胡 珂

（中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

《埃涅阿斯紀(jì)》通常被視為歐洲文人史詩的開端之作，作者維吉爾高超的書寫技藝與深沉的感情浸潤使它具有了不朽的藝術(shù)價值。但從創(chuàng)作動因來看，《埃涅阿斯紀(jì)》首先是一部由奧古斯都主導(dǎo)，以勾勒羅馬未來宏偉藍(lán)圖為目標(biāo)的政治史詩。史詩滲透著維吉爾強烈的國家意識與民族情懷，它在文學(xué)史上的地位與詩人政治上的作為密不可分。維吉爾早年曾研習(xí)伊壁鳩魯哲學(xué)，崇尚清心寡欲、與世無爭的生活。但在羅馬重歸和平后，他卻選擇依附屋大維，并信奉斯多葛哲學(xué)與宗教?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》正是他在迎合帝國話語的基礎(chǔ)上為統(tǒng)治者所寫的一篇政治寓言。史詩的內(nèi)容既與屋大維提倡斯多葛道德和復(fù)興宗教的政策相匹配，也反映出詩人對羅馬帝國未來圖景的自覺謀劃與深刻反思。在具體寫作中，維吉爾汲取了斯多葛主義的倫理與政治思想，以堅忍的德行、神圣的宗教以及普適的原則為支柱，建構(gòu)起那個時代文人理想的國家意識形態(tài)。《埃涅阿斯紀(jì)》也因此形成了獨特的政治潛文本，極大拓展了古典史詩的闡釋維度和價值深度。

一、堅忍與虔敬——立國之根基

史詩開篇，維吉爾就定下了埃涅阿斯的性格基調(diào)：這是個“以虔敬聞名的人”[1]39，并試圖在此后幾卷予以強化，以至埃涅阿斯逢人便言說自我之虔敬，絲毫不顧自己曾委身于狄多。這就給了某些論者可乘之機，并以此質(zhì)疑“虔敬”之于埃涅阿斯的合理性[2]。的確，埃涅阿斯的“動搖”有目共睹，厭倦漂泊、沉溺情欲等皆為例證。但維吉爾的目的并不在于消解埃涅阿斯的崇高，而是為“堅忍”立傳。主人公首次亮相時便在風(fēng)暴中哀嘆命運不公，喊出了寧肯戰(zhàn)死也不愿忍受困苦的話語。表面上看，歷經(jīng)七年漂泊，他早已困倦并止步不前，但風(fēng)平浪靜后他便開始掙扎求生，并激勵同伴：未來的王國定會重振，當(dāng)務(wù)之急就是要學(xué)會“忍耐”[1]45。這是斯多葛式話語在史詩中第一次出現(xiàn)，弦外之音便是必須用斯多葛哲學(xué)的“堅忍”克服思想的搖擺，因為維吉爾深知建立羅馬民族的艱難，障礙與誘惑則是讓埃涅阿斯盡快達到堅忍狀態(tài)的必由之路。換言之，主人公的動搖并非直接與“虔敬”相勾連，而是暗含著維吉爾對堅忍處事原則的推崇，這就可以解釋為何虔誠的埃涅阿斯竟會“忘記”使命而滯留迦太基：狄多愛著埃涅阿斯，但維吉爾沒有一處明確說明埃涅阿斯同樣愛著狄多，二人的結(jié)合只是維納斯與尤諾的合謀。因此身處迦太基的埃涅阿斯為了不使自身陷入被動，只得堅忍處事，待神使稍一責(zé)難，他便急欲離開，這不僅是虔敬，更是一種明智?？梢哉f，“虔敬”依然是埃涅阿斯的主調(diào)，但當(dāng)其與“堅忍”混合，就難免讓人產(chǎn)生誤判。不過維吉爾的態(tài)度是明確的，即“羅馬帝國源自虔敬之泉”[3]36。迦太基的毀滅也并非由于埃涅阿斯，而是狄多自身的欲求所致，這恰好與斯多葛主義者提倡的堅忍精神相悖，情欲之水泛濫，在維吉爾看來是注定要遭受毀滅的。

由此，維吉爾展示了立國安邦的重要支柱——堅忍的德性。“堅忍”不僅是忍耐與奮斗的結(jié)合，更是一種合式與節(jié)制。特洛亞城陷落之時，埃涅阿斯瘋狂尋找自己的妻子，不料妻子陰魂一出現(xiàn)便質(zhì)問他為何失去節(jié)制；埃涅阿斯講述完七年漂泊生涯，沒有像奧德修斯一般哭泣，而是選擇性地陷入沉默；當(dāng)埃涅阿斯隨同西比爾進入冥界，遇見的狄多卻冷若冰霜，與此前判若兩人……史詩中對節(jié)制感的描繪頗讓人玩味，這得益于羅馬人對自然與理性的獨特體認(rèn)。朗基努斯有言：“天才的敗壞也許不應(yīng)歸咎于天下太平，而更應(yīng)歸咎于我們內(nèi)心無盡的禍亂”[4]。節(jié)制一旦失落，便會帶來無盡的縱欲與享樂，此種奢靡之風(fēng)又直接造就了羅馬共和國末期低下的道德倫理境況，這正是伊壁鳩魯主義大眾化帶來的惡果，也是日后奧古斯丁等基督徒裁斷羅馬滅亡純屬咎由自取的主要緣由。維吉爾從一開始就敏銳地覺察到羅馬繁榮下的軟肋，并努力借史詩人物之口予以矯正。狄多因縱情而瘋狂，不僅賠上性命，更葬送了迦太基數(shù)年基業(yè)，若今日享樂之風(fēng)不止，羅馬恐怕也會步其后塵。相較于靠欺騙立國的迦太基，維吉爾顯然更傾向于將艱苦奮斗作為羅馬建國之基，以堅忍而非享樂作為立國之本，這正是解決當(dāng)今羅馬人精神危機的一劑良方，同時也隱含著詩人對斯多葛式生活理想的呼喚。

至于虔敬，更多表現(xiàn)為一種神圣的使命感與敬畏感，如上文所言，很難對埃涅阿斯的“非虔敬行為”提出批評，因為所有的誘惑皆是由狄多發(fā)出。也就是說，是狄多的情欲殃及了埃氏，而非埃氏毀滅了狄多。然而埃涅阿斯依舊走出了道德倫理的困境，并由此得到了凈化，這皆源于使命與敬畏熔鑄而成的虔敬。它作為埃涅阿斯的首要修辭，既是荷馬式英雄所不具備的德性，也是聯(lián)結(jié)主人公與堅忍學(xué)派的橋梁。這種德性是唯一的善，在埃涅阿斯生命里極其重要，不僅支撐著自己，也激勵著他人。在狂風(fēng)暴雨中，埃涅阿斯哪怕自身難保，也要向蒼天伸出禱告的雙手；即使在特洛亞陷落時，也要不顧安危，從敵人手里搶奪回自己的家神；而克列烏沙陰魂顯現(xiàn)伊始，便預(yù)言自己的丈夫?qū)⒌竭_西土建立功勛，并驕傲地稱自己為“維納斯的兒媳”[1]91。這種德性的獲得完全在于自身的意志，因此物欲，情欲，乃至死亡都無法剝奪主人公的虔敬，反倒使其更甚。此外，對于以尤比特為首的故國神祇，埃氏自然需要十足的虔敬，而面對時刻阻攔破壞，最后方才罷休的尤諾，適當(dāng)?shù)膱匀膛c明智就顯得尤為重要。如此一來，埃涅阿斯就并非如某些批評者所言缺乏英勇陽剛之氣，相反，他是一個深諳變通之法而又富有人情味的英雄，他不是機械地重復(fù)神諭乃至迂腐，即使身負(fù)虔敬之名也從不作繭自縛，這就避免了自己陷入愚昧盲從的漩渦。也正因如此，面對極度順從父親的勞蘇斯，埃涅阿斯才會做出“虔敬”將使他誤入“莽撞的歧途”[1]345的論斷：墨贊提烏斯是個不信神的暴君，但他對年輕的勞蘇斯而言卻是神一般的存在，這種由血緣等級造就的神性因與憤怒相連而徹底淪為瘋狂，進而使勞蘇斯的“虔敬”脫離合式（decorum）的軌道，最終淪為堅忍者的刀下亡魂。

因此，堅忍作為最高的德性，對虔敬有著定鼎之功，它作為埃涅阿斯心中的隱念，不僅為其搖擺提供了合法性依據(jù)，更是維吉爾希望在理想國中踐行的獨特詩學(xué)理想。換言之，正是堅忍鑄就了埃涅阿斯的虔誠與敬畏，讓他負(fù)重忍辱將故國神祇遠(yuǎn)播拉丁姆，成為當(dāng)?shù)刈诮绦叛龅闹辛黜浦?，并由此拉開了詩人宗教護國的大幕。

二、神祇與宗教——護國之屏障

除了用堅忍虔敬建立城邦，埃涅阿斯還需要以精神力量融匯國民，這是維吉爾的神圣使命，也是斯多葛哲學(xué)得以正統(tǒng)化的重要契機。埃氏以戰(zhàn)爭手段初步建立的城邦只是松散的部落聯(lián)合體，缺乏統(tǒng)一的行為基礎(chǔ)。為使統(tǒng)治遍布大地，他必須將羅馬之魂注入城邦體內(nèi)，使特洛亞人與拉丁姆人完全羅馬化為拉丁族，由此方可開啟帝國的萬世基業(yè)。正如維吉爾開篇的吟唱：“他還必須忍受戰(zhàn)爭的痛苦，才能建立城邦，把故國的神祇安放到拉丁姆，從此才有拉丁族，阿爾巴的君王和羅馬巍峨的城墻”[1]39。詩人以嫻熟的宏大敘事展現(xiàn)了帝國未來的輝煌，羅馬的強盛源于統(tǒng)一拉丁民族的形成，而拉丁族形成的前提便是故國神祇的到來與安放。以故國神祇為宗主，重新開展宗教崇拜，其目的既在于撼動伊壁鳩魯哲學(xué)的根基，也是為迎合神之子屋大維創(chuàng)神造神的政治導(dǎo)向，這種神圣性一旦得到確認(rèn)，帝國的存在也就順理成章了。

史詩中，埃涅阿斯對宗教的虔敬是在與迦太基的對比中凸顯出來的。維吉爾在卷首即提名迦太基，指出其文治武功皆為強盛，未來還將以“武功和物阜民豐著稱”[1]53，且尤諾有意讓這座城池統(tǒng)治萬邦，這顯然和維吉爾為羅馬帝國規(guī)劃的雄偉藍(lán)圖相沖突，因此其最終毀滅在所難免。然而，維吉爾不只想把迦太基作為羅馬建國路上的攔路虎，除去障礙以外毫無用處。換言之，如果羅馬以宗教作為護國屏障，那迦太基自然就被賦予了相反的意義。卷一中，埃涅阿斯落難迦太基，在為這位英雄舉行的宴會上，長發(fā)樂師約帕斯彈起鑲金的琵琶，唱出的內(nèi)容涉及斗轉(zhuǎn)星移，潮漲潮落和晝夜短長等自然現(xiàn)象。而埃涅阿斯歌唱的卻是特洛亞戰(zhàn)爭和他的漂泊經(jīng)歷，這是一個肩負(fù)著恢復(fù)祖宗神祇榮耀使命的虔敬英雄的故事，因而與極具自然哲學(xué)氛圍的宴會格格不入。顯然，作為迦太基創(chuàng)建者的老師，約帕斯只顧教誨人民萬物的本性，卻從未提及諸神，其思維是以伊壁鳩魯?shù)臒o神論哲學(xué)為根基建構(gòu)的；而埃涅阿斯則是斯多葛式神意論的堅忍信徒，宗教是其護國之本。兩種迥異的思維方式自特洛亞人登陸迦太基伊始便造成沖突。面對尤比特的選民，迦太基人非但未施援助，反倒用火燒毀船只，讓特洛亞人認(rèn)為其野蠻且藐視眾神。矛盾的禍根自此埋下，后文中讓雙方共同統(tǒng)治寰宇的愿望也就成了維納斯和尤諾一廂情愿的笑話。

如此一來，迦太基日后的毀滅就不再是機械的障礙掃除那么簡單，其沒落恰恰隱含著維吉爾對哲學(xué)引領(lǐng)城邦的批判乃至反思。當(dāng)自然哲學(xué)與理性成為城邦統(tǒng)治之基，并取代對諸神的共同信仰，這勢必會威脅倚靠傳統(tǒng)習(xí)俗秩序建立起來的城邦權(quán)威，從而消解其神圣性與崇高感，使祖先確立的神性尺度不復(fù)存在，這是帝國立法者不愿看到的。這樣來看，狄多就是維吉爾樹立的反面標(biāo)靶。埃涅阿斯需要重造特洛亞，并保留祖先世代相傳的習(xí)俗，尤其是歷代神祇；而狄多建立迦太基則是源于自身對故國的極度失望，她在沒有任何神諭的情況下靠著寶藏建立城邦，并通過立新邦達到了與腓尼基決裂的目的，之后才獲得尤諾青睞，被改造為反對羅馬帝國野心的橋頭堡，這在神意論者看來是十分可怕的。他們秉持“哲人不可能為王”的理念，將“憤怒”賦予狄多，以人欲造成科學(xué)與理性的失落，從而論證出唯有神明的帝國方可制止憤怒對城邦的侵襲。而神靈統(tǒng)治一旦確立，便會將騷亂憤怒之神徹底束縛。屆時政通人和，哲學(xué)也可以得到相應(yīng)的庇佑，并由此實現(xiàn)對城邦政治的功利性反哺。這就可以解釋為何舵手帕里努魯斯葬身大海，埃涅阿斯卻能在沒有舵手的情況下平穩(wěn)航行。掌舵術(shù)因與星象學(xué)相接而充滿自然哲學(xué)的意味，季節(jié)、天空、風(fēng)云、星辰等皆與之相關(guān)，作為舵手的帕里努魯斯深諳此道，稱其為自然哲人也不為過[5]。即便他不像約帕斯一樣渴求萬物本性，僅把星象知識當(dāng)作一種技藝，這也仍會與敬奉神明的斯多葛理想相悖。因此，為避免哲學(xué)影響未來的城邦，帕里努魯斯就必須被隊伍祛除，這便是“一條命換來多數(shù)人的活命”[1]180。而自埃涅阿斯掌舵伊始，“哲學(xué)之船”便徹底化為了“宗教之舟”，這正是他日后暢通無阻到達拉丁姆的關(guān)鍵所在。由此，詩人徹底破除了“哲學(xué)立國”的柏拉圖式理想，并成功將埃涅阿斯神圣化，以呼應(yīng)理想國奉天承運的政治渴望。同時，也正是在維吉爾的筆下，奧林波斯眾神完成了由“田野”向“廟堂”的轉(zhuǎn)變，真正實現(xiàn)了宗教意義上的正統(tǒng)化。

相較于《荷馬史詩》，《埃涅阿斯紀(jì)》中的眾神已經(jīng)高度宗教化，主神尤比特已不再是《伊利亞特》里殘暴專橫的君王，相反，在維吉爾筆下，這位眾神之主被描繪得更加威嚴(yán)與莊重。尤比特為數(shù)不多的幾次出場極盡威儀之感，儼然已成特洛亞人宗教崇拜的首要對象，而不再是傳說中那個有著七情六欲的浪蕩主神。史詩中，他的笑容能使“天空晴朗，風(fēng)暴平息”[1]47。他規(guī)劃著羅馬人的未來，更趨于理智，他既是羅馬人命運的指引者，也是保護國家不可或缺的主神。通過這些描寫，維吉爾將其修正為適宜在宗廟中祭祀的高度道德化的宗教神，并試圖與屋大維轟轟烈烈的造神運動形成共識。可以說，以宗教復(fù)興的外衣而行君權(quán)神授之實，是屋大維迫切需要詩人“遵命”之處，因此受命于天的埃涅阿斯，才會在西比爾的指引下至于冥府，并從中參悟到靈魂不死，神統(tǒng)萬物的斯多葛信條，隨即竭力加以推行。在維吉爾之后的幾個世紀(jì)，即帝國末期，擺脫肉體束縛，以修身禁欲達到和上帝精神上的靈交成為人們追尋的終極目標(biāo)，傳統(tǒng)的哲學(xué)思辨消失不見了，帶有彼岸色彩的基督教派盛行一時，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，除了政治經(jīng)濟社會生活方面的諸多變化，維吉爾或許多少要負(fù)一些責(zé)任。

簡言之，埃涅阿斯竭力將羅馬神祇引入拉丁姆，并有意以尤比特取代拉丁姆人的薩圖努斯，讓奧林波斯眾神加入并逐步征服地方性的雜神，以此作為城邦民眾的信仰基礎(chǔ)，從而為帝國搭建護國的思想屏障。但維吉爾似乎意識到了羅馬宗教神的引入將會與意大利本土雜神沖突，所以他并未完全將本土神清除，而是選擇以羅馬神為宗主，與其余一系列神靈共同施行統(tǒng)治。意大利將保存祖先的語言與風(fēng)俗，尤比特只是象征性地加入并規(guī)定風(fēng)俗與宗教儀式，此舉可謂開啟了諸神統(tǒng)治列國的過渡時代。在維吉爾看來，只有保證各邦的本土神都有容身之所，保證普適與和平，方可真正形成拉丁式的共同意志。由此，未來的理想國才會因融合而強大，“虔敬超過所有其他人”[1]413。

三、普適與和平——強國之要術(shù)

對于埃涅阿斯未來建立的理想國，維吉爾給予了伊甸園式的描繪。按照神諭，這個理想國將統(tǒng)治全世界[1]100。事實上，《埃涅阿斯紀(jì)》正是以迦太基與羅馬爭奪萬邦的統(tǒng)治權(quán)開篇?！叭f邦”在此意味著所有邦族，也就是整個人類族群以及為人類所倚靠的全部物質(zhì)世界，因為尤比特答應(yīng)要讓羅馬的權(quán)力遍布海陸而不施加“任何空間或者時間方面的限制”[1]48。神諭中對騷亂之神的控制更預(yù)示著帝國的權(quán)威將上到云天，下至冥府，因此未來的羅馬將會是一個統(tǒng)治三界的人間理想國，這種訴求深深熔鑄著斯多葛哲學(xué)的政治之維。作為希臘化時期的主要哲學(xué)流派，斯多葛主義者始終篤信一種超驗的普遍法則，并以此適應(yīng)世間所有的民族與時代。加之亞歷山大的東征促使各城邦間壁壘的打破，原本狹隘的種族觀念開始被“政治共同體”所取代，世界主義思潮由此興起，這也為維吉爾“普適”原則的提出提供了依據(jù)。正如但丁所言：“我的國家是全世界的”[6]，這種全球性的普適嘗試自維吉爾的時代就開始了。

同時也必須認(rèn)識到，維吉爾與但丁的共通之處只在于謀求一個空間與時間無限大的世界性強國，但二人言說的“普適”內(nèi)涵卻大相徑庭。但丁的聚焦點在于建立一個政教分離的塵世帝國，這是以君主制作為一般性的普適價值，并以超越階級、民族、歷史來達到統(tǒng)一全人類的目的，這個帝國因忽視了差異的存在而具有濃厚的烏托邦色彩；維吉爾則不然，他的普適思維是對卷七中向詩神言說的所謂“全新偉大事序”的回應(yīng)，這是一個真正屬于羅馬人的業(yè)已實現(xiàn)了的黃金時代，一個專屬于拉丁族裔的人間理想國，它的領(lǐng)導(dǎo)者雖是屋大維，但卻由于諸神統(tǒng)治的加入而具有普適性質(zhì)。事實上，拉丁姆地區(qū)的某些神祇直到維吉爾的時代也依然為人們所崇拜，這得益于尤比特奉行的“共同統(tǒng)治”之道，它是一種真正適宜帝國統(tǒng)治的萬物秩序，并因統(tǒng)治者的推崇具有了神性與權(quán)威。在普適諸神的統(tǒng)治下，戰(zhàn)爭不再被視為國與國的沖突，它被巧妙囊括在了“內(nèi)戰(zhàn)”這一含義中，戰(zhàn)爭發(fā)起人也會被視為對諸神秩序的挑戰(zhàn)而遭受懲罰。從這一角度看，“普適”也就成了一種手段與工具，它為無休止的擴張進行著合法性辯護，并以此作為對外戰(zhàn)爭的遮羞布。但不能否認(rèn)它的確帶來了諸神統(tǒng)治下的萬邦和平，因為維吉爾構(gòu)想的黃金時代不僅意味著時間與空間的普適，還包含著一支強有力的足以壓制人們貪欲的軍隊，這種強力的普適統(tǒng)治既能消除外部大戰(zhàn)，亦可平息內(nèi)部的紛爭，從而為和平的實現(xiàn)提供了有力保證。所以在維吉爾眼里，“普適”并非是一種普遍的人性價值，相反，它是征服者欽定的秩序與規(guī)范，更多時候是作為目的論工具出現(xiàn)的。

自此，“普適”與“虔敬”“宗教”一道，構(gòu)成了羅馬帝國獨有的政治手腕。這就注定對待那些尚未歸化的同族，必須仰仗權(quán)威使其重歸虔敬，而不能一味靠蠻力殺戮。正如安奇塞斯所言“羅馬人，你記住，你應(yīng)當(dāng)用你的權(quán)威統(tǒng)治萬國，這將是你的專長”[1]216。這種權(quán)威并非嚴(yán)苛的專制，而是一種政治上的妥協(xié)。因為失去自由與尊嚴(yán)的統(tǒng)一只會加速羅馬的滅亡，這并不符合斯多葛主義者秉持的平等觀。所以當(dāng)面對仍操持著古代神道的拉提努斯人，詩人才會毫不猶豫地提出寬大處理的政策。正是在這種戰(zhàn)略的指引下，埃涅阿斯迅速贏得了拉提努斯的心，并被邀請共同分享王國的統(tǒng)治權(quán)。在維吉爾的理想中，羅馬帝國附屬的城邦不必強制接受羅馬風(fēng)俗習(xí)慣，只要對神之子屋大維虔敬臣服，便可獲得寬恕，唯有以眾多城邦與人口為基礎(chǔ)，帝國方可融合富強。屆時，羅馬的統(tǒng)治會遍布大地，真正達到時間與空間的最強值。

相比之下，迦太基祈求的融合因“情欲”而起，又隨“憤怒”而滅，其緣由只是她“自己經(jīng)歷過災(zāi)禍，因此要懂得幫助受苦的人”[1]39。這種融合并未得到神諭的準(zhǔn)許，而是靠狄多一時的感情沖動，自然發(fā)展不到更高的全球性普適。在卷四末尾，狄多更是破壞掉了腓尼基與特洛亞僅存的信任，暴露出迦太基的狹隘本性。她指出兩族之間不存在友愛，因此也決不聯(lián)盟，她還幻想迦太基的后代能出現(xiàn)復(fù)仇者①此處指未來的迦太基名將漢尼拔（Hannibal Barca），歷史上他曾多次以少勝多重創(chuàng)羅馬軍隊。，用“火與劍”[1]145讓特洛亞的子孫永遠(yuǎn)不得安寧。種種跡象表明，迦太基雖在武力上遠(yuǎn)勝羅馬，但在政治上仍是羅馬的學(xué)生，因為羅馬人是“天生的統(tǒng)治者”[3]41，更懂得權(quán)術(shù)的使用。應(yīng)當(dāng)看到，“火與劍”固然是達到目的的有效手段，但隨之而來的騷亂卻是拖垮城邦的罪魁禍?zhǔn)?。自奧古斯都統(tǒng)治伊始，這把懸在迦太基頭上的達摩克利斯之劍終于落下，使其徹底淪為帝國的附庸。

面對迦太基因窮兵黷武造成的悲劇，具有敏銳嗅覺的詩人自然不會無動于衷，所以維吉爾在史詩開頭雖談及戰(zhàn)爭，但他又借安奇塞斯之口多次強調(diào)不要把戰(zhàn)爭當(dāng)成“家常事”[1]216。作者此舉的目的在于確立和平的秩序，并間接為“普適”擂鼓助威。某種程度上講，“普適”即意味著永久的和平，對和平的鋪染既是對國民的強心劑，也蘊含著詩人對奧古斯都早年醉心征戰(zhàn)四方行為的反思。的確，共和國末年連綿不絕的巨頭混戰(zhàn)與對外擴張給國民帶來了極大痛苦，屋大維也關(guān)閉了雅努斯的廟門，暫時做到了鑄劍為犁。然而此種和平是否能持久，奧古斯都亡故后羅馬會不會再度陷入歷史的輪回，這都是詩人迫切需要思考的難題。這種哲思也使他后期對埃涅阿斯的態(tài)度含混難辨。比如當(dāng)戰(zhàn)爭成為維持普適和平的唯一手段，維吉爾的態(tài)度就會頗為曖昧，以至于認(rèn)為“對傲慢的人，還要通過戰(zhàn)爭征服”[1]216。但總體而言，詩人是反對戰(zhàn)爭的，因為二者之間并無中庸之道，這正是他在普適理想燭照下的必然抉擇。厭惡戰(zhàn)爭，卻又不得不為其申辯，此種矛盾情緒在史詩里便發(fā)展成“萬事都堪落淚”的憂郁氛圍，從而將詩人悲天憫人的情懷推向了高潮。

在這種思維的指引下，不妨認(rèn)為史詩的后半部分皆是以“和”為基調(diào)展開的，盡管在風(fēng)格上它仍屬于“伊利亞特式”[7]。首先，戰(zhàn)爭的起因并非出于必然。沖突爆發(fā)前，維吉爾就曾中斷敘述，質(zhì)問天神為何拋棄和平承諾，讓同族兄弟相互殘殺。在詩人眼中，這顯然是一場不必要的戰(zhàn)爭。根據(jù)神意，拉提努斯王需將女兒嫁于埃氏，以謀求統(tǒng)治權(quán)的分享，這于情于理皆為正當(dāng)。而戰(zhàn)爭的爆發(fā)則是由尤諾挑起，只是她嫉妒之心的延續(xù)。圖爾努斯的好戰(zhàn)也皆為阿列克托投放的兩條毒蛇所致，因此，和平的實現(xiàn)取決于尤諾，而非埃氏與圖氏的意愿。尤諾的憤怒一旦停息，拉丁姆人便會失去支持，圖氏自然也無還手之力。如此一來，史詩后半部分表面是在描寫種族混戰(zhàn)，實則意在展現(xiàn)尤諾憤怒的平息并預(yù)示最終和平的到來；其次，就埃涅阿斯與圖爾努斯的關(guān)系而言，也并非如阿基琉斯之于赫克托耳般劍拔弩張，二人均具有共通的拉丁族性。面對埃涅阿斯的橫刀奪愛，圖爾努斯起初的態(tài)度依然秉持“兩國交兵，這是不可能的”[1]238，這表明他的內(nèi)心仍向往和平，是天神讓他一直保持某種壓力，并成為受阿列克托控制的軀殼。若非神力原因，他可能早已采取更為審慎的態(tài)度，因此這場師出無名的戰(zhàn)爭注定是要失敗的；最后，埃涅阿斯殺死圖爾努斯的行為同樣值得商榷。圖爾努斯雖被復(fù)仇神迷了心竅，但他確實是作為普適原則的反抗者出現(xiàn)的。他與族人均認(rèn)為埃涅阿斯的目的在于“把意大利人的城堡夷為平地，全部摧毀”[1]408，鼓吹特洛亞與拉丁姆勢不兩立，舊有的民族英雄的榮耀在此完全淪為了新的侵害神圣秩序的罪惡。所以為了最終普適和平的實現(xiàn)，埃涅阿斯必須殺死圖爾努斯，以掃清普適道路上的最后阻礙。從這個角度看，圖爾努斯也就具有了幾分悲情英雄的色彩。

依靠著普適與和平，維吉爾完成了理想國最后一層的建構(gòu)，這將是擁有著眾多土地與人口的超級大國，它既是超越邦國的主要政治形式，也是天神統(tǒng)治的人間摹本。理想國之主將會是政教合一的至上領(lǐng)袖，用秩序與權(quán)威保證世界和平最大限度地得到實現(xiàn)。換句話說，羅馬政權(quán)建立的目的就是要取得某種共同利益，以普適和平為契機，從而快速實現(xiàn)自我擴張與強盛。這正是詩人以隱匿的方式為理想國鋪設(shè)的繁盛之路，其中蘊含的世界理念不僅將作為羅馬帝國的統(tǒng)治信條，也為未來其他世界帝國走向強大提供了范式上的指引。

四、結(jié)語

維吉爾不僅將隸屬于斯多葛道德的堅忍精神熔鑄到理想國的建設(shè)中，還把敬奉羅馬神祇作為宗教護國的基本方略，以迎合屋大維復(fù)興宗教的政策導(dǎo)向。更重要的是，他將斯多葛哲學(xué)的世界主義觀念發(fā)揚光大，以羅馬為藍(lán)本，率先建構(gòu)起具有全球性質(zhì)的普適之國。這種做法在今天看來雖然具有強烈的烏托邦色彩，但某種程度上也逸出了單純的政治范疇，不僅承載著文人作家對建立一個完美世界的信心與渴望，還進一步彰顯出人類對和平、美德以及信仰的永恒追求。正因為如此，《埃涅阿斯紀(jì)》才稱得上古典文學(xué)的范本、一部無愧于羅馬的立國史詩[8]。