王洪軍

（哈爾濱師范大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱 150025）

“耦”是農(nóng)耕文明發(fā)展到一定程度才出現(xiàn)的一種耕作方式。 《周禮·地官·里宰》云：“以歲時合耦于耡，以治稼穡，趨其耕耨?！编嵭ⅲ骸啊犊脊び洝吩唬骸陱V五寸，二耜為耦。’此言兩人相助耦而耕也?！保?］743《說文解字》解釋說：“耦：耒廣五寸為伐，二伐為耦?！保?］使用勞動工具耒的兩個人相互扶助而進(jìn)行的耦耕，我們很容易在文獻(xiàn)上找到這樣的證據(jù)，如《論語·微子》：“長沮、桀溺耦而耕。”［3］《荀子·大略》：“禹見耕者耦立而式。”［4］耦都是兩個人相助而耕作的意思，于是耦與兩產(chǎn)生了直接的聯(lián)系。 《天官·太宰》又有“兩系邦國之民”之語，鄭玄注：“兩猶耦也，所以協(xié)耦萬民?！辟Z公彥疏：“王者于邦國中立法，使諸侯與民相合耦而連綴，不使離散。”［1］648因為是兩或者兩個以上，也就出現(xiàn)了耦合一詞。 《墨子·經(jīng)說上》有明晰的解釋：“所以謂，名也；所謂，實也；名實耦，合也；志行，為也?！保?］“耦”就是“合”的意義便確立起來。 《論衡·自紀(jì)篇》曰：“充仕不耦，而徒著書自紀(jì)。 或戲曰：‘所貴鴻材者，仕宦耦合，身容說納，事得功立，故為高也……’”［6］“耦”，別本作“遇”。 《釋名》恰恰謂：“耦，遇也，二人相對遇也?！保?］由于是兩人相合衍生出來的，耦也就有了相遇的內(nèi)涵。

在《儀禮·鄉(xiāng)射禮》中，作為俟射者，“三耦，俟于堂西，南面東上。”［8］《左傳》襄公二十九年：“范獻(xiàn)子來聘，拜城杞也。 公享之，展莊叔執(zhí)幣，射者三耦。”鄭玄注：“二人為耦。”［9］三耦就是三對、六人，這是卿大夫射箭的儀式等級，諸侯是四耦，王則是六耦。 在這里，耦為合，或者說耦合的特點和意味更加明顯。 我們以耦合的特性去觀察竹林七賢的形成，發(fā)現(xiàn)這是一個被人為稱譽而聚合起來的群體，即具有耦合性，而非一個實質(zhì)團(tuán)體。

一、竹林七賢稱謂之本末

竹林名士是對于阮籍、嵇康等七人最恰當(dāng)?shù)姆Q呼。 竹林士人怪誕、荒唐的行為，無疑為中國傳統(tǒng)社會士人奠定了名士的風(fēng)姿標(biāo)準(zhǔn)。 最早論述竹林名士的是東晉袁宏，其作《竹林名士傳》三卷（《隋書·經(jīng)籍志》作《正始名士傳》三卷，《宋史·藝文志》作《正始名士傳》二卷。 《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》皆作《名士傳》三卷）。 確切地說，《名士傳》更為合理。 如果書中的魏晉名士冠以“竹林”名號，那么，受佛教影響是非常明顯的，這毋庸置疑。 因為書中有曹魏的正始名士、魏及晉的竹林名士，還有西晉的中朝名士，統(tǒng)稱為“竹林名士”，顯然是不恰當(dāng)?shù)摹?《世說新語·文學(xué)》：“袁彥伯作《名士傳》成，見謝公。公笑曰：‘我嘗與諸人道江北事，特作狡獪耳！ 彥伯遂以著書。’”《車胤傳》載：“寧康初，以胤為中書侍郎、關(guān)內(nèi)侯，孝武帝嘗講《孝經(jīng)》，仆射謝安侍坐，尚書陸納侍講，侍中卞耽執(zhí)讀，黃門侍郎謝石、吏部郎袁宏執(zhí)經(jīng)，胤與丹陽尹王混摘句。”［10］2177東晉孝武帝寧康（373—375年）年號只有三年時間，寧康初也就是元年。 寧康元年七月，桓溫病卒。 兩個月后，謝安升任尚書仆射，總領(lǐng)吏部事務(wù)。 曾為安西將軍豫州刺史謝尚參軍，累遷大司馬桓溫府記室的袁宏，擢為吏部郎。 謝安與袁宏有了在朝堂共事、在私邸辯論玄言的機(jī)會。 謝安談?wù)撐杭拔鲿x的故事，被袁宏記載下來，即為《名士傳》。 但是，謝安自己說只不過戲言罷了。

關(guān)于竹林七賢，劉孝標(biāo)注引戴逵《竹林七賢論》曰：“俗傳若此。 潁川庾爰之嘗以問其伯文康，文康云：‘中朝所不聞，江左忽有此論，皆好事者為之耳?！保?1］749“文康”為庾亮謚號。 庾亮生于太康十年，西晉亡時，已經(jīng)二十九歲；咸康六年卒，五十二歲。 從某種意義上來說，庾亮是歷史事件的親歷者，他的說法還是可信的。 同時，被視為中朝名士的庾子嵩即庾敳，是庾亮的從父，如果有名士的贊譽，庾亮不會否認(rèn)。 庾爰之聽到的“竹林七賢”故實，西晉雖然沒有此說，但在東晉中期已經(jīng)開始流傳。

葉夢得《避暑錄話》云：《高僧傳略》載：“孫綽《道賢論》以當(dāng)時七僧比七賢，竺法護(hù)比山巨源，帛法祖比嵇叔夜，竺法乘比王浚沖，竺法深比劉伯倫，支道林比向子期，竺法蘭比阮嗣宗，于道邃比仲容，各以名跡相類者為配，惜不見全文。 七人支道林最著，其余亦班班見《世說》。 晉人本超逸，更能以佛理佐之，宜其高勝不凡，但恨當(dāng)時未有禪經(jīng)文，傳者亦未廣，猶以老莊為宗，竺法深、王敦之弟賢于王氏諸人遠(yuǎn)矣?！保?2］孫綽曾任庾亮參軍，后征拜太學(xué)博士，遷尚書郎。 會稽內(nèi)史王羲之又引為右軍長史，遷永嘉太守，遷散騎常侍等。 在會稽期間，孫綽與王羲之、隱居?xùn)|山的謝安、在剡縣寺廟潛修的高僧支道林等友善。 孫綽佛學(xué)造詣較高，所以能夠?qū)⒎痖T高僧和竹林七賢相比附，陳寅恪以為竹林七賢的“竹林”來自佛教，是有道理的。 而來自《世說新語》的一條注釋可以印證孫綽的觀點：“《支法師傳》曰：‘法師研十地，則知頓悟于七住，尋莊周，則辯圣人之逍遙。 當(dāng)時名勝，咸味其音旨?！兜蕾t論》以七沙門比竹林七賢。遁比向秀，雅尚《莊》、《老》，二子異時，風(fēng)尚玄同也?！保?1］265原本佛教入華的思想與學(xué)術(shù)的接駁點就是道教，儒家士人認(rèn)為佛陀的思想理念和老子的哲學(xué)思想有關(guān)。 在魏晉時代，玄學(xué)的發(fā)展使道家學(xué)說得以光大，是那個時代的顯學(xué)。 士人將玄學(xué)的一些代表人物與佛陀相比附，也是佛理引入清談的必然結(jié)果。

《竹林七賢論》的作者戴逵，字安道。 生于晉明帝太寧四年，卒于晉孝武帝太元二十一年。 受學(xué)于范宣，后徙居會稽之剡縣。 孝武帝屢次征辟不就。 與王徽之、王珣、謝安、謝玄等友善。 《剡錄·先賢傳》載：“謝太傅本輕逵，見但與論琴書。逵既無吝色，而談琴書愈妙。 謝悠然知其量?！弊⒁稌x安帝紀(jì)》曰：“逵有清操，性甚快暢，泰于娛生。 好鼓琴，善屬文，尤樂游宴，常與高門風(fēng)流者游談，許其通隱，屢辭征命，遂著高尚之稱。”［13］戴逵以隱居之名，游走于王、謝之間，也是一種別樣的生活樣態(tài)。 戴逵又深于佛理，雕刻佛像為當(dāng)世一絕。 前有孫綽的《道賢論》，又有謝安這樣的清談名士佐助，戴逵不僅能夠創(chuàng)作《竹林七賢論》，佛教義理的興味更濃。

記載竹林七賢故事的還有孫盛的《魏氏春秋》。 孫盛十歲避亂渡江。 咸和九年，庾亮領(lǐng)江荊豫三州刺史，封征西將軍，鎮(zhèn)守武昌，孫盛為參軍。 庾爰之的父親庾翼代庾亮之職，桓溫又代庾翼，孫盛皆為參軍。 永和十二年，桓溫收復(fù)洛陽，孫盛因功封吳昌縣侯，補長沙郡太守。 朝廷累遷秘書監(jiān)，加給事中。 太和元年，司馬昱初蒞相位，與王蒙并為談客。 司馬昱使孫盛與殷浩辯論，殷浩不能屈，劉惔抗答，孫盛拜服。 此時，謝安在朝廷擔(dān)任侍中或吏部尚書。 實際上，孫盛離開桓溫幕府三年后，升平四年，謝安出任桓溫大司馬，次年離職。 興寧元年，晉哀帝授桓溫侍中、大司馬、都督中外諸軍事，袁宏為記室。

撰述《竹林名士傳》的袁宏，記載竹林七賢故事的《魏氏春秋》作者孫盛，創(chuàng)作《竹林七賢論》的戴逵，都和東晉清談大家謝安有過交集，謝安自己聲稱江北事是戲言，竹林七賢故事遭到了庾亮的否認(rèn)，但是，正是玄學(xué)家的一時戲言，不料為士林集體接受，也給史家提供了歷史書寫的素材，成就了中國古代人文精神的精彩華章。

二、竹林七賢聚合的耦合性

《世說新語·品藻》謂：“謝遏諸人共道竹林優(yōu)劣，謝公云：‘先輩初不臧貶士賢?！眲⑿?biāo)注曰：“《魏氏春秋》曰：‘山濤通簡有徳，秀、咸、戎、伶朗達(dá)有俊才。 于時之談，以阮為首，王戎次之，山、向之徒，皆其倫也?！羧缡⒀裕瑒t非無臧貶，此言謬也。”［11］636東晉人的玄談是有話題的，也有主持人。 玄談的初始時期，并不臧否先輩，這里不僅有政治因素的考量，還因為有掌權(quán)大臣的批評。《晉書·裴頠傳》載，尚書左仆射裴頠就曾激憤地說：“深患時俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事，至王衍之從，聲譽太盛，位高勢重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲?！保?0］1044顯然，竹林七賢的行為是遭到主流政治家批判的。 隨著玄談的深入，政治生態(tài)也逐漸寬松，話題開始涉及江北名士，也就出現(xiàn)了臧否善惡的優(yōu)劣評價。 到了謝安輩，西晉的名士開始有了區(qū)別，即像《名士傳》劃分的正始名士、竹林名士、中朝名士。 《世說新語·文學(xué)》載：“袁彥伯作《名士傳》成，見謝公。 公笑曰：‘我嘗與諸人道江北事，特作狡獪耳！ 彥伯遂以著書?！弊⒃唬骸昂暌韵暮钐?、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王浚仲為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿為中朝名士?！保?1］322在袁宏《名士傳》撰成之后，謝安說那是清談時的戲言，從側(cè)面印證了江北并不存在竹林七賢之說。但是，在謝安、袁宏的共同醞釀、努力下，竹林名士而不是竹林七賢已經(jīng)被耦合在一起。 作為反對派，庾亮毫不留情面地指出：“中朝所不聞，江左忽有此論，皆好事者為之耳?！保?1］749同時代人的反駁是最有力度的，然而，庾亮并不是玄談的主流，玄談風(fēng)評的主導(dǎo)者在謝安輩。

這里需要引起我們注意的是，“山、向之徒，皆其倫也”的表述，說明山濤、向秀與阮、王是一類人。 這就涉及了第二個問題，竹林七賢是如何被耦合而成的。 阮籍、嵇康、山濤的“金蘭之契”是我們永遠(yuǎn)無法繞過的話題，又恰恰是竹林七賢能夠得以形成的基礎(chǔ)。 以此三人為核心，七賢是逐漸加入?yún)R集的。 從文獻(xiàn)記載竹林名士歷次聚會的情況來看，嵇康與阮籍交游得較早，山濤與嵇康交往之后，阮籍后加入，三人遂成金蘭之契。 劉伶與阮籍是酒友，因而結(jié)識嵇康。 阮籍與王戎是忘年之交，嵇康通過阮籍認(rèn)識了總角之際的王戎。 阮咸是阮籍侄兒。 向秀與山濤二人都是河內(nèi)人，向秀年少時就被山濤賞識。 向秀又與嵇康為友。 我們不能將竹林名士做想當(dāng)然的臆測：劉伶與阮籍為友，就一定要與王戎交好，與向秀莫逆。 竹林名士有交叉的關(guān)系，也有單向的聯(lián)系。竹林名士集會人數(shù)最多的一次，也就是王戎被阮籍嘲笑那次，阮籍、嵇康、山濤、劉伶、王戎所謂的“把臂入林”。 這里有一個問題需要引起我們的思考，嵇康與呂安兄弟感情深篤，《與呂長悌絕交書》云：“昔與足下年時相比，以故數(shù)面相親，足下篤意，遂成大好，由是許足下以至交。 雖出處殊途，而歡愛不衰也。”［14］呂安千里命駕拜見好友嵇康，可見感情深篤。 呂巽（長悌）做人有道德敗壞的一面，嵇康與其絕交，這也反映出竹林七賢反抗的是束縛人性的禮法，而不違背做人的道德與良知。 呂安是受害者，與阮籍、山濤、向秀關(guān)系也很好，卻不入竹林七賢之列，而將十余歲的王戎納入，這是非常奇怪的事情，也增加了竹林七賢虛構(gòu)的證據(jù)。 對此，王曉毅有過分析判斷［15］，還是有其合理之處的。

《世說新語·排調(diào)》曰：“嵇、阮、山、劉在竹林酣飲，王戎后往。 步兵曰：‘俗物已復(fù)來敗人意！’王笑曰：‘卿輩意，亦復(fù)可敗邪？’”［11］917這五人是竹林七賢能夠成型的第一個圈子。 第二個圈子就是嵇康的柳下（確切地說是柳下，而不是竹林）清言圏，或者可以稱為山陽學(xué)術(shù)圈。①嵇康作《養(yǎng)生篇》，向秀論辯作《難養(yǎng)生論》，嵇康又作《答難養(yǎng)生論》，向秀又注《莊子》，二人均得超然心悟的妙處。從向秀的《聞笛賦》可知，這個圈子最初只有向秀、嵇康、呂安三人，多種文獻(xiàn)材料也證明了這一點。 《世說新語·文學(xué)》注引《向秀別傳》曰：“秀與嵇康、呂安為友，趣舍不同。 嵇康傲世不羈，安放逸邁俗。 秀雅好讀書，二子頗以此嗤之。”［11］243從行為放誕、不拘禮俗的角度來看，向秀的品格與其他人又是不同的。 《向秀別傳》云：“少為同郡山濤所知，又與譙國嵇康、東平呂安友善，并有拔俗之韻，其進(jìn)止無不同，而造事營生，業(yè)亦不異?！保?1］93顯然，柳下清言圏可以增加山濤、阮籍二人。 竹林七賢就是在這樣兩個朋友圈的基礎(chǔ)上耦合而成的。 需要說明的是，為見好友嵇康、“千里命駕”的東平呂安被排除在竹林七賢之列，而是加上了行為放誕的阮咸，印證了陳寅恪先有“七賢”而后有“竹林”，而“竹林”又來自佛教的觀點［16］。

雖然竹林七賢的形成具有耦合性，但畢竟是社會鏡像、士人心態(tài)的一種反映。 無論是在何種情況下提出的竹林七賢，七個人卻是真實的歷史存在，并且風(fēng)格標(biāo)舉類同，在東晉便已經(jīng)成為士林傾慕模仿的對象，竹林七賢現(xiàn)象也體現(xiàn)出重要的學(xué)術(shù)及文學(xué)價值。

三、竹林七賢現(xiàn)象的學(xué)術(shù)及文學(xué)價值

（一）作為一種文學(xué)現(xiàn)象，促成竹林七賢形成的耦合，推動了傳統(tǒng)文學(xué)的發(fā)展

耦合是一種普遍的文學(xué)現(xiàn)象，此前的建安七子，就是孔融與鄴下文人集團(tuán)的耦合。 其后魯公二十四友，是依附賈謐的政客和參與金谷園唱和文人耦合而成的，故又稱金谷園二十四友。 所以，文學(xué)上的耦合，是對一類人或是一種文學(xué)風(fēng)格的總結(jié)，是一種歸類、歸納，有總體性評價的內(nèi)涵。 有關(guān)竹林七賢的耦合，東晉孫盛以為七人相與友善，游于竹林，才號為竹林七賢。 元代，郝經(jīng)完全站在儒學(xué)的立場上指責(zé)竹林七賢說：“蔑棄禮法，褫裂衣冠，糠粃爵祿，污穢朝廷?！保?7］郝經(jīng)的批評實際上是對何曾“縱情背禮，敗俗之人”［10］995、裴頠“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”［10］1044斥責(zé)的回應(yīng)。 東晉戴逵有著更為詳細(xì)的評論，《竹林七賢論》說：嵇康“非湯武，薄周孔，所以迕世”［18］，《名士傳》以為，阮咸“任達(dá)不拘，當(dāng)世皆怪其所為”［11］502，《竹林七賢論》說“伶處天地間，悠悠蕩蕩，無所用心”［11］296。 劉伶本傳稱其“陶?；璺拧?，其余的只有嗜酒了。 山濤是睿智儒者形象，王戎年齡太小，無足評價。 如果不是與阮籍，或嵇康，或山濤成為朋友，向秀、劉伶、阮咸等恐怕都會湮沒在歷史中。 竹林七賢是被東晉人從曹魏那樣一個時代挑選出來的，是一種風(fēng)格、一種精神的選擇和歸納，而東晉時代選擇了七賢，又受當(dāng)時社會彌漫的佛教思想的影響，冠以竹林的稱謂，更增加了七賢的精神特質(zhì)和時代烙印。

（二）耦合的竹林七賢成為玄學(xué)理論承上啟下的津梁

東漢末葉，尤其是建安時期，中國思想界以及知識人陷入了憂郁以及迷茫的境地而無法自拔，雖有來自軍旅的建安風(fēng)骨的自雄自壯，但無法改變整個時代的郁悶氛圍。 正是在這樣一種時代氣質(zhì)下，以何晏、王弼為代表的新的哲學(xué)思想——區(qū)別于儒家的新天人之學(xué)異軍突起，劉勰稱之為“正始玄論”，實際上是被秦漢大一統(tǒng)帝國中斷的軸心時代哲學(xué)突破的紹續(xù)。 以老子、莊生為師，何晏、王弼等提出了重玄虛而貴無、絕繁禮而反情太素、“忘象以求其意”等哲學(xué)理念。 在理論上承繼其后的便是嵇康、阮籍、向秀。 嵇康呼吁“越名教而任自然”（《釋私論》）、阮籍注重“法自然”（《通老論》）、“向子期以儒道為一”（謝靈運《辨宗論》），正是竹林三賢的理論闡發(fā)，玄學(xué)在魏晉時代得以持續(xù)地弘揚，并成為顯學(xué)。 《世說新語·文學(xué)》載：“王丞相過江左，止道《聲無哀樂》《養(yǎng)生》《言盡意》，三理而已?！保?1］249王導(dǎo)是中興重臣，歷仕晉元帝、明帝、成帝三朝，也是當(dāng)時的士林領(lǐng)袖。 王導(dǎo)提倡嵇康學(xué)說，必然風(fēng)行于士林。 《世說新語·文學(xué)》載：“向秀于（《莊子》）舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)。 唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒。 ……（郭象）見秀義不傳于世，遂竊以為己注?！保?1］245郭象注《莊子》摒棄了向秀舊注的儒墨之言，使道家思想大盛，郭象因之而被稱為“王弼之亞”。 大將軍王敦夸贊衛(wèi)玠曰：“昔王輔嗣吐金聲于中朝，此子復(fù)玉振于江表，微言之緒，絕而復(fù)續(xù)。不意永嘉之末，復(fù)聞?wù)贾?，何平叔若在，?dāng)復(fù)絕倒?！保?0］1067金聲之于前，玉振之于后，正是竹林之三賢對于玄學(xué)理論的進(jìn)一步闡發(fā)，才有了東晉士人學(xué)理推進(jìn)，玄學(xué)才能在東晉綿而不絕。 同時，竹林七賢的人格風(fēng)尚也被東晉時代所認(rèn)同。

（三）竹林七賢彰顯了相悖于世俗禮法的生命型態(tài)

在玄學(xué)理論上精審的繼承以及闡述，不僅使竹林士人實現(xiàn)了精神上的開拓，而且釋放了自身的天性，開始真切地享受生命的過程。 作為皇家駙馬的嵇康，身份和地位在當(dāng)時都是尊貴的，卻和朋友在一起肆無忌憚地打鐵，毫無君子威儀可言。阮籍居喪飲酒吃肉，阮咸與豬共飲，劉伶肆意飲酒、死便埋，等等行為，看似隨意，實則是有意，是玄學(xué)理論影響下的主動與名教對抗的生活選擇。恰恰是根據(jù)竹林七賢的身份、學(xué)術(shù)特點，司馬光認(rèn)為他們有一個共同的特質(zhì)，即“崇尚虛無，輕蔑禮法，縱酒昏酣，遺落世事”［19］，這樣的評價還是比較公允的。 到了元代，郝經(jīng)指斥批評竹林七賢，他說：“蔑棄禮法，褫裂衣冠，糠粃爵祿，污穢朝廷，婆娑偃蹇，遺落世故，顛顛癡癡，心死病狂，乃敢非薄湯武，至于敗俗傷化，大害名教。”［17］竹林七賢確實與時代與世俗禮法捍格不入，思想行為與名教抵牾，但在玄學(xué)流布的東晉時代，竹林七賢之反對禮俗是得到主流士人認(rèn)可并效仿的。

《世說新語·德行》載：“王平子、胡母彥國諸人，皆以任放為達(dá)，或有祼體者?！保?1］31《晉書·光逸傳》對此記載得更為詳細(xì)而生動：“（胡毋）輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發(fā)裸裎，閉室酣飲已累日。 逸將排戶入，守者不聽，逸便于戶外脫衣露頭于狗竇中窺之而大叫。 輔之驚曰：‘他人決不能爾，必我孟祖也?！岷羧?，遂與飲，不舍晝夜。 時人謂之八達(dá)?！保?0］1385其中，阮放是阮籍的族弟，阮孚是阮咸與胡婢所生之子，所以，“八達(dá)”的裸飲是有淵源的，而“八達(dá)”的名號又是直接承自“七賢”而來的。 劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞，其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡母輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。 故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。 甚者名之為通，次者名之為達(dá)也?！保?1］31王隱是東晉人，其言辭對“竹林七賢”的蔑視禮法行為有贊譽的成分在，不僅為當(dāng)時社會所接納，在士林中又有著諸多的追隨者、繼承者，效仿竹林七賢的行為也就可以理解了。 《世說新語·言語》載：“周仆射雍容好儀形，詣王公，初下車，隱數(shù)人，王公含笑看之。 既坐，傲然嘯詠。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，遠(yuǎn)希嵇、阮！’”［11］120在東晉，竹林七賢的行為方式顯然成為主流士人效仿的對象，正是在日常生活中對天性的展現(xiàn)，以及在言行的肆意放蕩中發(fā)現(xiàn)了日常生活之美，自然將審美的目光轉(zhuǎn)向了秀美山川、寧靜田園，于是有了詩歌的靜美。 竹林七賢構(gòu)筑了異于時代精神的風(fēng)標(biāo)以及生命范式，并且創(chuàng)建了新的詩歌形式。

（四）竹林七賢的高蹈玄唱浸潤了“正始體”

嚴(yán)羽《滄浪詩話》“以時論詩”，明確提出了“正始體”的概念，自注曰：“魏年號，嵇、阮諸公之詩。”［20］顯然是把魏齊王曹芳正始年間出現(xiàn)的詩歌歸為“正始體”，同時認(rèn)為正始體詩歌成就最高的是嵇康、阮籍二人。 遍照金剛也看到了這一點，發(fā)言曰：“正始中，何晏、嵇、阮之儔也，嵇興高邈，阮旨閑曠?！保?1］其后，明人許學(xué)夷《詩源辨體》再一次申論了這個觀點：“正始體，嵇、阮為冠?！保?2］探其源流，實出自《文心雕龍·明詩》“正始明道，詩雜仙心。 何晏之徒，率多浮淺”［23］67，此系劉勰就詩歌主題表現(xiàn)的內(nèi)容總結(jié)出的正始詩歌的特點。 何晏是玄學(xué)的代表性人物，在詩文中表現(xiàn)出玄學(xué)的思考是很正常的，正始年間又是玄學(xué)發(fā)展的高峰期，除山濤外，竹林七賢的六人都是玄學(xué)思想的接受者、踐行者。 沐浴在玄風(fēng)之下，表現(xiàn)玄學(xué)思考的詩歌才是正始詩歌區(qū)別于往代的最大特點。嚴(yán)羽以時間維度論詩，提出“正始體”，以為此時段的詩歌成就嵇、阮最高，這是一種創(chuàng)見。 許學(xué)夷的“正始體”則是以詩歌風(fēng)格來衡量裁定的，其源自劉勰的“嵇志清峻，阮旨遙深”［23］67詩歌評價。 劉勰又云：“嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩，殊聲而合響，異翮而同飛?！保?3］700前者以詩文風(fēng)格論，后者就才情而言。 在正始詩壇上，無論是嵇康的師自本心，還是阮籍的任性使氣，都帶有對性命的深沉思考和天然情感的自我抒發(fā)，深蘊著生命哲學(xué)的意味，具有鮮明的個性特征和時代精神。 這也是正始體的內(nèi)涵所在，成為玄言詩的先聲。

儒家思想是中國傳統(tǒng)社會的主流思想和價值觀，玄學(xué)只是社會主體意識的自我反駁——對于東漢末葉走入末路的潰敗的儒家思想的主動修正，用自然、天性、自由釋放出桎梏在儒家教義中的思想和靈魂。 在漢末魏晉的政權(quán)鼎易之際，哲學(xué)思想的突破充滿了暴力和痛苦，正始名士、竹林七賢正是歷史的參與者、思想者，也是受害者。 我們知道，最能支持理論的是個體的行動，竹林七賢恰恰是玄學(xué)思想行動的踐行者，在越名教而任自然思想的引領(lǐng)下，解放著思想、釋放著天性、追求著自由。 東晉的清談家接受并繼承了玄學(xué)思想，回望前賢，阮籍、嵇康、向秀等人既是思想者也是引路者，以嵇康、阮籍為朋友圈成為謝安等名士品評鑒賞的話題人物被記載下來，竹林七賢就是這樣被耦合而成的。 竹林七賢在正始年間不是一個團(tuán)體，也不存在七個人的聚會，他們是東晉士人清談提聚出的話題人物，即人為凝聚出的一個團(tuán)體。從被冠以名士的角度來看，如果不是有人刻意表彰，王戎是屬于中朝名士的。 正因為是話題人物的關(guān)系，具有耦合的性質(zhì)，這就使人們無論如何都找不到竹林七賢的共同特質(zhì)，如果有的話，就是他們分別是朋友。 但是，竹林七賢的產(chǎn)生依然是玄學(xué)思想發(fā)展歷程中的重大事件。 竹林七賢是時代的一面反光鏡，折射出時代思想的多姿多彩，開啟了中國人精神的另一條道路、另一種境界。 他們是一個時代的叛逆者，也是一個時代的歌者。 不僅完成了玄學(xué)理論向生活的過渡，使道家學(xué)說由理論上的成立走向了生命安頓方式上的成立。 藝術(shù)化的生命安頓方式，讓人們看到了人性的光輝，具有卓絕的燭照意義。