丁 虎

“天人合一”觀念源遠(yuǎn)流長，被看作中國古代哲學(xué)的核心價值觀之一，內(nèi)容極其龐雜，自古及今社會各界學(xué)者對之有著不同的認(rèn)知。一般認(rèn)為，“天人合一”是談人和自然的統(tǒng)一問題，也有人認(rèn)為是言自然理性和道德理性、自然界和人的精神統(tǒng)一的問題。但無論怎樣理解，首先它們的結(jié)論是建立在承認(rèn)“天人合一”合理合法性基礎(chǔ)上的。不過，“天”究竟指何種意義上的天，“人”是何種意義上的人，這是對“天人合一”進(jìn)行分析甄別的前提，因為作為“天人合一”的關(guān)鍵，古代的“天”“人”都有著非常特殊的概念，它們各自有多重內(nèi)涵。例如“天”有自然的天、意志的天、物質(zhì)世界的天（自然界）等，由此又衍生天道、天理、天命、天心等相對應(yīng)的觀念。而“人”也有自然的人、精神世界的人等區(qū)別。這樣不同意義上的“天”“人”組合是不是“合一”？如何“合一”？它們“合一”的理論根據(jù)何如？“天”“人”關(guān)系在古人看來是不是都是“合一”？或者說，“合一”的內(nèi)涵究竟有沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)？是在什么意義上的“合一”？有沒有相反的觀點？“天人合一”就其理論的實質(zhì)而言，不過是對“天”“人”關(guān)系問題的一種解釋或認(rèn)知?！疤臁薄叭恕敝g關(guān)系究竟如何，這需要我們用史實與邏輯推理做進(jìn)一步討論。

一、自然哲學(xué)的“天人合一”及其悖論

較早從自然角度論述天人關(guān)系的是老子，《老子·二十五章》說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄?〕從此處可以看出，在宇宙中“天”“人”與“道”“地”之間單從存在的角度看，它們是并列關(guān)系，如果從邏輯的角度看，它們又是逐次依存的關(guān)系，因此，“天”“人”的存在更具有統(tǒng)一性與多樣性，并非“合一”。從構(gòu)成物質(zhì)性“氣”的角度論述天、地、人之間的關(guān)系較早出現(xiàn)在《淮南子·天文篇》：“清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！薄?〕天地皆“氣”構(gòu)成，不過是清濁而已，但兩者是何關(guān)系，并未寫明。《管子》一書中則直接說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此為人?！薄?〕從構(gòu)成物質(zhì)性的根源方面看，它們實際都明確了“天”“地”生“人”，“天”“地”“人”應(yīng)合為一體。而在《呂氏春秋》中這樣說道：“始生之者，天也。”〔4〕又說：“人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也?！薄?〕“天”是萬物的本源和起點，陰陽造乎于“天”，而人則由陰陽而化之。因此從生成論的角度證實了“天”“人”的“合一”。而莊子亦認(rèn)為：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”又說“通天下一氣耳?！薄?〕從邏輯推理上進(jìn)一步證實了“天”“人”的一“氣”，或者從這個意義上說，天人應(yīng)是“合一”的。東漢直至明清時期，天地氣化理論作為一條討論天人關(guān)系的路徑就一直延續(xù)下來。如東漢的王充說：“說《易》者曰：‘元未氣分，混沌為一。’儒書又言：‘溟涬濛澒，氣未分之類也。及其分離，清者為天，濁者為地?！薄?〕并且認(rèn)為“百姓安而陰陽和，陰陽和則萬物育，萬物育則奇瑞出?！薄?〕王充盡管不承認(rèn)社會實踐中“天人合一”，卻贊成陰陽家和儒書上的結(jié)論，認(rèn)為“氣”是構(gòu)成“天”“地”“人”三者的根本物質(zhì)。魏晉時期，嵇康認(rèn)為：“浩浩太素，陽曜陰凝。二儀陶化，人倫肇興?！薄?〕唐代的柳宗元也提到了“龐昧革化，惟元氣存”的思想，認(rèn)為宇宙在最初時期只有元氣。到了宋朝，張載則這樣認(rèn)為：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！薄?〕這實際上肯定了天地人與萬物的一體性?？梢?，古人認(rèn)為“氣”為天、地、人構(gòu)成的基本元素是沒有問題的，不管這里“氣”的性質(zhì)如何。

不過，即使承認(rèn)了“天”“人”皆是“氣”構(gòu)成，但并不代表承認(rèn)客觀事實上“天人合一”。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！薄?〕并且說：“大天而思之，孰與物畜而制之。”〔9〕可見，與“天”相比較，“人”貴于“天”，而非與“天”一致。更不是與“天”“合一”。在“人”與“天”的相互作用中，前者更處于主動的地位，體現(xiàn)“人”的主體性。宋朝的邵雍則反對以“氣”為基礎(chǔ)的天人合一論。他在《觀外物篇》中說：“天以氣為質(zhì)，以神為神；地以質(zhì)為質(zhì)，而以氣為神，唯人兼乎萬物而為萬物之靈。人之生真可謂之貴矣，天地與其貴而不自貴，是悖天地之理，不祥莫大焉?！薄?0〕就是說天、地、人之間的關(guān)系是對等的，而不是統(tǒng)一的，它們構(gòu)成的基本元素也是不一樣的，而人在三者之中為萬靈之本，是最為貴者。而在元代伊世珍所著的《瑯?gòu)钟洝分杏羞@樣一段描述：

姑射嫡女問九天先生曰：“天地毀乎？”

曰：“天地亦物也，若物有毀，則天地焉獨不毀乎？”

曰：“既有毀也，何當(dāng)復(fù)成？”

曰：“人亡于此，焉知不生于彼？天地毀于此，焉知不成于彼也？”

曰：“人有彼此，天地亦有彼此乎？”

曰：“人物無窮，天地亦無窮也。譬如蛔居人腹，不知是人之外，更有人也；人在天地之腹，不知天地之外，更有天地也。故至人坐觀天地，一成一毀，如林花之開謝，寧有既乎？”〔11〕

顯然，這一段對天、地、人關(guān)系的表述是把人和天地分開、天地和宇宙分開，而且天、地、人都是有限的，都有成有毀，而宇宙是無限的，天地不過是人生活著的世界，它們之間并沒有構(gòu)成方面實質(zhì)上的聯(lián)系。因此，古人在物質(zhì)層面的“天人合一”只是“天”“人”關(guān)系的一種說法，與之相對應(yīng)的“天”“人”相分的思想亦同時存在，后者對于破除人對天的迷信，更加科學(xué)認(rèn)知天人關(guān)系發(fā)揮著積極的導(dǎo)向作用。

二、道德哲學(xué)的“天人合一”及其悖論

從道德層面看，古代的“天人合一”更具有審美的意蘊和人格理想性質(zhì)，甚至是人存在最美好的一種境界。莊子在《齊物論》中說：“天地與我并生，而萬物與我為一”。顯然這里的“一”不是物質(zhì)性的合一，而是人精神境界上的“一”，因為天地與“我”的關(guān)系是并生，而不是“合一”，真正“合一”的對象是萬物，并且“合一”需要一定的條件，那就是“心齋”的功夫。何謂“心齋”，莊子的解釋是：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”〔5〕實際是通過人的理性努力，排斥外在的干擾，凈化內(nèi)心的雜念，以此來與自然交接，達(dá)到心靈與大自然的合體，實際是說，在現(xiàn)實生活中天、地、人的區(qū)分依然存在。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”〔12〕孟子的“盡心”是盡其本然之心，“知性”知的是本然之性，人的本心、本性與天命是一致的。而人心是通向天性不假外求的自知，因此他接著說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！薄?2〕從中我們可以看出，在實踐中，存養(yǎng)不過是修道的功夫，至于生命的長短是由天命決定的。也就是說，理性的實踐并不能達(dá)到行道的圓滿，天人之間在實踐中存在不可逾越的界限與區(qū)別。天人之性的相通只是理論上可能，是人們“存心”“養(yǎng)性”“事天”的一種教言，是提升人品無限接近而又無法達(dá)到的最終理想。由此張載對孟子此說解釋道：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！薄?〕張載所謂的“大心”“不以見聞梏其心”強(qiáng)調(diào)的是不受外界干擾的自然本心，由其心觀天，則可實現(xiàn)心性與天人一體，即“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”〔8〕。而其“其視天下無一物非我”“人能盡性知天”與孟子的“萬物皆備于我”以及《禮記·禮運》的“人者，天地之心”，皆體現(xiàn)了人在對天認(rèn)知的主觀能動性。其“為天地立心”則更是人為地給冥頑無知的自然之天貼上目的性的標(biāo)簽。馬一浮對之的解釋似更能說明這一點：“天也、命也、心也、性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天；就其稟賦言之，謂之命；就其體用之全言之，謂之心；就其純乎理者言之，謂之性；就其自然而有分理言之，謂之理；就其發(fā)用言之，謂之事；就其變化流形言之，謂之物?！薄?3〕天人之間在客觀上并沒有直接的聯(lián)系。當(dāng)然，他們“盡性知天”是建立在“性即天道”基礎(chǔ)上的，不是毫無根據(jù)的漫天遐想。

精神上的“合一”并不代表事實如此，例如莊子就認(rèn)為與人相比，“無為為之之謂天”?！痘茨献印犯f：“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶目差智故，曲巧偽詐?！薄?〕兩者天人之別顯而易見，天道無為，而人道則是有為的。王充在繼承《莊子》《淮南子》 論“天”的基礎(chǔ)上說：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也?！薄?〕王充再次延續(xù)了“天”無為的實然與“人”有為的應(yīng)然的客主之別。唐代的劉禹錫在《天論》中則指出：“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。法大行，則其人曰：天何預(yù)人邪，我蹈道而已?！旌銏?zhí)其所能以臨乎下，非有預(yù)乎治亂云爾；人恒執(zhí)其所能以仰乎天，非有預(yù)乎寒暑云爾；生乎治者人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天，非天預(yù)乎人爾?！薄?4〕實際指出“天”“人”是相互制約、相互作用相分的關(guān)系，而“天”“人”發(fā)生關(guān)系時，人處于主導(dǎo)地位，這樣劉禹錫就把“天”“人”相分的觀念提到較高的水平。

由上可以看出，“天”“人”之間本是相分的，人與自然之天的“合一”只是人主觀心理的合，是通過人至誠盡性知天，窮神達(dá)化，指向人心理上精神上的最高境界。如《老子·十六章》所言：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常?！薄?〕只有使心靈的虛靜達(dá)到極點，人才能夠復(fù)歸于生命的自然，實現(xiàn)精神上與天合一。也就是說，這個層面的“天人合一”是有條件的。而現(xiàn)實世界人心能否真正做到“致虛極，守靜篤”，或者說能達(dá)到何種程度都是值得思考的。因此，道德上的“天人合一”，心是最根本的條件，換句話說在“天”“人”之間，“天”“人”實際是相分的，人在其中占據(jù)著主動性或主體性。

由此看來，“天人合一”不過是認(rèn)識的主體人對天道和人道的統(tǒng)一作出的一種獨特性規(guī)定而已，通過“天”“人”之性的邏輯聯(lián)系，指出“人”可以盡人之性，達(dá)到贊天地之化育，與天地參的終極關(guān)切，體現(xiàn)了古人特別是以儒家為代表的士人在精神層面的一種理想或需求，有了如此的精神境界，人類免不了將這種宗教情懷引向真善美的大道，這是“天人合一”在道德價值層面的最高指歸。但是，正如杜維明所說：“天道和人道絕對統(tǒng)一的觀念是有片面性的，天道和人道的統(tǒng)一并不意味著人道即天道，更不能以人道取代天道?！薄?5〕對于個體而言，在實踐中“天人合一”思想境界體現(xiàn)的是個體的一種體知，一種審美所能達(dá)到的最高境界。不但作為常人很難達(dá)到，即使是圣賢也只是一種美好的愿望而已。簡言之，道德層面的“天人合一”人們只能在努力中無限地接近而無法真正實現(xiàn)“合一”。

三、政治哲學(xué)的“天人合一”及其悖論

社會意義的“天人合一”涉及人與自然交往過程中“天”“人”之間“人”的外在感知與價值判斷的關(guān)系。因此，“天人合一”更具有情感與意識形態(tài)的色彩。從先秦的孔、墨到漢代的董仲舒，直至唐代的韓愈，都認(rèn)為“天”是有意志的神，是宇宙的主宰者、百神之大君，不但管理著天上的各位神靈，而且主宰著人間的一切。在漢代，董仲舒的“天人感應(yīng)”說是其代表。他說：“天人之際，合而為一。”〔16〕首先他把人和天在精神和價值層面的統(tǒng)一看作“合一”。又把皇帝比作天子，是上天的代表，地上的各種災(zāi)異現(xiàn)象都是上天意志的表現(xiàn)，是天子沒有遵從上天的意志而發(fā)出對天子的警告。其次董仲舒從生理方面來證實“天”“人”同構(gòu)與“合一”。他說：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也?！煲越K歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二，分副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也。”〔16〕他把人體結(jié)構(gòu)和外在表象與天地萬物聯(lián)系起來，得出“以類和之，天地一也”。副數(shù)與副類構(gòu)成了董仲舒“天人合一”的具體環(huán)節(jié)。最后，董仲舒從情感和道德方面來論述天人之間的同一性。他說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”〔16〕將人的喜怒哀樂與天的春夏秋冬相比附。他還認(rèn)為：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！薄?6〕把天看作道德的化身和來源。

從董仲舒“合一”的理論看，首先體現(xiàn)了他的君權(quán)神授理論，其中包括兩個意圖：一是屈民而伸君，二是屈君而伸天。前者強(qiáng)調(diào)君主至上對百姓的絕對統(tǒng)治，后者雖表現(xiàn)為“天”對君主的實際控制，亦體現(xiàn)了人民在社會中的重要地位。換句話說，“天”對“人”可以進(jìn)行警告，人也能與天地相參。但無論是君主還是百姓在“天”仍是處于被動地位，無所謂“合一”。其次他的“天”“人”生理同構(gòu)，只是從“天”“人”之間有著相似的地方進(jìn)行比附，而忽略了不同的地方，用特殊代替了一般，用部分代替整體。最后，他提出的“天”具有人間的道德作為前提，那么人間的惡，“天”也有嗎？如果有，天既然指導(dǎo)統(tǒng)治人間，其本身應(yīng)該是全善。這樣人的惡從何而來？實際上董仲舒的“天人感應(yīng)”論不過是為政治目的張本，邏輯上缺乏科學(xué)依據(jù)。

宋代的程頤則從理、性、命三者關(guān)系的角度論述“天人合一”。他說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”〔17〕天命、社會統(tǒng)治之理、人的自然之性，三者實際是相一致的，之所以有了區(qū)分，主要在于人心，提出“仁者與天地萬物為一體”。即使理學(xué)集大成者朱熹也認(rèn)為“天人一物，內(nèi)外一理”。明王陽明也有類似的論述：“常道也，其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也?！薄?8〕無論他們在表述上有何區(qū)別，但目的都是一致的，那就是以“天人合一”為仁道原則的立論依據(jù)，運用理性思辨來為社會運行秩序和統(tǒng)治階級的政治統(tǒng)治尋求根據(jù)，在凸顯人的主體性與理論合理性的同時，也為不同聲音的產(chǎn)生留下了張力。

其實自“天人合一”觀念產(chǎn)生以來，就有人提出質(zhì)疑和反對，天人相分、天人對立、天人對等的思想與之同時存在、并行發(fā)展。孟子和其學(xué)生有這樣一段對話：

舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜，訟獄者，不之堯之子而之舜，謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉，而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！?2〕

這段話雖是孟子回答萬章堯、舜禪讓作出的一種解釋，也比較符合信史的實證邏輯，但顯然他把“天”看作王天下至高無上合法的絕對權(quán)威，“天有完全獨立的認(rèn)知能力和運作意愿，不是任何人可以左右的，因此樂天、畏天、敬天、事天是人的本分”?！?9〕因此，從這個意義上看，“天”對“人”體現(xiàn)出絕對的統(tǒng)治，兩者之間本身不存在“合”，“合”也只是人有目的“合”于天。當(dāng)然孟子除了“敬天、事天”，他還認(rèn)為“天時不如地利，地利不如人和”。并且引用《太誓》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”〔12〕把人間許多事情的決定權(quán)或主導(dǎo)權(quán)放在人民身上，認(rèn)為天命是民意的反映，上天的旨意是以民意為指歸的。天聽而不自我聽是難以使人相信的。因此，孟子在“天”“人”關(guān)系問題上是矛盾的，一方面在強(qiáng)調(diào)天的威嚴(yán)，另一方面強(qiáng)調(diào)人的重要性，兩者在實踐中實際上是相分、相對應(yīng)的關(guān)系，盡管這并不能完全代表孟子哲學(xué)“天”“人”關(guān)系意涵的全部。

同時代的荀子則觀點明確：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”〔9〕認(rèn)為天有著自我的運行和變化規(guī)律，與人事沒有任何關(guān)系：“天有其時，地有其財，人有其治。”〔9〕天人之間相分而不“合一”。因此，人在天面前不應(yīng)該是被動的，因此，他提出“從天而頌之，孰與制天命而用之”〔9〕，否認(rèn)天對人的統(tǒng)治，強(qiáng)調(diào)了人在天中的主體性地位。

東漢王充的《論衡》實際是對董仲舒“天人感應(yīng)”的一種積極回應(yīng)，他否認(rèn)天的意志，認(rèn)為天和地一樣都是物體，只不過天在高空幾萬里，它并沒有意志，更不會和人產(chǎn)生精神層面的感應(yīng)。他用客觀現(xiàn)實來駁斥董仲舒“天人感應(yīng)”的矛盾和種種荒誕。他說：

旱之漸也。湛之時，人君未必沈溺也；旱之時，未必亢陽也。人君為政，前后若一。

他還舉例說：

“周公立政，可謂得矣。知非常之物，不賑不至，故敕成王自一話一言，政事無非，毋敢變易。然則非常之變，無妄之氣間而至也。水氣間堯，旱氣間湯。周宣以賢，遭遇久旱。建初孟〔年〕，北州連旱，牛死民乏，放流就賤。圣主寬明于上，百官共職于下，太平之明時也。政無細(xì)非，旱猶有，氣間之也?！?〕

他最后得出的結(jié)論是：“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人?！薄?〕唐代的柳宗元在王充的天道觀的基礎(chǔ)上指出，天不過是一個“有形之大”的自然物，古人說君權(quán)神授都是愚弄欺騙百姓的，天和人間的福禍沒有任何的直接關(guān)系。

總之，從政治層面上看，“天人合一”論帶著明顯的意識形態(tài)的色彩和階級傾向，理論比較膚淺，缺乏足夠的說服力，因此，往往被反對者發(fā)現(xiàn)其漏洞進(jìn)行駁斥或回?fù)簟?/p>

四、結(jié)語

從古至今，作為有意志、主宰義的“天”和作為自然含義的“天”的雙重內(nèi)涵始終存在，這就造成了天人之間復(fù)雜的邏輯和事實上難以準(zhǔn)確辨別的關(guān)系，正如李澤厚所說：

“天”和“人”的關(guān)系實際上具有某種不確定的模糊性質(zhì)，既不像人格神的絕對主宰，也不像對自然物的征服改造，所以，“天”既不必是“人”匍伏頂禮的神圣上帝，也不會是“人”征伐改造的并峙對象。從而“天人合一”便既包含著人對自然規(guī)律的能動的適應(yīng)、遵循，也意味著人對主宰、命定的被動地順從崇拜?！?0〕

可見，“天人合一”觀念無論從積極或者消極方面看，不過是強(qiáng)調(diào)“人”必須與“天”保持一致性、協(xié)同性及統(tǒng)一融合性。換言之，“人”對“天”而言，兩者之間的關(guān)系實際是處于相對的狀態(tài)，而“人”則處在被動地位。特別是人還沒有脫開“天”是自然人格神的宗教或迷信，以及對自然規(guī)律的認(rèn)知還不能解釋生產(chǎn)生活中出現(xiàn)的難題時，這種理想性與現(xiàn)實性的矛盾會永遠(yuǎn)存在。從社會歷史發(fā)展的角度看，人實際起著主導(dǎo)性作用，不但不是天主宰著人，而且是人主宰著天。但從另外的角度看，特別是當(dāng)遇到重大自然災(zāi)害或重大社會矛盾時，許多學(xué)者卻從主體性的人轉(zhuǎn)向天。因此，從這兩方面看，天人之間不但不是“合一”，而且是對等的?！疤烊撕弦弧崩碚摰膬r值在于：一是重新審視天人之間的關(guān)系，特別是在工業(yè)革命以后，人們在用科學(xué)技術(shù)革命改變、主導(dǎo)著自然時，發(fā)現(xiàn)人與自然還有著相互滲透、相互依存的雙向引力。天道和人道的統(tǒng)一是以兩者存有的連續(xù)性和有機(jī)的整體性為基礎(chǔ)，人與天的關(guān)系應(yīng)該是互動、和睦、統(tǒng)一而不是對峙、沖突的，更不是主動與被動的存在，換言之，人與自然的關(guān)系不再是工業(yè)革命初期人對自然的無限征服、破壞，而是物質(zhì)發(fā)展與自然恢復(fù)與保護(hù)的平衡。二是外在的天與人之內(nèi)在的天在主體與客體、感性與理性等層面的交融下，人生境界得到極大的升華，生命的理想獲得了極高的境界，這種“天人合一”常常能夠使得人們在紛亂繁雜的社會中安靜下來，人性的魅力與人格的尊嚴(yán)在這個時候在自身上獲得滿足，彰顯了中國傳統(tǒng)知識分子的品格修養(yǎng)。當(dāng)然，“天人合一”觀念的罅隙也是顯而易見的：一是“天”的自然與命定、主宰的雙重內(nèi)容和含義關(guān)系的模糊性，給今人理解“天人合一”帶來了許多不確定性。對它的認(rèn)知不能再以古人的“順天”“委天數(shù)”思想為根基，而應(yīng)該對“天”有著科學(xué)的認(rèn)知和態(tài)度，必須以自然人化的馬克思主義理論為基礎(chǔ)。否則“天人合一”觀念就會滯后于現(xiàn)代社會的發(fā)展。二是就人化的自然來說，“天人合一”境界正如上述所說是一種靜態(tài)，這常常會使人缺乏一種沖出解決矛盾甚至沖突、斗爭羈絆的心境，缺少打破寧靜、奮力向前的內(nèi)在動力，容易使人精神頹廢、消極。因此，只有把這種靜觀與現(xiàn)代社會生產(chǎn)生活相結(jié)合，與科技發(fā)展相應(yīng)景，形成與現(xiàn)代社會發(fā)展一致的自覺韻律，成為推動社會和歷史發(fā)展的活力，才能克服古代“天人合一”的內(nèi)在矛盾，才能吸收傳統(tǒng)“參天地，贊化育”的精華，實現(xiàn)現(xiàn)代意義的人與自然和諧統(tǒng)一的“天人合一”?！?/p>