試，如上文所分析的，在這些嘗試中，“斗爭(zhēng)”隱然占據(jù)著主導(dǎo)地位。而這種主導(dǎo)地位，也就決定了對(duì)問(wèn)題(2)的回答：辯證法、唯物論起源于最古老的經(jīng)典，具有歷史正統(tǒng)地位；它在歷史發(fā)展的大部分階段中都被壓抑和歪曲；在現(xiàn)代，它將重新登上正統(tǒng)的寶座。這幾乎是對(duì)傳統(tǒng)道統(tǒng)論“始明-中斷-復(fù)明”情節(jié)的完整復(fù)制；而就這一新“道統(tǒng)”或是掌握于傳統(tǒng)異端手中，或是存在于正統(tǒng)哲學(xué)的“贅瘤”而言，[8]182、297、300它又是對(duì)傳統(tǒng)道統(tǒng)論的顛覆。正是這種可被稱為“反向道統(tǒng)論”的結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)最為關(guān)鍵的情節(jié)。

五、余 言

常被研究者們忽視的是，《綱要》的“爭(zhēng)鳴”情節(jié)層次，繼承了自胡適以來(lái)的現(xiàn)代傳統(tǒng)，把自由論辯視為思想繁榮的必要條件，并把在胡適那里尚未完全展開(kāi)的主題——對(duì)古代思想“異端”的挖掘和表?yè)P(yáng)——以哲學(xué)通史的規(guī)模貫徹下來(lái)。這也與當(dāng)時(shí)共產(chǎn)黨人的政治主張——“給予人民以民主權(quán)利”[17]429——存在著密切的呼應(yīng)關(guān)系。這種對(duì)“異端”的反抗和批判精神的重視，為任何希望有活力的現(xiàn)代社會(huì)留下了一筆寶貴的遺產(chǎn)。

在“斗爭(zhēng)”層次，《綱要》的激進(jìn)主義特點(diǎn)開(kāi)始顯示出來(lái)。共產(chǎn)黨人在世界歷史尺度內(nèi)所設(shè)想的民主革命，是以社會(huì)主義和共產(chǎn)主義為“終極的前途”的新民主主義革命。[18]650為了保證這一歷史方向，革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)成為至關(guān)重要的問(wèn)題。早期的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)，可被視為此種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)話語(yǔ)的一個(gè)組成部分，換言之，《綱要》又是為階級(jí)斗爭(zhēng)和先鋒隊(duì)理論、尤其是為新民主主義革命中的無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)所進(jìn)行的哲學(xué)史論證。

高瑞泉師曾指出，中國(guó)思想古今之變的一個(gè)重要路徑，是“異端翻為正統(tǒng)”。但這一路徑有其弊?。骸罢y(tǒng)-異端”之分預(yù)設(shè)了真理的唯一性，因而在看似激烈的懷疑論背后，往往潛伏著獨(dú)斷論的幽靈。[19]斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)便集中反映了這一路徑的運(yùn)作方式及其弊病，在這些文本中，獨(dú)斷論恰恰就表現(xiàn)為對(duì)“異端”的頌揚(yáng)。《綱要》之后的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)，保留乃至夸大了“翻身”的姿態(tài)，而實(shí)際得到表達(dá)的，則是以獨(dú)斷論方式對(duì)現(xiàn)代新統(tǒng)的確證。80年代初，從劫灰中復(fù)蘇過(guò)來(lái)的哲學(xué)史家，一方面對(duì)獨(dú)斷論的危害有深切體會(huì)，另一方面又仍把上述確證視為當(dāng)然的任務(wù)。由此，他們就必須回答《綱要》的含混情節(jié)所遺留下來(lái)的理論問(wèn)題：異端翻為正統(tǒng)之后，又當(dāng)如何？或者更具體地說(shuō)，什么是協(xié)調(diào)懷疑與獨(dú)斷、自由與團(tuán)結(jié)的有效方式？在極其有限的理論資源內(nèi)，曾經(jīng)在《綱要》中被“斗爭(zhēng)”所吞沒(méi)的“螺旋”，便在新的歷史條件下再度煥發(fā)了活力。