張子峻

儒學(xué)本質(zhì)是探尋秩序和尋求價(jià)值的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)主要結(jié)合禮、法，來(lái)維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，確立了“禮主法輔”“德主刑輔”的基本結(jié)構(gòu)。中唐、五代以降的社會(huì)動(dòng)蕩，促使宋初的統(tǒng)治者更加重視律令刑罰在公共治理中的作用，隨后“文教聿興，禮樂(lè)咸備”（《宋史·律歷志》），禮樂(lè)之制亦漸趨完備。禮治教化與法治刑罰并行，構(gòu)成宋代治理的兩翼。然而禮、法并重格局形成北宋治理標(biāo)準(zhǔn)上的緊張與混亂，反而造成治理的低效?！?〕王安石的政治實(shí)踐同樣重視法、禮，強(qiáng)調(diào)“損益禮制，更著律令”，但在針對(duì)形下的制度性的禮、法緊張，他試圖以形上之“道”彌合禮教與法令的對(duì)立。因此，王安石構(gòu)想的政治哲學(xué)，是既能為現(xiàn)實(shí)秩序提供行之于經(jīng)驗(yàn)生活的“治之具”，又能統(tǒng)合經(jīng)驗(yàn)性“治之具”的“治之道”，通過(guò)消除禮、法的對(duì)立，以復(fù)歸于和諧與秩序。

一、法禮交織：北宋前期法禮互斥之治理問(wèn)題

禮、法結(jié)合是古代中國(guó)公共治理的重要手段，在儒家，德主刑輔、禮主法輔的理論傳統(tǒng)，導(dǎo)致歷代儒士多貶抑律學(xué)。然有宋一朝，鑒于五代離亂，法治不興、“禮之失久”，〔2〕促成宋代君臣留心律法、熱衷獄事，〔3〕期待以法令刑罰，實(shí)現(xiàn)政權(quán)穩(wěn)定與社會(huì)秩序。史載，“宋興，承五季之亂，太祖、太宗頗用重典，以繩奸慝。……（故）士初試官，皆習(xí)律令”（《宋史·刑法志》第一百五十二）。在宋初社會(huì)現(xiàn)實(shí)和治理觀念引導(dǎo)下，逐漸形成一股奉行繁密之法、為政重律法刑罰的治理風(fēng)氣。

1.禮、法并重及其弊端

一方面，宋初君臣重視法治，逮至北宋中期，習(xí)律學(xué)法成為一般士人任官一方的必要條件。他們將“禮、樂(lè)、刑、政”相提并論，視為治理“天下之大法”?！?〕如北宋名臣許遵既中進(jìn)士科，又中明法科，他以文顯名于人，但實(shí)又“兼通律令之學(xué)”。〔5〕道學(xué)宗主周敦頤在學(xué)術(shù)史上以道學(xué)名世，但他長(zhǎng)期擔(dān)任地方獄事，其妻兄蒲宗孟稱贊他對(duì)久未能決的案件“一訊立辨”，且“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手無(wú)留”，〔6〕表明其嫻熟的律法操作技能和法治刑罰在社會(huì)治理中的高效，程頤謂之“獄掾”?！?〕至如文學(xué)家曾鞏，在為文以外又“明習(xí)律令”，甚至為“世以法家自名者，有弗及也”?！?〕再如一代詞宗秦觀既“博通史傳”，又“明練法律”?！?〕凡此等等，表明宋代知識(shí)分子的重法傾向。

另一方面，待天下安定，宋初執(zhí)政者即開(kāi)始制禮作樂(lè)。《宋史》載：“五代之衰亂甚矣，其禮文儀注往往多草創(chuàng)，不能備一代之典?！弊蕴媸芏U，便開(kāi)始整頓綱紀(jì)、懲治故弊，令儒臣詳定禮書(shū)、禮圖。至政局趨穩(wěn)，皇帝始命儒臣編纂禮書(shū)。至開(kāi)寶中，太祖命劉溫叟等人依唐《開(kāi)元禮》撰《開(kāi)寶通禮》，嗣后又修《通禮義纂》，太祖之后，太宗、真宗“尚儒雅，勤于治政，修明典章”，使“自《通禮》之后，其制度儀注傳于有司者，殆數(shù)百篇”（《宋史·禮志》）。儒者將訓(xùn)釋儒經(jīng)旨?xì)w“列之科選”，以“使成周太平之跡，煥然著明于本朝”?！?0〕因此，隨著朝局穩(wěn)定，禮治成為治理的重要手段，至王安石疏解《周禮》，成了北宋禮制典章制定的高峰。

在此種強(qiáng)調(diào)禮、法的風(fēng)氣中，宋儒皆以習(xí)禮學(xué)法為治民之方。于是，律法與禮治、禮制，一起成為維護(hù)王朝秩序的兩翼。律法日密、禮法日興，本為制度的完備。但禮、法標(biāo)準(zhǔn)之異，導(dǎo)致執(zhí)政者對(duì)同一問(wèn)題屢屢產(chǎn)生勢(shì)同水火的對(duì)立。南宋學(xué)者葉適就指出：

本朝之所以立國(guó)定制、維持人心，期于永存而不可動(dòng)者，皆以懲創(chuàng)五季而矯唐末之失策為言，細(xì)者愈細(xì)，密者愈密，搖手舉足，輒有法禁。而又文之以儒術(shù)，輔之以正論，人心日柔，士氣日惰，人才日弱，舉為懦弛之行以相與奉繁密之法。〔11〕

法、禮構(gòu)成治理上的雙重標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而引發(fā)官員在行政中相互推諉、惰政懦行，其典型事例就是熙寧年間“登州阿云案”，在官僚權(quán)力斗爭(zhēng)的介入后，繁密的制度反而成為掣肘政治實(shí)踐的阻力?！?2〕禮與法實(shí)質(zhì)反映了兩套治理標(biāo)準(zhǔn)，又因施行者采用不同，引發(fā)了治理混亂。及至仁宗朝：

每朝廷有大事，議論紛然，累日而不決。司馬君實(shí)與范景仁號(hào)為至相得者，鐘律一事，亦論難數(shù)日而不厭。〔13〕

這種各言其辭，各是其是、非其非的態(tài)度，與政治運(yùn)作中權(quán)力斗爭(zhēng)交織起來(lái)，成為阻礙政治實(shí)踐的消極因素，導(dǎo)致政治集團(tuán)分裂和治理的失序。而在彼此互為糾纏之后，儒者轉(zhuǎn)而反思繁密的法、禮之治。

2.禮、法互斥

針對(duì)北宋法、禮之治，儒者主要反思治理中過(guò)度重法的傾向，強(qiáng)調(diào)以禮為治的儒家傳統(tǒng)。王安石也不滿“朝廷悉心于一切之利害，有司法令于刀筆之間，非一日也”的做法，〔14〕認(rèn)為“王者牧民設(shè)刑以輔禮，今律民之書(shū)，一字有易，則置郵而下郡縣，士民常禮以至無(wú)書(shū)，本末重輕不稱，從可明矣”。〔15〕儒者認(rèn)為“四方之俗未聞?dòng)啥Y樂(lè)，專用法。法者，網(wǎng)羅過(guò)咎而施行耳”。〔16〕這在于，“法有滋章之條，吏無(wú)惻隱之實(shí)”，〔17〕過(guò)度重法易引發(fā)苛政，故而“不喜法家者流，少恩而深刻”。〔18〕從法、禮對(duì)立的視角，儒者主張以禮治代法令，甚至否定法治的價(jià)值：

法者，為治之末者也，亂世之事也?；收哂玫赖?，帝者用仁義，王者用禮樂(lè)，霸者用忠信。亡者不能用道德、仁義、禮樂(lè)、忠信，即復(fù)取法以制其衰壞焉。〔19〕

這類(lèi)反對(duì)過(guò)度重法的觀點(diǎn)，與儒家以禮樂(lè)仁義作為國(guó)家治理的核心是分不開(kāi)的。儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)和國(guó)家治理之禮樂(lè)制度，包含內(nèi)在精神和外在形式的統(tǒng)一。禮樂(lè)雖非律法，亦不等同于道德仁義，但禮樂(lè)具有約束、規(guī)范功能，同時(shí)也有道德仁義的教化作用。然而禮、法并重形成的對(duì)立，脫離了儒家治理理論中律法與禮教的穩(wěn)固關(guān)系。所以，如何解決禮、法在治理中的互斥，是儒家士大夫需要解決的課題。

二、道法先王：荊公對(duì)禮、法對(duì)立的解決

宋初禮、法并重，打破了禮主法輔的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致治理上基本精神與外在制度的標(biāo)準(zhǔn)混亂。作為北宋杰出的政治家和思想家，王安石也強(qiáng)調(diào)禮治與法治的融合，提出“損益禮制，更著律令”?！?0〕他不僅重視法條律令的規(guī)范性功能，認(rèn)為“法令者，禁天下之非。因其禁非，所以起偽”，〔21〕還透過(guò)審視法禮關(guān)系，嘗試以“道”來(lái)統(tǒng)合禮與法，避免陷入法、禮非此即彼的對(duì)立窠臼。

1.“道”之體用的秩序意蘊(yùn)

宋儒國(guó)家治理理論背后有著哲學(xué)義理上的建構(gòu)，〔22〕王安石就嘗試把本體論與儒家治理理論直接聯(lián)系起來(lái)，透過(guò)對(duì)“道”的闡發(fā)，來(lái)籌劃國(guó)家秩序理論。他首先指出道“為萬(wàn)物之所歸向”，〔23〕確定道的主宰地位，進(jìn)而以“道兼體用”的政治哲學(xué)建構(gòu)，將“道”的形上特性與“治”的實(shí)踐特性融合，來(lái)表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的理論關(guān)切。

第一，道必關(guān)乎形下器用。王安石通過(guò)繼承魏晉體用觀念，〔24〕揚(yáng)棄老莊道論重體輕用之弊，從而闡釋“道”“治”結(jié)合、以“道”言“治”的政治哲學(xué)。他批評(píng)老莊的道，只關(guān)乎形上之體，不涉形器之用，乃“無(wú)治人之道者”。〔25〕這種“道”，排除了人間社會(huì)的“禮、樂(lè)、刑、政”之“用”，因此，王安石強(qiáng)調(diào)“道”必須“涉乎形器”：

圣人唯務(wù)修其成萬(wàn)物者，不言其生萬(wàn)物者。蓋生者尸之于自然，非人之力之所得與矣。老子者獨(dú)不然，以為涉乎形器者皆不足言也，不足為也，故抵去禮、樂(lè)、刑、政，而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過(guò)矣?！?6〕

如果只言“道”的形上超越性，道只是虛無(wú)之道。因此，王安石否定老子“抵去禮、樂(lè)、刑、政，而唯道之稱”而忽視以“道”言“治”的做法。

第二，王安石透過(guò)對(duì)“道之體”“道之用”的闡述，展開(kāi)對(duì)形下層面治理的關(guān)懷。與其他學(xué)者視“道”為“體”、視“器”為“用”的體用觀相比，王安石雖也使用體用概念，但他認(rèn)為體用是直接涵攝在“道”之中：“道有體有用。體者，元?dú)庵粍?dòng)者；用者，沖氣行于天地之間。”〔27〕“不動(dòng)”之“體”恒久不變，而道的“行于天地之間”之“用”，則是道能夠觀照現(xiàn)實(shí)的保證。老子只講“無(wú)”之本，否定“有”之用，便無(wú)法言治。道應(yīng)該既是本體性的“無(wú)”或“一”，又應(yīng)是兼“有”的“二”：

道一也，而為說(shuō)有二。所謂二者，何也？有、無(wú)是也。無(wú)則道之本，所謂妙者也。有則道之末，所謂徼者也?！嵌?，其為道一也。而世之蔽者，常以為異，何也？蓋沖虛杳渺者，常存于無(wú)；而言形名度數(shù)者，常存乎有?！?8〕

所謂道一、有二，實(shí)際是說(shuō)本末、體用不可二分，即“有、無(wú)者，若東、西，相反而不可以相無(wú)”。〔28〕這里所說(shuō)有、無(wú)，非道、器二分，而是將有、無(wú)統(tǒng)合在“道”這個(gè)“萬(wàn)物之所歸向”的實(shí)體中。正如他說(shuō)：

有、無(wú)之體用，皆出于道；世之學(xué)者，常以無(wú)為精，有為粗，不知二者皆出于道。〔29〕

通過(guò)重新解釋“道”的結(jié)構(gòu)，荊公融儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的“有”之“用”，來(lái)反撥道家重“無(wú)”之“體”而輕“有”之“用”的體用觀。他通過(guò)“道”涵“體用”的觀念，改變輕視形而下之“有”的觀念。

第三，在“道”涵“體用”的觀念下，王安石以道之“用”和道之“末”呈現(xiàn)道之“體”和道之“本”。這是因?yàn)椋?/p>

道之本，出于沖虛杳眇之際，而其末也，散于形名度數(shù)之間。……沖虛杳渺者，常存于無(wú)；而言形名度數(shù)者，常存乎有?！?0〕

而非有則無(wú)以見(jiàn)無(wú)，非無(wú)則無(wú)以出有。有無(wú)之變，更出迭入，而未離乎道。〔31〕

抽象的“本”和“體”，必須依托具象的行跡器物之“末”來(lái)展現(xiàn)，這就是“二者皆出于道”之意。道之本與道之末，實(shí)質(zhì)上就是道之體與道之用。

體用、有無(wú)相輔相成，成為王安石治理理論和秩序?qū)W說(shuō)的重要理論依據(jù)。一方面，儒家“垂拱而治”的“無(wú)為”，表現(xiàn)為宋代統(tǒng)治者“高居穆清”“宜務(wù)安靜”〔32〕之“無(wú)”。而“形名度數(shù)者，常存乎有”的“有”，則代表著治理實(shí)踐的制度性之禮、樂(lè)、刑、政?！盁o(wú)”所代表的垂拱之治，必須通過(guò)代表“有”的禮、樂(lè)、刑、政之運(yùn)行來(lái)實(shí)現(xiàn)。即是說(shuō)，“用”對(duì)“體”的呈現(xiàn)，起到基礎(chǔ)作用；另一方面，道又是萬(wàn)物生化的主宰者。道之“體”對(duì)“用”具有絕對(duì)的引導(dǎo)地位，“為萬(wàn)物之所歸向”，是故萬(wàn)物“莫不由是而之焉者”?！?3〕“道”自然也構(gòu)成人事的依據(jù)，與先秦儒家以天道貫通人道的治理模式相同?！?4〕

顯然，王安石通過(guò)區(qū)分“道”的體用，表達(dá)對(duì)秩序的關(guān)切。“道”的第一義是作為“本者”的“體”，即創(chuàng)生萬(wàn)物而居于萬(wàn)物之上的生命本源義。萬(wàn)物運(yùn)化則體現(xiàn)在第二義的及于人間社會(huì)的“用”。從而在理論上，王安石就將道之體用不二，切入道“以應(yīng)萬(wàn)物之治”的治理目的。

2.道之體用對(duì)禮、法沖突的解決

北宋治理中的禮、法對(duì)立，導(dǎo)致治理績(jī)效遭遇挑戰(zhàn)。在嘉祐初期，王安石就在上書(shū)中提出，仁宗既謹(jǐn)守禮教制度，同時(shí)“朝廷法嚴(yán)令具”，理當(dāng)“家給人足，天下大治”，但實(shí)際卻內(nèi)“不能無(wú)以社稷為憂”，外“不能無(wú)懼于夷狄”，根本原因就在為政“不知法度、不法先王之道”，〔35〕進(jìn)而提出以“道”和“法度”來(lái)實(shí)現(xiàn)天下秩序?！胺ǘ取必灤┩醢彩枷胧冀K，〔36〕在哲學(xué)上與“道”語(yǔ)義相同。他提出以道求治，以解決禮、法沖突。王安石解釋法度曰：

方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：“有仁心仁聞，而澤不加于百姓者，為政不法于先王之道故也?！币悦献又f(shuō)觀方今之失，正在于此而已。夫以今之世去先王之世遠(yuǎn)，所遭之變、所遇之勢(shì)不一，而欲一二修先王之政，雖甚愚者猶知其難也。然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當(dāng)法其意而已?！?7〕

王安石對(duì)“法度”與“法令”（“法嚴(yán)令具”）的區(qū)分，表明法度并非經(jīng)驗(yàn)層面的禮、法等制度安排，而是代表先王之“道”，反映先王施政之“意”。法度為先王之“政”與先王之“意”的結(jié)合，實(shí)際是把法度視作包含體用的道。先王之“意”其實(shí)是“道之體”，先王之“政”則是“道之用”。在此觀念下，針對(duì)現(xiàn)實(shí)中的失序，就從經(jīng)驗(yàn)性的瑣碎規(guī)章制度抽離出來(lái)，進(jìn)入探求普遍性的先王之“道”或先王“法度”。只有至上之道，才能“應(yīng)萬(wàn)物之治”。

那么，王安石如何利用“道”來(lái)彌合禮、法所導(dǎo)致的分歧呢？即是說(shuō)，“道”如何介入具體經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)治理，這要與王安石“道之體”“道之用”的劃分聯(lián)系起來(lái)。

第一，王安石以作為“有”的“道之用”，關(guān)懷形下世界。他認(rèn)為，形下的器物，必須“以適用為本”，若“不適用，非所以為器也”?！?8〕他以“道之用”“道之本”來(lái)表達(dá)對(duì)“用”的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為道之本隱于“沖虛杳渺”，道之末則見(jiàn)于“形名度數(shù)”。道之本末，即道之體用，〔39〕“沖虛杳渺”的“道之體”超出人的感知范圍，必須借助“形名度數(shù)之間”的“道之用”展現(xiàn)，所謂“道之體，隱乎無(wú)名，而用乃善貸且成”?！?0〕因此，以“用”來(lái)展現(xiàn)“體”，使“用”具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，以避免抽象的“體”流于空泛。他以“常道”與“非常道”來(lái)譬喻體用：“常道”是恒久不變之道，但“常道”必須借助“非常道”才可實(shí)現(xiàn)自身，“唯體此不常，乃真常也”。〔41〕常道、常名是抽離于具體、經(jīng)驗(yàn)的不可言說(shuō)的道。也就是說(shuō)，“?！敝荒茉凇安怀！钡男味碌慕?jīng)驗(yàn)性“用”中實(shí)現(xiàn)。換言之，道之體的呈現(xiàn)，必然由道之用來(lái)完成。見(jiàn)之于具體的法治、禮治，亦是如此。如訓(xùn)釋《夬卦》卦辭稱：“凡決去柔邪，當(dāng)先明信其法，宣其號(hào)令?！薄?2〕“先明信其法，宣其號(hào)令”表明對(duì)律法工具性作用的強(qiáng)調(diào)，才能實(shí)現(xiàn)秩序。

第二，王安石用普遍性的“體”統(tǒng)一“器”“用”。他站在道體大全和體用兼顧的角度，以解決禮、法“纖悉委備，不執(zhí)于一”〔43〕的治理沖突?；谒纬跻詠?lái)禮、法的對(duì)立，王安石尤為強(qiáng)調(diào)法、禮之“用”管攝于法度之“體”中。他認(rèn)為，給“法令”注入“法度”這一“善”的價(jià)值，“則天下治”?！?4〕因?yàn)椤胺▏?yán)令具”，只是外在形器的完備，缺失內(nèi)在先王之意的“道”，所行的治之術(shù)，反會(huì)引發(fā)亂政和失序。他指出：“圣人治世有本末，其施之也有先后，……治教政令，未嘗放圣人之意而為之，失其本求之末，當(dāng)后者反先之，天下靡靡然入于亂者?！薄?5〕“圣人之意”就是“道之體”，“善法”與“天下治”則是“道之用”的體現(xiàn)。

質(zhì)言之，王安石對(duì)道的體、用分疏，有其經(jīng)世考量。與前人以無(wú)為體、以有為用的體用二分不同，作為一個(gè)經(jīng)世型儒者，王安石擔(dān)負(fù)重整天下秩序的重任，故此把更具現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的“用”放到理論的核心。問(wèn)題是，道之體、道之用的哲學(xué)籌劃，能否實(shí)現(xiàn)其秩序訴求，即“道”是否能消除禮、法對(duì)立，從而起到“一道德，同風(fēng)俗”的作用，并最終實(shí)現(xiàn)天下治。

三、體用二本：反思以體用攝禮法之秩序策略

承前揭，王安石由形器之“用”以見(jiàn)“體”，致使“用”并不完全從屬于“體”，而依附“用”的“體”也很難引導(dǎo)“用”，割裂體用為二。因此，“道之體”與“道之用”依然有對(duì)立沖突的可能。更為關(guān)鍵的是，“分裂為八九”的道，無(wú)法實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)之治，因此，王安石必須重整分裂之“道”為一。

其一，在現(xiàn)實(shí)層面，“道”分裂于各家之中，并非一個(gè)整體。在王安石看來(lái)，宋處在一個(gè)“道術(shù)分”而“天下裂”的時(shí)代?！?6〕先王之“道”分裂在“百家諸子之書(shū)”，故“道”并非儒家所能私有。他在致書(shū)好友曾鞏時(shí)說(shuō)：

某但言讀經(jīng)，則何以別于中國(guó)圣人之經(jīng)？……然世之不見(jiàn)全經(jīng)久矣！讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書(shū)，至于《難經(jīng)》、《素問(wèn)》、《本草》、諸小說(shuō)，無(wú)所不讀；農(nóng)夫女工，無(wú)所不問(wèn)；然后于經(jīng)為能知其大體而無(wú)疑。〔47〕

儒家經(jīng)書(shū)既非“全經(jīng)”，則“不見(jiàn)全經(jīng)”必然有礙發(fā)掘完整的“道”。若不研讀“全經(jīng)”，則分裂的“道”便無(wú)法以“體”統(tǒng)攝“用”。因此，王安石主張諸子百家之書(shū)亦屬經(jīng)書(shū)，從中發(fā)掘完整之道，方能“知其大體而無(wú)疑”，因?yàn)樾蜗率澜绲氖?、物，如處在雜多而瑣碎狀態(tài)的“繁密”之法、禮，顯然無(wú)法統(tǒng)一于分裂的道。執(zhí)政者所持之道既異，其治理的價(jià)值和觀念則絕難達(dá)成統(tǒng)一，他們所期待的治效自難實(shí)現(xiàn)。

其二，王安石從經(jīng)驗(yàn)中的事物尋求普遍性的道，以使分裂的道合一，這就是他闡發(fā)的“致一論”。現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的事物以及事理，表現(xiàn)為“多”，它們的秩序性與統(tǒng)一性，同樣有待于作為“一”的“道”。王安石認(rèn)為，只有使蘊(yùn)見(jiàn)于不同種類(lèi)事物中的眾理致一，〔48〕才能實(shí)現(xiàn)由眾理的“多”成為統(tǒng)一的“一”。也就是說(shuō)，從最雜亂的事物中抽繹出來(lái)的事理、物理，最終在“道”的層面，實(shí)現(xiàn)其普遍和統(tǒng)一。

從具體的物、事中抽繹普遍的道理，以從眾理達(dá)致一理、一道，就是從個(gè)案性的差異中，求取統(tǒng)一、普遍和客觀的整體之“道”，從而領(lǐng)會(huì)“道之至”。他的理論構(gòu)想，是從雜亂的現(xiàn)象世界，尋求一個(gè)統(tǒng)一的、普遍適用的“道”，以此“構(gòu)想一個(gè)能夠?qū)⑹澜绲母鱾€(gè)方面統(tǒng)一起來(lái)的體系”?！?9〕由此，如何實(shí)現(xiàn)秩序，其實(shí)就等于發(fā)掘圣人之道。基于分裂的“道”在事實(shí)層面引起的治理原則的破壞和歧說(shuō)異見(jiàn)的興起，所以整合“分裂為八九”的破碎之道，從分裂的道中抽繹具有普遍性的整全之“道”，這是王安石“求道之全”與“致一之道”的工作，他說(shuō)：

圣人之學(xué)至于此，則其視天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也?！蛭Ｒ詣?dòng)、懼以語(yǔ)者，豈有他哉？不能致一以精天下之理故也?！?0〕

面臨社會(huì)諸多層面的整體變革，王安石從哲學(xué)的形上角度，思考應(yīng)對(duì)的策略。具體來(lái)看，他在承續(xù)慶歷改革的基礎(chǔ)上，實(shí)際上確立了以道來(lái)統(tǒng)籌整個(gè)權(quán)力場(chǎng)域的力量，并由此來(lái)建構(gòu)社會(huì)國(guó)家的統(tǒng)一性。但此時(shí)他對(duì)道的形上與形下的體認(rèn)，還處于將體與用分置兩端的階段，體、用尚未真正溝通融合，更未達(dá)到理學(xué)家所言的“體用不二”。

概言之，一方面，他首倡以“道德性命之學(xué)”為本，開(kāi)北宋性理學(xué)之風(fēng)氣，但只是初步地講“致用之效，始見(jiàn)乎安身、崇德”，〔51〕并未真正將道德確立為治之“體”；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)以“適用為本”，把“用”指向操作性的形下治之“術(shù)”。因此，他期待由“道”來(lái)完成整個(gè)權(quán)力場(chǎng)域中形上與形下的融合，顯然因?yàn)椤暗乐灰弧倍?。盡管他也提出“外作器，以通神明之德；內(nèi)作德，以正性命之情”〔52〕之類(lèi)重視道德的說(shuō)法，但并未對(duì)“內(nèi)德、外器”之間的連續(xù)性，即“內(nèi)圣”溝通“外王”做更多的理論闡釋，也缺乏如道學(xué)家那般專注于培養(yǎng)內(nèi)圣修身功夫的理論建構(gòu)，而是用心于外王層面的制度建設(shè)與治術(shù)闡述，從而使內(nèi)在的“德”，掩蓋于外在器用之下，內(nèi)在的“德”之體與外在的“器”之用實(shí)分為兩端。

四、余論

王安石晚年雖仍將體、用分置，但他從“道之不一”的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識(shí)到“天下之理皆致乎一”才能“一道德，同風(fēng)俗”，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)效法三代先王之道，以實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣與外王的貫通。但王安石“禮樂(lè)之意不傳”，以至于“養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子”，〔53〕將士大夫心靈秩序的安頓，劃歸佛道。在其強(qiáng)烈的經(jīng)術(shù)精神掩蓋下，此間對(duì)存在者的生命意義的討論，尚未留出充足空間予以檢討。〔54〕而且，他雖強(qiáng)調(diào)“致用之效，始見(jiàn)乎安身”“身既安，德既崇，則可以致用于天下之時(shí)?！薄?5〕看起來(lái)，還是把培育合乎道德的官僚層，作為“致用于天下之時(shí)”的前提，而不是落腳點(diǎn)。從其所言“內(nèi)德、外器”來(lái)看，他并非沒(méi)有反思修身功夫的作用，但他依然將修身當(dāng)作“致用”的內(nèi)容。

另外，王安石道之體用二分，也未給內(nèi)在道德內(nèi)容提供形上的依據(jù)。這與張載、二程通過(guò)闡釋“天道性命”的貫通，建構(gòu)其治之法和治之道的“內(nèi)圣外王連續(xù)體”的做法不同，王安石還缺乏道德形上化的闡述。這也造成內(nèi)在道德（內(nèi)圣），無(wú)法為外在政治實(shí)踐（外王）提供指導(dǎo)。盡管他早就強(qiáng)調(diào)“法度”或者說(shuō)道，應(yīng)該用以參與“法令”之中，但總的來(lái)說(shuō)，王安石理論建設(shè)的中心并不在道德及其形上化層面，他最迫切關(guān)注的仍然是現(xiàn)實(shí)政治的秩序如何迅速實(shí)現(xiàn)。因此，一種秩序性建構(gòu)的制度謀劃，仍然見(jiàn)于其變法的行為與退居金陵時(shí)的反思?！?/p>