路鵬飛

南宋方回曾言：“孟軻氏沒，由秦漢以來，士未有知道之為何物，而學(xué)之為何事者也。韓愈氏能言道之用，而未得其要，其學(xué)由文而入。至本朝諸大儒出，而后道與學(xué)之要大明于天下?！薄?〕其中“道之用”即儒家治道在政治統(tǒng)治方面的功能和作用，韓愈倡導(dǎo)以儒治國，而非以佛老治國，這是他所強(qiáng)調(diào)的“道之用”。此后宋儒主要是在學(xué)理上更加深入，甚至度越諸子，上接孔孟，然而道學(xué)內(nèi)涵不僅指學(xué)理，同樣包括其經(jīng)世致用的一方面。孟子之治道與學(xué)理思想，最初由韓愈提出，而造極于宋。韓愈尊孟子，是為了區(qū)分儒家之治道與佛老之治道，尊孟子為儒家之治道的載道者，而非單就學(xué)理而言，后之學(xué)者言儒家之治道則必言孟子。蘇轍同樣尊孟子，然而他對佛教、道教同樣有很強(qiáng)的認(rèn)同感，因此，他對《孟子》的闡釋主要是從“三教融合”的角度談，且更傾向于學(xué)理路向，既有對孟子肯定的一面，也有對孟子批評的一面。這也體現(xiàn)了唐宋時(shí)期對《孟子》詮釋的指向轉(zhuǎn)變，即由治統(tǒng)向?qū)W統(tǒng)、治統(tǒng)并重，由道之用向體用合一的轉(zhuǎn)變。

一、韓愈對《孟子》的詮釋——倡儒學(xué)之治統(tǒng)，反佛老之教化

《新唐書》對韓愈推崇備至，認(rèn)為韓愈等人“完然為一王法”，可謂盛譽(yù)。既然能夠“為一王法”，那么便不僅指學(xué)理、文章而言，更多的是就其為統(tǒng)治階層所“立”之統(tǒng)治“王法”而言。他排除百家以至于“法度森嚴(yán)”，上軋漢周以至于“為一王法”，可見其對儒學(xué)統(tǒng)治之道的主張與捍衛(wèi)。韓愈站在社會統(tǒng)治治理的角度，多次反對皇帝崇信佛老，以佛老治國，他是以排斥佛老的統(tǒng)治和影響為志業(yè)的。結(jié)合唐朝的統(tǒng)治情況，唐初即開始崇信道教，此后更是信佛、崇道并舉，導(dǎo)致宗教盛行，佛教、道教在統(tǒng)治中處于很高地位，而且追隨者眾多，從皇帝、王公大臣到平民百姓。鑒于此，韓愈強(qiáng)調(diào)儒家之治道也是必然之義。

由于當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治政策導(dǎo)致政出多門，儒門衰微，也加重了人民的負(fù)擔(dān)。韓愈曾言：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三”；〔2〕他明確提出政治教化的責(zé)任應(yīng)當(dāng)由儒學(xué)來承擔(dān)，而非佛老。從社會結(jié)構(gòu)方面說，佛老進(jìn)入統(tǒng)治階層后，社會結(jié)構(gòu)由原來的士、農(nóng)、工、商四民社會發(fā)展為士、農(nóng)、工、商、僧、道六民，且僧、道居于最上層。在政治教化方面，由原來的獨(dú)尊儒術(shù)，發(fā)展為儒、釋、道三家共同治理，這就導(dǎo)致政出多門、教出多源的局面。農(nóng)戶、百工、商人的數(shù)量不見增加，需要食粟、用器、資養(yǎng)的佛教、道教人數(shù)卻日益倍增，最后造成了民眾的窮困與盜竊等社會問題。

1.韓愈對儒家道統(tǒng)之治道的詮釋

對于孟子所傳“道統(tǒng)”之治道，韓愈提出：“道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！薄?〕強(qiáng)調(diào)儒家仁義之道德，反對老子去仁義之說。韓愈所主張的是先王之道，包括仁、義、道、德、文、法、民、居、室等幾個(gè)方面，而非佛老之道，其中他最主要強(qiáng)調(diào)的是指先王之治道。他在《本政》篇評述了周之政、殷之政以及三皇之政，提出了先王之“道”去而難復(fù)的問題，并提出了“道”之行的治道要求：“其有作者，知教化之所繇廢，抑詭怪而暢皇極，伏文貌而尚忠質(zhì)，茫乎天運(yùn)，窅爾神化，道之行也，其庶已乎！”〔4〕他的《論佛骨表》同樣強(qiáng)調(diào)了先王之道，鑒于百姓解衣散錢、焚頂燒指等現(xiàn)象，而反對皇帝崇信佛教。

目前，學(xué)界對于“道統(tǒng)”廣泛引用的一句“軻之死，不得其傳焉”一句，究其源，最初為“不絕其傳”，韓愈曾經(jīng)說：“文、武以是傳之周公、孔子。書之于冊，中國之人世守之?！薄?〕這和“不絕其傳”說是相符的。韓愈對于孟子、揚(yáng)雄、荀子、楊墨等諸子都曾發(fā)表過看法，包括五經(jīng)等儒家典籍，他的看法并非一成不變，這在過往的研究中也有學(xué)者指出。即便在晚年，韓愈的思想對揚(yáng)雄、荀子都很推崇，甚至包括墨子。韓愈晚年讀揚(yáng)雄書，提出“雄者亦圣人之徒”，荀子則“在軻雄之間”?！捌浯娑颊撸陷V氏而止耳，揚(yáng)雄氏而止耳。及得荀氏書，于是又知有荀氏者也?！薄?〕進(jìn)而提出孟子“醇乎醇”，以及荀、揚(yáng)“大醇而小疵”。對于儒家典籍文本，除《孟子》外，韓愈同樣認(rèn)為《詩》《書》《春秋》“無疵”，對于《墨子》同樣推崇備至，“孔子必用墨子，墨子必用孔子”?！?〕贊成墨子的明鬼思想，而且他對鬼神觀念并不排斥，認(rèn)為鬼無聲、無形、無氣，《原鬼》中有“無聲與形者，物有之矣，鬼神是也”。〔8〕當(dāng)然，韓愈也有對楊墨非議的內(nèi)容，如：“道于楊墨老莊佛之學(xué)而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道者必自孟子始?！钡傮w上看，韓愈對孟子、荀子、揚(yáng)雄是比較肯定的，“己之道乃夫子、孟軻、揚(yáng)雄所傳之道也”?！?〕“其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學(xué)無所入于其心。其所著皆約六經(jīng)之旨而成文，抑邪與正，辯時(shí)俗之所惑?！薄?0〕韓愈論述以上諸子、經(jīng)典之說，正是因?yàn)檫@些多屬于先王之道，即仁、義、道、德、文、法、民、居、室等內(nèi)容，如《詩》《書》《春秋》即為其文，諸子主張即為先王之教。因此，韓愈對于儒家諸子的思想觀點(diǎn)是持肯定態(tài)度的，對孟子是完全肯定，對荀子、揚(yáng)雄則是絕大部分肯定，這也表明了他希望通過振興儒學(xué)來反對佛道二教的初衷。

韓愈對孟子之提倡，主要是反對佛道二教，其原因主要是出于政治教化的考慮，以此維護(hù)儒家的主體地位。他提出并強(qiáng)調(diào)了儒家之“道”，認(rèn)為此道與佛教、道教不同。對于“不助釋氏而排之者”的原因，韓愈在《與孟簡尚書書》中說得很清楚，“圣賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也！”〔11〕

2.繼承儒家之道統(tǒng)以反對佛教、道教

韓愈推崇孟子，認(rèn)為儒家之道由堯至孟子傳下，并以道統(tǒng)傳承者自任。過往學(xué)者多從學(xué)理上研究，認(rèn)為韓愈對荀子、揚(yáng)雄持否定態(tài)度，二者“擇焉而不精，語焉而不詳”，如蘇軾作《韓愈優(yōu)于揚(yáng)雄》文，指出揚(yáng)雄與韓愈相去甚遠(yuǎn)。然而，若從治統(tǒng)上考慮的話，韓愈其實(shí)對二者基本是持肯定態(tài)度的，如此前“大醇而小疵”說等，只是對孟子更加推崇而已。但是道統(tǒng)不僅有治統(tǒng)，同樣包含學(xué)統(tǒng)之內(nèi)涵，因?yàn)樘拼?、道二教盛行，佛教有法統(tǒng)說，為了重振儒家，以及避免被佛教、道教人士所攻擊，韓愈肯定孟子，甚至晚年改孟子后道統(tǒng)“不絕其傳”說為“不得其傳”說，這應(yīng)該也是他慎重抉擇的結(jié)果。因?yàn)閾P(yáng)雄對老子多有借鑒，荀子論述性惡有違先王之本，選擇孟子作為道統(tǒng)載道者是比較合理的。

韓愈認(rèn)為，孟子傳圣人之道，并以接續(xù)圣人之道而自任。一方面，他側(cè)重于儒家之治統(tǒng)，即從先王統(tǒng)治之治道上進(jìn)行論述。他認(rèn)為，圣人教之以生養(yǎng)之道，才有君師、衣食、宮室、工賈、祭祀、禮樂、政刑之屬，使人們能夠免于相欺相奪，因此，反對道家所說的“剖斗折衡，而民不爭”之說。君、臣、民恪守其分，社會才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，他反對佛教所主張的棄君臣、去父子、禁生養(yǎng)之說。阻塞佛老之道，才能恢復(fù)先王之道，他甚至提出了一些極端的主張，“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也，其亦庶乎其可也”?！?2〕韓愈認(rèn)為，孟子是儒家載道之人，因此，主張上承孟子，宣揚(yáng)儒家之道。另一方面，韓愈也從學(xué)統(tǒng)上進(jìn)行了分析。在道的內(nèi)涵上，韓愈闡釋了儒家之道的仁義內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)了其區(qū)別于佛教和道教，其中以先王之教反對佛教之法。針對老子反對仁義的觀點(diǎn)，韓愈高揚(yáng)了儒家仁義之說，認(rèn)為道德即仁義，是天下之公義。韓愈還區(qū)分了君子、小人之道，吉兇之德。他反對老子所說的去仁義之說，認(rèn)為這只是道家的一家之言。強(qiáng)調(diào)仁義原為先王之教，能夠行仁義就是道，內(nèi)心充滿不假外求就是德。先王之教包括仁、義、道、德、文、法、民、位、服、居，其中法指禮樂刑政，民指士農(nóng)工賈，位指君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，服則指麻、絲，居則指宮室；食則指粟米、蔬果、魚肉，這就是儒家之道，而儒家之道不同于佛教和道教之道，他指出儒家之道也有一個(gè)傳承的過程，分別由堯傳于舜，之后由禹、湯、文、武、周公傳之孔子，孔子傳孟子，然后不得其傳。孟子之后，儒家之道最后由韓愈以道統(tǒng)傳承者自任。

韓愈由“道”推而廣之，提出了師說，因?yàn)楣胖畬W(xué)者必有師，圣人無常師，尚且從師而問。他認(rèn)為，師者非為童蒙之研習(xí)句讀之師，而是士大夫之師，即能夠傳道授業(yè)解惑之師，他主張不論貴賤、長少，“道之所存，師之所存”。此后宋儒發(fā)揚(yáng)了道學(xué)，然而在道學(xué)傳承譜系里卻忽略了韓愈，甚至對韓愈闡發(fā)的仁義之道有所批評。方回認(rèn)為，宋代所構(gòu)建的儒家之道主要是指仁、義、禮、智，學(xué)之切要處則在主敬?！扒业篮挝镆玻咳?、義、禮、智是也。即天之元、亨、利、貞也?！薄?3〕此說擴(kuò)展了韓愈所提出的儒家仁義之道，并與天道觀連接起來。

3.韓愈對《孟子》心性論、工夫論的闡釋

在性情論上，韓愈批判繼承了孟子、荀子、揚(yáng)雄三者的人性論觀點(diǎn)，“三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”。〔14〕他反對當(dāng)時(shí)以佛老言性的觀點(diǎn)，討論了性與情，認(rèn)為性與生俱來，情接物而生，如：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也?！薄?5〕韓愈以品論性情，提出了性、情三品說。對于性三品說，他提出性的內(nèi)容包括仁、義、禮、信、智，上者為善，主一而行四，中者可導(dǎo)而上下，有一則少反而四者混，下者為惡，反一而悖四?！对浴罚骸吧涎烧咧谖逡?。主于一而行于四。中焉者之于五也。一不少有焉。則少反焉。其于四也混。下焉者之于五也。反于一而悖于四?！薄?6〕上者可學(xué)、下者可制，即上品之性，學(xué)而愈明，下品之性情畏威而寡罪。情三品說與此類似，情之內(nèi)容有七：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，即七情。上品于七者，動(dòng)而處中；中品于七者，有所甚有所無，而求其中；下品于七者，有無與甚兩種，往往直情而行。在心性論上，韓愈以《大學(xué)》為本，他以儒家之心性說反對佛教之心性說，儒家正心誠意之說主張有為，然而唐代佛教心性說主張無為，佛教心性之說以天下國家為外，導(dǎo)致五倫不存，子不事父，臣不事君，民不事其事。他主張行先王之教，反對佛教之法。

在工夫論上，韓愈主要通過“誠”的工夫來踐形，即孟子所說的“反身而誠”之說，主張效法圣人的踐形之道，“踐形之道無他，誠是也?！薄?7〕趙岐認(rèn)為，“形”是指人的體貌尊嚴(yán)。朱熹指出，人的形色各具自然之理，圣人有是形而能踐其理，因此，能夠踐其形，眾人有是形而不能踐其理，因此，不能踐形。韓愈還化用“養(yǎng)氣”“集義”說，指出“集義”即“行乎仁義之途”，“養(yǎng)氣”即培養(yǎng)自己的仁義之性，主張“仁義之人其言藹如也”。他提出行乎仁義則理直氣盛，“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”，他把人的仁義之行、文氣盛衰、言辭雅正等統(tǒng)一到了一起。進(jìn)入宋代后孟子的地位逐漸上升，其中韓愈的作用不可忽視。

二、蘇轍對《孟子》的詮釋——出入佛老，復(fù)歸儒學(xué)

宋代諸儒，承接韓愈之道統(tǒng)論，往往出入佛老多年后復(fù)歸于儒學(xué)，這種融攝佛老為己用也體現(xiàn)在蘇轍對孟子的研究中。蘇轍和韓愈對佛教、道教的態(tài)度不同，他對佛老多有借鑒，著有《老子解》等。相比韓愈，蘇轍的見解和觀點(diǎn)更具有學(xué)理性，他對孟子的觀點(diǎn)不再是一味褒獎(jiǎng)，雖然多數(shù)持肯定態(tài)度，但是對部分內(nèi)容持否定態(tài)度，主要表現(xiàn)在歷史發(fā)展觀和對“親親相隱”上。蘇轍對孟子的反駁，并非否定孟子，主要是由于他的出發(fā)點(diǎn)和立場不同，提出了不同的觀點(diǎn)?；蛘哒f出于學(xué)理上的考慮，即學(xué)統(tǒng)，他注重道之學(xué)和道之體，不只強(qiáng)調(diào)道之用。對于治統(tǒng)的導(dǎo)向，反而沒有韓愈強(qiáng)烈，這也和時(shí)代環(huán)境有關(guān)。

1.學(xué)統(tǒng)和心性論：由道之用向體用合一的轉(zhuǎn)變

相比韓愈，蘇轍沒有再特別強(qiáng)調(diào)“道”的治道方面，只是論述其學(xué)理的內(nèi)容。韓愈強(qiáng)調(diào)治統(tǒng)，他更傾向于學(xué)統(tǒng)，即學(xué)理意蘊(yùn)。此前，韓愈已經(jīng)討論過道的內(nèi)涵：仁、義、道、德、文、法、民、居、室等。

對于道的看法，韓愈論述的順序是有先王而后有先王之道，蘇轍則提出與其學(xué)圣賢，不若直接學(xué)道，也就是說蘇轍將道提到了更高的位置，即圣人之上。對于孟子的“造道”說：“君子深造之以道，欲其自得之也?！保ā睹献印るx婁章》）他認(rèn)為，孟子所說的造道即學(xué)道，對于儒家圣人之道，蘇轍認(rèn)為與其學(xué)習(xí)圣人不若學(xué)道。學(xué)習(xí)圣人看起來是其所是，非其所非，實(shí)際上只是學(xué)習(xí)圣人之貌，并沒有學(xué)到根本內(nèi)容，“名近而實(shí)非，有不察焉”。因此，不若學(xué)道信然。孟子以巧論智、以力論圣，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子分別作為圣之清者、任者、和者、集大成者而受到推崇。其評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在于巧和力，由于巧有所不能，而力無不至，即巧時(shí)有不中，而力則無不中。蘇轍肯定了孟子視孔子為圣人的觀點(diǎn)，孔子之速、久、仕、處，能夠終身行之，而伯夷、伊尹、柳下惠則不然。

對于仁，蘇轍指出孟子“仁者如射”與孔子“克己復(fù)禮為仁”一以貫之，強(qiáng)調(diào)仁者正射先正己——誠必由禮，則仁不可勝用。若居于人上，而所為非禮，其害物者必眾。蘇轍贊成孟子擴(kuò)充人善心的觀點(diǎn)：無欲害人之心與無穿窬之心，他認(rèn)為可以造端乎夫婦而察乎天地。對于義，蘇轍就具體歷史事件討論了何為“義”，對于陳仲子的做法，蘇轍認(rèn)為：“天下無伯夷、仲子之義，為不居且不食也，天下不可待伯夷而后居而后食?！薄?8〕即陳仲子之“義”非君子之行，他主張君子之行要可充可繼，而仲子之行無可繼。蘇轍提出君子不受于盜，但是對于“猶盜者”不問，而后才可以立于世。同時(shí)，他還雜引諸子以說明孟子的內(nèi)涵。就義利之辨來說，蘇轍認(rèn)可為國者不謀利而利存的觀點(diǎn)，先王、先圣躬行仁義，不為利而利存，“小人以為不求則弗獲也，故求利而民爭，民爭則反以失之”。〔19〕他同時(shí)也贊成荀子所說的“君子兩得之者也，小人兩失之者也”的觀點(diǎn)，反對追名逐利。對于法，蘇轍主張立法隨時(shí)勢而變更，如夏后氏之貢法不如助法，篆不若隸、簡策不若紙、車不若騎、席不若床等，蘇轍認(rèn)為法的建立有一個(gè)從粗到精、隨時(shí)勢變化的過程，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)之法，如同夏朝之貢法。他提出：“法非圣人之所為，世之所安也。圣人者，善因世而已。”〔20〕即認(rèn)為法并非圣人所創(chuàng)制的，這和韓愈的觀點(diǎn)相左，韓愈把法、民、位、服、居等皆歸之于先王之教。

在心性論上，孟子提出“莫非命者，順受其正”。蘇轍認(rèn)為有天命、正命。莫之使而自然者為天，莫之致而自至者為命，天與人不相害為正命，天授人以心、性，而人不能存心養(yǎng)性，這是對天之所授有所不事。夭壽非人力所為，因?yàn)槭敲?。正命者，蘇轍解釋為天之受我者盡受，君子修己以全天。以人與天不相害為正，忠信孝悌為順，若有不幸以至大故而為命，如立于巖墻之下必受壓、行于桎梏之中必受困，而人若蹈之生禍?zhǔn)菫槊K轍贊成孟子所說的“無為其所不為，無欲其所不欲”。對于孟子所說的“樂天者保天下，畏天者保其國”，蘇轍從天命心性方面進(jìn)行了解讀。他認(rèn)為，國之小大、人之貴賤其命皆出于天，然而其間有樂天者、畏天者之分，樂天者是“中心誠樂而為之也”，非出于畏懼或不得已，而畏天者則是不可違、不得已而從之者。堯舜禹之禪讓，湯事葛、文王事昆夷皆為此類。另外，蘇轍贊成山林藪澤應(yīng)與民共之，贊成為人臣要經(jīng)常責(zé)難于君，以陳善閉邪。

蘇轍討論了孟子所說的性和故的關(guān)系，他提出：“無所待之謂性，有所因之謂故。物起于外，而性作以應(yīng)也。”〔21〕對于孟子所說的“故者，以利為本”。蘇轍認(rèn)為，性之所有事為故，即無事時(shí)無可無不可的狀態(tài)為性，有事發(fā)生時(shí)趨利而避害的傾向則為故，故盛而性滅。蘇轍把性和物、性和事對立起來，無物、無事時(shí)為性，“有性而無物，故可以謂之人之性”?！?2〕有物則有事，利誘、害止而是失其性。蘇轍提出性靜則天下之至明無以窺之，性動(dòng)則為天下所知。他認(rèn)為，孟子是以故言性，進(jìn)而不贊成孟子所說的四端之心，同樣是言性之所有事，而非說性之本然。性善、性惡同樣如此，“惟其與物相遇，而物不能奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善。與物相遇，而物奪之，則置其所可而從其所不可，則謂之惡。皆非性也，性之所有事也”?！?3〕蘇轍認(rèn)為，善、惡皆非性之本然，而是性之所有事。

2.對孟子工夫論的闡釋

蘇轍不僅尊《孟子》，同時(shí)重視《大學(xué)》《中庸》，他認(rèn)為孟子思想貫通子思?！白铀佳允ト酥莱鲇谔煜轮苄?，而孟子言天下之人皆可以行圣人之道。子思言至誠無敵于天下，而孟子言不動(dòng)心與浩然之氣。凡孟子之說，皆所以貫通于子思而已，故不動(dòng)心與浩然之氣，‘誠’之異名也。”〔24〕子思、孟子二人共同倡行圣人之道，同樣主張“誠”——蘇轍認(rèn)為孟子之不動(dòng)心、浩然之氣即“誠”之異名，子思言其端——“誠”，孟子言其終——浩然之氣。“誠者天之道”，落于心為誠然，誠然而行安，故心不動(dòng)而氣浩然，“誠之為言，心之所謂誠然也。心以為誠然，則其行之也安。是故心不動(dòng)，而其氣浩然無屈于天下。此子思、孟子之所以為師弟子也”?！?5〕蘇轍指出《孟子》一章而三說，且三論相須不可廢?！捌湟徽擆B(yǎng)心以致浩然之氣；其次論心之所以不動(dòng)；其三論君子之所以達(dá)于義。達(dá)于義，所以不動(dòng)心也。不動(dòng)心，所以致浩然之氣也?！薄?6〕他主張養(yǎng)不動(dòng)心以生浩然之氣，達(dá)于義而心不動(dòng)。由以上，共同構(gòu)成了以下兩個(gè)表達(dá)不同但內(nèi)在理路一致的邏輯順序：誠—心之誠然—行之也安—心不動(dòng)—浩然之氣；達(dá)于義—不動(dòng)心（養(yǎng)心）—浩然之氣。蘇轍由此主要論述了浩然之氣、不動(dòng)心、達(dá)義三個(gè)工夫內(nèi)容。

蘇轍首先分析討論了浩然之氣，因?yàn)楹迫恢畾庠从诓粍?dòng)心，而為“誠”之終。人莫不有氣，氣為人心之所發(fā)。然而，其中有不養(yǎng)氣者、有養(yǎng)氣者。不養(yǎng)氣者發(fā)而為忿氣，忿氣發(fā)則忘身而亂斗，不知其身為小、天地為大以及禍福之可畏，最終膽大妄為而無所畏懼，“不養(yǎng)之氣橫行于中，則無所不為而不自知”?！?7〕不養(yǎng)之氣者有進(jìn)而勇、退而怯兩種，然而兩者皆非人之本意，勇則氣盛，怯則氣衰，兩者都是氣主宰人，莫之禁所致，而非人主宰氣。儒家主張養(yǎng)氣，孔子曾言人一生而氣血三變，每一變皆有所戒，如少年戒色、中年戒斗、老年戒得?！睹献印穭t認(rèn)為志與氣有密切的關(guān)系，因此，主張修志以養(yǎng)氣，提出志盛則奪氣，氣從于志；若志意不修，則導(dǎo)致氣盛而奪志，志聽從于氣。因此，《孟子》有“志至焉，氣次焉”的說法。其次，有不動(dòng)心方有浩然之氣，蘇轍認(rèn)為，氣為心之使，“心所欲為，則其氣勃然而應(yīng)之；心所不欲，而強(qiáng)為之，則其氣索然而不應(yīng)”。〔28〕人必有是心而后有是氣，因此，君子積義，養(yǎng)不動(dòng)心而成浩然之氣，使心氣相狎，如此方能臨事而氣不屈，志至而氣從之。蘇轍并舉古之君子為例，昔之君子言未發(fā)而眾喻，功未見而志信，力不及而勢與，皆是由于有此浩然之氣?！梆B(yǎng)志以致氣，盛氣以充體。體充而物莫敢逆，然后其氣塞于天地?！薄?9〕對于不動(dòng)心，蘇轍認(rèn)為心必有所守方能不動(dòng)，而所守者不能多，多學(xué)而守則事至而不能應(yīng)。他引入老子觀點(diǎn)說：“是以落其枝葉，損之又損，以至于不可損也，而后能應(yīng)。”〔30〕即損其枝葉至于不可損，方能應(yīng)事，如孔子“一以貫之”，北宮黝以無辱養(yǎng)勇，孟施舍以無懼養(yǎng)勇等。曾子之所以自守，“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”。蘇轍將自守區(qū)分了兩種情況——“自反而不縮”與“自反而縮”，蘇轍認(rèn)為“縮”即入、受，“自反而縮”即自反而心受，無憾為之，則心囂然而氣應(yīng)。最后，蘇轍分析了達(dá)義。因?yàn)槊献又鲝埡迫恢畾獗嘏渲x與道，即“達(dá)于義”，“其為氣也，配義與道。無是，餒也?！比舨缓嫌诹x，則心不慊，心不慊則氣不充于體，即心餒，因此，君子達(dá)于義。蘇轍反對勉強(qiáng)而行、放而不求，前者勞苦失真，后者終身不獲?！胺蚓又诘?，朝夕從事于其間，待其自直，而勿強(qiáng)正也；中心勿忘，待其自生而勿助長也，而后獲其真?！薄?1〕強(qiáng)求其正，助望其長，皆是迫于外，非誠正誠長，他認(rèn)為學(xué)道之要即“達(dá)于義”在于：待其自至而不強(qiáng)。

孟子提出：“形色，天性也。惟圣人然后踐形?！笔廊私灾獜?qiáng)于形色，《孟子》認(rèn)為此是天性，蘇轍認(rèn)為勉強(qiáng)力行則進(jìn)必銳，不勝而怠厭則退必速，因此主張，“于其不可已而已者，無所不已，于其所厚者薄，無不薄也”。〔32〕陳仲子的無親戚君臣上下即是“不可已而已者”，居于陵不能以不義不受齊國即“進(jìn)銳而退速”。

3.蘇轍對孟子部分內(nèi)容的否定

然而，蘇轍同時(shí)對孟子也有部分否定，一方面是對歷史發(fā)展演變的判斷，如對孟子所說的“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”。蘇轍舉司馬懿、楊堅(jiān)為例，認(rèn)為不仁而得天下不損于仁，仁而不得天下無益于不仁。且得國與得天下并無異同，提出“君子之所恃以勝不仁者，上不愧乎天，下不愧乎人，而得失非吾之所知也”。〔33〕另一方面是對“親親相隱”的觀點(diǎn)和心性論方面的質(zhì)疑，如對《孟子》所說的瞽叟殺人而舜竊負(fù)之逃于海濱的說法，蘇轍明確表示是野人之語，非君子之論，主張?zhí)熳臃阜ㄅc庶民同罪的觀點(diǎn)，“且天子之親，有罪議之，孰謂天子之父殺人而不免于死乎？”〔34〕

關(guān)于心性說，蘇轍認(rèn)為《孟子》以四端之心言性并不能使人信服，有四端，就有非四端。性對于人來說可知而不可言，無形是性，有形時(shí)已與物相接。“夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，應(yīng)物而后動(dòng)。方其無物也，性也；及其有物，則物之報(bào)也?！薄?5〕當(dāng)人性與物相往來，不受物之影響，能夠行性之所安，而廢其不安，則為人性善。當(dāng)物奪其性時(shí)，則棄其所可，從其不可，即成性惡。蘇轍認(rèn)為，善惡皆非性，而是性之所有事，如水火之能上下、焚熟皆非水火，而是水火之所有事。包括孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。蘇轍認(rèn)為，習(xí)和善惡一樣，也是性之所有事，而非性之本身?！傲?xí)者，性之所有事也。自是而后相遠(yuǎn)，則善惡果非性也?！薄?6〕對于孔子所說的“上智與下愚不移”，蘇轍認(rèn)為上智、下愚皆非性，而是《孟子》所說之“故”。

蘇轍對《孟子》的解讀主要就學(xué)統(tǒng)，即學(xué)理上來講。因此，他參照孔子、子思、老子等進(jìn)行解讀，側(cè)重于子思和孟子的一貫思想，重點(diǎn)在于“誠”之終始——浩然之氣、不動(dòng)心、達(dá)義的解讀，他對孟子的圣人之道、天命、正命等說法也提出了自己的看法，但是他對孟子的心性說、親親相隱說提出了質(zhì)疑。例如，在親親相隱說方面就主張大義滅親，但是蘇轍本身對孟子是很推崇的，如他曾自言道：“蓋晚而讀《孟子》，而后遍觀乎百家而不亂也?！薄?7〕“故士之言學(xué)者，皆曰孔孟。何者？以其知道而已?！薄?8〕他在治統(tǒng)上沒有強(qiáng)烈的立場，因此，并不排斥、反對諸子和佛老。韓愈雖然同樣對諸子百家有所吸收，然而由于出于捍衛(wèi)儒家治統(tǒng)地位的需要，他更多表現(xiàn)出對諸子的排斥和對佛老的反對。

三、結(jié)語

孟子在唐宋時(shí)期興起的升格運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也伴隨著《孟子》思想闡釋由重視治道向?qū)W理、治道并重的轉(zhuǎn)變，即由治統(tǒng)向?qū)W統(tǒng)、治統(tǒng)合一的轉(zhuǎn)變，或由道之用向體用合一的變化。這也是和當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治環(huán)境密切相關(guān)的，唐朝佛老盛行，儒學(xué)衰微，宋代則崇儒右文，對儒學(xué)多有推崇。最初韓愈為辟佛、老，對《孟子》的闡釋側(cè)重于儒家治道，以及儒學(xué)和佛老的斗爭性，他把《孟子》作為儒家圣王之道的傳承者，以此接續(xù)儒道。宋代在學(xué)理上既有尊孟的一面，也有非孟的一面，如蘇轍對《孟子》的闡釋側(cè)重于道學(xué)、工夫論方面的建構(gòu)，同時(shí)也不乏對孟子的批評。清代方濬師指出：“而孟子一書雖有注疏，實(shí)表自王荊公，而蘇轍《孟子解》、張九成《孟子傳》、余允文《尊孟辨》，皆在朱子之前。今人第知《四書》為朱子之功，不知集注而外，諸家尚不可勝數(shù)耳?！碧K轍的《孟子解》作為表彰孟子升格過程中的主要代表，為朱子最后確立四書體系做了思想準(zhǔn)備。■