王海成

張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”四句話在后世流傳甚廣，影響很大，被稱為“橫渠四句”。2016年5月17日，習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上引用了這四句話，并以此勉勵當(dāng)代知識分子和哲學(xué)社會科學(xué)工作者?！皺M渠四句”的前兩句涉及天地、心、命（道）等理學(xué)重要概念，后人對這些概念理解不同，在詮釋這兩句的具體內(nèi)涵時也存在著較大分歧，其中首句“為天地立心”爭議尤大。本文以儒家對“天地之心”問題的探討為基礎(chǔ)，并在張載天人之學(xué)的整體背景下詮釋其“為天地立心”一語的含義。

一、儒家關(guān)于“天地之心”的兩種講法

對張載“為天地立心”一語的詮釋應(yīng)該以對“天地之心”的理解為基礎(chǔ)。儒家對“天地之心”問題的探討不始于張載。有研究者指出：“漢代以前已有了兩種天地之心的講法，一種是復(fù)見天地之心，另外一種是以人為天地之心的講法?！薄?〕理學(xué)家們對“天地之心”問題的探討雖更為深入和復(fù)雜，但始終沒有超出這兩種講法的范圍。

第一種講法，《周易·復(fù)卦·彖傳》有“復(fù)，其見天地之心乎”之語，這是“復(fù)見天地之心”這一講法的出處。但“復(fù)，其見天地之心乎”并不是對“什么是天地之心”的直接回答，而只是指出了可以從《復(fù)卦》的卦象中去發(fā)現(xiàn)天地之心。在《周易》中，《剝》盡而繼之以《復(fù)》，其卦象為一陽來復(fù)，雷在地中。王弼曰：“復(fù)者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息而靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見民。若其以有為心，則異類未獲具存矣。”〔2〕王弼的詮釋要點有二：其一，萬物為有，有不能以有為本，只能以無為本，天地以本為心即以無為心，以無為心方能富有萬物。其二，動息地中為寂然至無之象，天地之心寂然無為而萬物自生。

王弼玄學(xué)化的詮釋在宋代已不再流行。蘇軾以“其意之所向謂之‘心’”，〔3〕也就是以“天地之意”釋“天地之心”。但蘇軾并未明確指出“天地之意”又是什么。宋儒中最流行的說法是以“生物”為“天地之心”。歐陽修曰：“天地之心見乎動?！稄?fù)》也，一陽初動于下矣，天地所以生育萬物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為心者也?！薄?〕程頤曰：“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。”〔5〕張載曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也?！薄?〕朱熹曰：“積陰之下一陽復(fù)生，天地生物之心幾于滅息，而至此乃復(fù)可見?！薄?〕《復(fù)卦》為雷在地中，一陽復(fù)生之象，寓意天地肅殺之際，陰氣凝聚，但天地間的生意卻從未間斷，從中可見天地之心惟是生物。宋儒又多以“生”釋“仁”：周敦頤不除窗前草，是欲從萬物的生意中，體貼出“仁”意；程顥觀雞雛以觀仁，亦是欲從雞雛這樣的小動物的生意中見天地之仁的無所不在。因此，“天地以生物為心”又可以解釋為“天地以仁為心”。故朱熹曰：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在?！薄?〕又曰：“蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也?！薄?〕孟子曰：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┨斓匾匀蕿樾?，人亦以仁為心，從這一意義上講，天心、人心是統(tǒng)一的、一致的。

第二種講法，即“以人為天地之心”的講法，出自《禮記》。《禮記·禮運》曰：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！笨追f達(dá)曰：“天地高遠(yuǎn)在上，臨下四方，人居其中央，動靜應(yīng)天地，天地有人，如人腹內(nèi)有心，動靜應(yīng)人也，故云‘天地之心也’。王肅云：‘人于天地之間，如五藏之有心矣?！四松铎`，其心五藏之最圣也?！薄?0〕漢唐儒者是基于天人感應(yīng)論，通過類比思維方式解釋為什么“人為天地之心”的：天人之間相互感應(yīng)，人心處于人體之中；人和人心之間有感應(yīng)，人處于天地之中，故人即天地之心。

宋明儒者基于“萬物一體”論解釋這一問題。儒家“萬物一體”說認(rèn)為，天、人既相對而言，人又是天地間一物。天地萬物和人之間不是彼此隔絕的，而是息息相關(guān)的有機整體。但“一體”雖是一有機整體，又必然有頭腦、軀干、五臟、四肢等區(qū)分，各部分的功能、地位都不一樣。人得天地之秀氣，是萬物之靈。朱熹曰：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。”〔11〕他認(rèn)為，人之所以為萬物之靈，是因為“其心為最靈，而有以不失其性之全”，故人心即天地之心。王陽明亦曰：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也?！薄?2〕張載則既承認(rèn)“人但物中之一物”，〔6〕另一方面又指出“得天地之最靈為人”?！?〕因此，就人之一體而言，心是知覺、思慮的器官；就天地萬物之一體而言，能夠知覺、思慮的是人。從這一意義上講，人即天地之心。

這兩種講法對“何為天地之心”問題的回答不一樣，但并非不能相容，因為二者探討的實質(zhì)上是兩個不同的問題。前者探討的是從天地生成萬物且無有間斷這一客觀事實中能夠領(lǐng)會、體悟出何種大道理，或者所謂“天意”的問題，當(dāng)然，在儒家天人合一的思維方式下，這一大道理一定是貫通天人的；后者探討的則是人在天地萬物間的地位的問題。儒家對于人在天地萬物間的地位的問題的立場是一貫的、清晰的，并沒有多少探討的余地，前者則不然。因此，宋明理學(xué)家們對“天地之心”問題的探討實際上更多的是從“復(fù)見天地之心”這一進(jìn)路進(jìn)入的。

二、張載的“天地之心”說

從儒家關(guān)于“天地之心”的上述兩種講法出發(fā)，可以得到對張載“為天地立心”一語的兩種不同解釋。其一，天地以生物為心，或者說仁是天地之心，則張載的“為天地立心”就是以天地之仁為根據(jù)，為人類社會確立一套道德價值體系。有研究者認(rèn)為：“‘為天地立心’的基本意涵，既不是人發(fā)揮其思維能力‘理解物質(zhì)世界的規(guī)律’，也不是由人‘賦予天地以道德屬性’，而是人（通常指儒家圣人）具有領(lǐng)悟‘天地之仁’的能力，并以‘天地之仁’的價值意蘊作為宇宙論根據(jù)，從而為社會確立仁、孝、禮等道德價值系統(tǒng)?！薄?3〕其二，人是天地之心，則張載的“為天地立心”本質(zhì)上就是立人。馮友蘭認(rèn)為：“天地是沒有心的，但人生于其間，人是有心的，人的心也就是天地的心了?！薄?4〕還有研究者認(rèn)為：“張載的‘為天地立心’……在此倫理命題中，不僅闡明了‘立心’是賦天地以道德屬性，而且也闡明了‘立心’就是立人，是實現(xiàn)人的真正的自立?！薄?5〕也有研究者認(rèn)為，張載“為天地立心”一語包含上述兩層含義：第一層，“就是從被天地造化出的一方出發(fā)，由人明確揭示開顯出造化大千世界的天地的此心此德，并經(jīng)由人的努力，讓此心此德在造化洪流中，在大千世界內(nèi)，得以最大限度地下貫而顯用”；第二層則是立人之道意義上的，即“清醒覺悟到人是天地所造化出的最高境界的生命存在，進(jìn)而突顯人的生命自覺與主體擔(dān)當(dāng)，以開啟天地之德之性得以最大限度顯用、生活世界意義得以充盈的無限可能之機”?！?6〕這些解釋雖各有道理，但仍需要回到“橫渠四句”的整體語境和張載的“天地之心”說的思想背景中去進(jìn)一步考察。

首先，從張載“橫渠四句”構(gòu)造的語境看，“為天地立心”不能是人“以‘天地之仁’的價值意蘊作為宇宙論根據(jù)，從而為社會確立仁、孝、禮等道德價值系統(tǒng)”。〔13〕這里牽涉“橫渠四句”文本的一個關(guān)鍵問題：“橫渠四句”的第二句究竟是“為生民立命”還是“為生民立道”？

“橫渠四句”出自《張子語錄》，在流傳的過程中形成了三個不同的版本。其一，《諸儒鳴道》本《橫渠語錄》、朱熹和呂祖謙合編《近思錄》、南宋吳堅刊本《張子語錄》均作“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。其二，南宋真德秀《西山讀書記》作“為天地立心，為生民立極，為前圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。其三，《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案上》黃百家之案語則作“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。在上述三個版本中，文字出入比較大的是第二句。三個版本中的《宋元學(xué)案》本流傳最廣，也是當(dāng)代人引用最廣泛的版本，但從學(xué)術(shù)研究的角度看，流傳最廣的并不一定是最接近原本的。第一個版本，即“為生民立道”本出現(xiàn)最早，也是當(dāng)代學(xué)術(shù)界比較公認(rèn)的最接近張載原本的版本。肖發(fā)榮對“橫渠四句”的版本流傳進(jìn)行了詳細(xì)的考證，認(rèn)為“為生民立道”“當(dāng)屬張載原話”。〔17〕

如果贊同肖氏的觀點，即從文獻(xiàn)版本的角度看，“橫渠四句”的第二句應(yīng)該作“為生民立道”，那么所謂“為天地立心”是“以‘天地之仁’的價值意蘊作為宇宙論根據(jù)，從而為社會確立仁、孝、禮等道德價值系統(tǒng)”的解釋就會遇到極大的困難：我們這樣解釋“為天地立心”一語，那該如何解釋下一句——“為生民立道”呢？“為社會確立仁、孝、禮等道德價值系統(tǒng)”不就是“為生民立道”嗎？張載怎么可能在這么重要的“以此自任”的四句話里說兩句意思重復(fù)的話呢？

其次，張載認(rèn)為“天無心”，其所謂“天心”只是虛說。從字面上理解，天地應(yīng)該是有心的，天地若無心，則張載“為天地立心”便沒有了著落，但他也明確說過“天無心”：

天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？（《橫渠易說·上經(jīng)》）〔6〕

天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。（《橫渠易說·系辭上》）〔6〕

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。

（《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》）〔6〕

天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天。（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）〔6〕

這里的“天心”即“天地之心”。張載思想中這種看似矛盾的現(xiàn)象在宋明理學(xué)家那里并不少見，有研究者指出：“天地有沒有心？這是理學(xué)家討論最熱烈的問題之一，一致的看法是有心而無心?！薄?8〕但如何理解這個“有心而無心”呢？馮友蘭總結(jié)出“天”這個名詞在中國哲學(xué)史上的五種含義：一是“物質(zhì)之天”，二是“主宰之天”或“意志之天”，三是“命運之天”，四是“自然之天”，五是“義理之天”或“道德之天”。筆者認(rèn)為，在上述五種含義中，除了“主宰之天”，其他四種含義的“天”都是無心的。理學(xué)家思想中之所以會出現(xiàn)所謂“有心而無心”的矛盾，是因為在儒學(xué)傳統(tǒng)中“天”的五種含義從來就沒有完全剝離。盡管理學(xué)家所謂的“天”多為“義理之天”，但在對先秦儒家經(jīng)典進(jìn)行詮釋時，因為其中的“天”多為“主宰之天”，故亦不免順承之而言“主宰之天”，并進(jìn)而言“天心”或“天地之心”。而理學(xué)家在其思想體系之中，對于“義理之天”或“自然之天”不能有心則有清醒的認(rèn)識。張載曰：“觀書當(dāng)不以文害辭，如云義者出于思慮忖度，《易》言‘天地之大義’，則天地固無思慮?！斓刂椤斓刂摹苑糯恕！薄?〕張載認(rèn)為，人間的“大義”是人思慮安排的結(jié)果，“天地之大義”和人間的“大義”雖皆名為“大義”，但不可就此認(rèn)為“天地之大義”也是天地思慮安排所致。天地?zé)o有思慮，所謂“天地之大義”是本來就有，自然而有的，有天地就有“天地之大義”，不是天地有心之為的結(jié)果。對“天地之情”“天地之心”的理解與之類似，即“天地之情”“天地之心”中的“情”“心”和“人之情”“人之心”中的“情”“心”在意義上是有區(qū)別的，如果將二者等而視之那就“以文害辭”了。

張載曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”〔6〕這四句話是張載對天、道、性、心這四個理學(xué)最重要概念的定義，是張載“為學(xué)宗旨”的集中表述。在這四個概念中，天、道是屬天的，性是貫通天人的，心則是指人之心。學(xué)術(shù)界對于張載的“太虛”概念有不同的理解。筆者認(rèn)為，太虛是氣的本然狀態(tài)，二者是同質(zhì)的關(guān)系。張載以“太虛”釋“天”和其所謂“天惟運動一氣”的觀點是一致的，這樣的“天”是自然之天。劉學(xué)智認(rèn)為：“張載所說的天，更多的是指自然之天，有時也有道德之天的含義，卻沒有至上神之天的含義，所以它并不具有最高本體的意義?！薄?9〕不管張載所謂的“天”是“自然之天”，還是“道德之天”，都是沒有情感、意識、思慮等心理活動的，換言之，是沒有心的。

張載所謂的“天”若只是“自然之天”或“道德之天”，不是“主宰之天”，則是沒有心的，其所謂的“天心”或“天地之心”便只是虛說。按牟宗三的說法，“虛說，則心是假托義、象征義，而并非實體性的心”。〔20〕張載在解釋“復(fù)，其見天地之心乎”一語時說：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也?！薄?〕張載不以“天地之意”而以“天地之大德”釋“天地之心”，說明他對于這里的“天地之心”只是虛說，是假托義、象征義有清醒的認(rèn)識?！疤斓刂狻焙汀疤斓刂隆痹谝饬x上有非常重要的區(qū)別：意是心的作用，而“天地之德”即“天地之性”，“天地之大德曰生”實即“天地之性曰生”。所謂“復(fù)，其見天地之心乎”實質(zhì)上是“復(fù)見天地之性”，是從一陽來復(fù)之際見天性流行無有間斷，萬物生生亦無有間斷。陳來認(rèn)為：“天地之心的概念并不意味著這個天地之心有意識、能知覺、能思維，或是一種精神?！斓刂摹梢灾皇侵柑斓?、宇宙、世界運行的一種內(nèi)在的主導(dǎo)方向，一種深微的主宰趨勢，類似人心對身體的主導(dǎo)作用那樣成為宇宙運行的內(nèi)在主導(dǎo)?！薄?〕陳氏所說的“內(nèi)在主導(dǎo)”其實就是“天性”，萬物生生的過程也就是天性流行無有間斷的過程。

在張載那里，“天心”只是虛說，而非真有一實體性的“天心”可立，則張載的“為天地立心”也就只能是虛說，是假托義、象征義，其本意不過是要揭示天性、天道而已。而如果張載的“為天地立心”是要揭示天性、天道，則張載何不直言為天地立性，或為天地立道呢？事實上，在張載的著作中關(guān)于“性”（有天性亦有人性）的探討遠(yuǎn)多過對“天心”的探討。因此，從“復(fù)見天地之心”這一進(jìn)路理解“天地之心”，并進(jìn)而解釋張載“為天地立心”一語存在著難以解釋的困難。

三、“為天地立心”就是“立人”

通過上節(jié)的分析，筆者認(rèn)為，張載“為天地立心”所要立的不是“復(fù)見天地之心”意義上的“天地之心”。張載“為天地立心”立的是“人為天地之心”意義上的“天地之心”。人既是天地之心，則張載的“為天地立心”本質(zhì)上就是“立人”。但何謂“立人”？馮友蘭認(rèn)為：“人為萬物之靈，靈就靈在他能思維，他有心?！疄樘斓亓⑿摹褪前讶说乃季S能力發(fā)展到最高限度，天地間的事物和規(guī)律得到最多和最高理解?！薄?4〕從現(xiàn)代哲學(xué)的話語體系和天人關(guān)系的一般立場看，“立人”并非不能包括“人發(fā)揮其思維能力以理解物質(zhì)世界的規(guī)律”的含義，但它并非宋明理學(xué)家包括張載關(guān)注的核心問題。

張載的“立人”應(yīng)該放在宋明理學(xué)興起的思想背景下去理解。部分海外研究者稱宋明理學(xué)為“新儒學(xué)”。這一概念是否合適姑且不論，宋明理學(xué)相對于漢唐儒學(xué)之“新”是顯然的。而其之所以“新”則在于宋明理學(xué)所要解決的課題與漢唐儒學(xué)不同。牟宗三指出：“宋、明儒之將《論》《孟》《中庸》《易傳》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’，是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據(jù)?！薄?1〕而在宋明理學(xué)的概念體系中，“天”是這一“道德實踐所以可能之超越的根據(jù)”。因此，一方面，宋明理學(xué)家對“吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據(jù)”的探討不能脫離天人關(guān)系的視域；另一方面，宋明理學(xué)家對“天”的論述也不是就天而論天，而是為了探討“吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據(jù)”。當(dāng)然，“吾人之自覺的道德實踐所以可能”的根據(jù)不能僅僅是超越的，而應(yīng)該是超越而又內(nèi)在的，但在超越的根據(jù)和內(nèi)在的根據(jù)二者之間，前者無疑又是在先的。換言之，對道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)這一問題的探討必須以對道德所以可能的超越根據(jù)的探討為前提。此即張載所謂“天道即性也，故思知人〔者〕不可不知天，能知天斯〔能〕知人矣”?！?〕

在漢代流行的天人感應(yīng)論中，天是有意志的神性存在，即董仲舒所說“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊義》）。神性之天與人之間存在著理性不可逾越的鴻溝，也就是說，人不能以理性的方式認(rèn)知天，領(lǐng)會天意。與天人感應(yīng)論相應(yīng)的是漢代讖緯之學(xué)的流行和儒學(xué)的神秘化、非理性化。王充曰：“儒者論圣人，以為前知千歲，后知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學(xué)自知，不問自曉，故稱圣，則神矣。”（《論衡·實知》）王充對儒家所謂圣人的描述近乎全知全能，顯然非常人之所能及。這意味著，常人失去了成圣的可能性，天人不能合一?！端问贰份d：“（張載）敝衣蔬食，與諸生講學(xué)，每告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也。”〔22〕漢唐儒者“求為賢人而不求為圣人”的根本原因在于，在其理解的天人關(guān)系中，天人懸隔，人不能知天，天人不能合一，也就沒有成德成圣的可能性。而在宋明儒者看來，一方面，“求為君子（賢人）而不求為圣人”是漢唐儒者的自我局限和貶低；另一方面，沒有對形上世界（天）的探尋，也不可能對人間的問題有一個最終的解決，這也是儒學(xué)不能抵擋佛道之學(xué)沖擊的根本原因。張載對漢唐儒學(xué)存在的這一問題有清醒的認(rèn)識，所以才說“此秦漢以來學(xué)者大蔽也”。

張載“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”，遇范仲淹，勸讀《中庸》，而后折節(jié)為儒者。張載又深于《易》，曾于京師坐虎皮而講《易》，聽者甚眾?！吨杏埂贰吨芤住方詾槿寮姨烊酥畬W(xué)的重要經(jīng)典。張載正是通過接續(xù)《中庸》《周易》等儒家經(jīng)典的形而上學(xué)傳統(tǒng)，并以此為基礎(chǔ)重構(gòu)儒家天人之學(xué)而解決漢唐儒學(xué)這一缺陷的。張載明確指出：“天道即性也，故思知人〔者〕不可不知天，能知天斯〔能〕知人矣?！薄?〕因此，張載的“為天地立心”并非就天地而論天地之心，其本質(zhì)上是“立人”，是通過重構(gòu)儒家的天人之學(xué)，在儒家天人之學(xué)的整體框架下彰顯人之為人的獨特價值和地位，揭示出人人皆有的成德成圣的超越之根據(jù)和內(nèi)在可能性。

張載的“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”四句并不是并列的不相干的四件事，而是有一致的主題?！盀樘斓亓⑿摹北举|(zhì)上是立人，“為生民立道”是為人立道，“為往圣繼絕學(xué)”是為人繼絕學(xué)，而“為萬世開太平”亦是為人開萬世之太平。四句中沒有一個“人”字，但其主題都是人。首句“為天地立心”提出“立人”這一主題，“立人”不僅是張載思想的主題，亦是宋明理學(xué)的主題。張載不直言“立人”，而通過“為天地立心”而言“立人”則暗示著必須通過重建儒家天人之學(xué)，并在儒家天人之學(xué)的整體框架下才能揭示出人皆有成德成圣之超越的根據(jù)和可能性。但如何方能成德成圣呢？理學(xué)所涉內(nèi)容雖廣，但概而言之，可二分為本體之學(xué)和工夫之學(xué)。如果說首句是要解決本體問題，第二句“為生民立道”所要解決的就是工夫問題。張載“為生民立道”所立的就是使人成德成圣之道。《中庸》曰：“率性之謂道”，故張載的“為生民立道”本質(zhì)上即“自立說以明性”，性明則道立。而前兩句所言之以成德成圣為主題的本體之學(xué)、工夫之學(xué)非無源之水，亦非取自佛道之學(xué)，而是儒家往圣經(jīng)典之所固有，此即第三句“為往圣繼絕學(xué)”之由來。“為往圣繼絕學(xué)”所指正是將儒家“往圣”的天人之學(xué)、明性之學(xué)、成德成圣之學(xué)發(fā)明表彰，并繼承之而有所發(fā)展。第四句“為萬世開太平”則是立人、立道、繼絕學(xué)之結(jié)果，亦是宋明理學(xué)從內(nèi)圣開外王之致思傾向之結(jié)果?！?/p>