王春梅

（長(zhǎng)安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，西安 710064）

德福一致的圓善問(wèn)題是倫理學(xué)研究的重要理論難題。 康德否定了伊壁鳩魯、斯多亞學(xué)派對(duì)圓善問(wèn)題的解決，提出了以靈魂不朽和上帝存在解決圓善問(wèn)題［1］134-136。 牟宗三認(rèn)為康德未能真正解決圓善問(wèn)題，他提出了以傳統(tǒng)儒釋道三家的圓教模式解決圓善問(wèn)題［2］263-274。 楊澤波認(rèn)為牟宗三也沒(méi)有真正解決圓善問(wèn)題，他甚至認(rèn)為在儒家這里德福不一是常態(tài)，圓善問(wèn)題根本無(wú)解［3］53。 至此，圓善問(wèn)題陷入了難以解決的困境之中。 然而回到孔子，孔子并沒(méi)有認(rèn)為德福不一，相反，他提出了德福兼?zhèn)涞摹翱最仒?lè)處”，開(kāi)辟了一條完全不同于西方伊壁鳩魯、斯多亞學(xué)派、康德等人解決圓善問(wèn)題的方式。

一、當(dāng)代圓善問(wèn)題的引入及其面臨的困境

牟宗三的《圓善論》將圓善問(wèn)題引入了中國(guó)學(xué)界。 在《圓善論》，牟宗三認(rèn)為康德以靈魂不朽和上帝存在并不能真正解決圓善問(wèn)題，在他看來(lái)，上帝既沒(méi)有對(duì)與德相配的自然進(jìn)行重新調(diào)整，也沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行重新的創(chuàng)造，與德相配的那個(gè)“自然”還是那個(gè)“自然”，只是靠引入上帝就使它們相諧和，這讓人難解［2］240。 牟宗三依據(jù)中國(guó)儒釋道三教圓教智慧提出了解決圓善問(wèn)題的方案，這一方案從兩個(gè)方面解決圓善問(wèn)題：一方面是以無(wú)限智心保證成德，當(dāng)然，無(wú)限智心不僅可以保證成德的一面，也是確保德福一致的根基［2］263；另一方面是由無(wú)限智心進(jìn)至圓教保障成福的一面［2］265，即以“詭譎的即”確保德福一致［2］274。 對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)，無(wú)論是佛道兩家的圓教還是儒家的圓教，解決圓善問(wèn)題都需要兩個(gè)步驟：一是依靠“無(wú)限智心”成其德，二是依靠“詭譎的即”成其福，德福相即達(dá)成圓善。 儒釋道三家的不同之處在于他們的“無(wú)限智心”與所成的德。 佛家的“無(wú)限智心”是般若智、如來(lái)藏自性清凈心，所成的德是般若、法身、解脫三德。 道家的“無(wú)限智心”是玄智、道心，所成之德乃玄德。 儒家的“無(wú)限智心”是仁心、純粹理性的心，所成之德乃道德。 就儒釋道三家而言，牟宗三更為重視儒家之圓教，因?yàn)槿寮矣小熬匆灾眱?nèi)，義以方外”的道德宗骨。 雖然如此，但總的來(lái)說(shuō)，牟宗三認(rèn)為儒釋道三家以圓教解決圓善問(wèn)題的路徑基本一致，他們的區(qū)別在于解決圓善問(wèn)題的第一步即成德的方式不同，儒家是“縱貫縱講”，講德之創(chuàng)生，對(duì)一切德之存在有一根源性的說(shuō)明，而佛道兩家是“縱貫橫講”，不講德之創(chuàng)生，只是說(shuō)明一切德之存在。 無(wú)論是“縱貫縱講”創(chuàng)生的存在，還是“縱貫橫講”說(shuō)明的存在，都是關(guān)于德之存在，只解決圓善成德之一面。 真正解決圓善問(wèn)題還必須進(jìn)至“詭譎的即”，涉及自然存在，由此解決福之一面。①自然存在，牟宗三又稱其為“法之存在”。 牟宗三在《圓善論》中說(shuō)“般若之智德是就三千世間法而為智德，解脫之?dāng)嗟拢〝酂蓝鍍魹榻饷?，此亦曰福德，有清凈之福）是就三千世間法而為斷德，涅槃法身德是就三千世間法而為法身德（佛法身即九法界而成佛法身），主觀面之德與客觀面法之存在根本未曾須臾離，而幸福即屬于‘法之存在’者（存在得很如意即幸福）。 在此圓修下，生命之德（神圣的生命）呈現(xiàn)，存在面之福即隨之（此福必須就存在言，與解脫之福德之福不同，福德仍屬于德，是分析的，由解脫而即分析出清凈之福）?！痹谶@里，牟宗三認(rèn)為幸福屬于“法之存在”，說(shuō)明這一幸福是與自然存在相關(guān)的物質(zhì)幸福。 此外，牟宗三認(rèn)為“此福必須就存在言”，說(shuō)明這一存在也是指自然存在，因?yàn)槿绻@一存在指道德存在，那么，這一福也可以由德分析出，是福德之福，牟宗三明確指出此福不是福德之福，因此這一存在也是自然存在，福是與自然存在相關(guān)的物質(zhì)幸福。

牟宗三提出以“無(wú)限智心”和“詭譎的即”解決圓善問(wèn)題，對(duì)于這一方案，楊澤波卻認(rèn)為牟宗三是以“詭譎的即”“縱貫縱講”解決康德的圓善問(wèn)題［4］22。在楊澤波看來(lái)，無(wú)論是“詭譎的即”，還是“縱貫縱講”，所成的幸福都是道德幸福，并不是康德圓善所保證的物質(zhì)幸福［3］47。 也就是說(shuō)，楊澤波認(rèn)為康德提出的圓善是道德與物質(zhì)幸福的一致，而牟宗三所建構(gòu)的圓善則是道德與道德幸福的一致，牟宗三以道德幸福代替康德的物質(zhì)幸福并沒(méi)有真正解決德福一致的圓善問(wèn)題。 需要進(jìn)一步指出的是，楊澤波不僅否認(rèn)牟宗三對(duì)圓善問(wèn)題的解決，而且認(rèn)為圓善問(wèn)題根本無(wú)解［3］55，一定意義上楊先生徹底否定了圓善解決的可能性，使圓善問(wèn)題面臨前所未有的困境。楊澤波之所以得出圓善無(wú)解這一結(jié)論，主要在于他認(rèn)為儒家承認(rèn)德福不一。 因此，儒家有沒(méi)有承認(rèn)德福不一就成了圓善能否解決的關(guān)鍵所在。

二、儒家承認(rèn)的是德福不一還是德物不一？

楊澤波認(rèn)為，在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，“有德之人未必有福，德福不一是一種常態(tài)”［3］48。 楊先生認(rèn)為儒家所承認(rèn)的是德福不一，但是，從楊澤波論證的幾方面內(nèi)容來(lái)看，他論證的儒家所承認(rèn)的德福不一其實(shí)是德物不一。②本文盡管不完全同意楊澤波對(duì)物質(zhì)、物質(zhì)幸福的相關(guān)論述，但是為了討論的方便，仍沿用楊澤波的物質(zhì)、物質(zhì)幸福這一說(shuō)法。 楊先生使用的物質(zhì)這個(gè)概念是宋明理學(xué)理氣之分的氣，是康德講的自然，其物質(zhì)幸福是與“氣”相關(guān)的幸福，是與自然相關(guān)的幸福，正如他在《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究》中所說(shuō)的，“我使用‘物質(zhì)’這個(gè)概念一般與‘幸?！噙B，特指一種與精神幸福相對(duì)的幸福，即‘屬于氣的’（牟宗三語(yǔ)）那種幸福?！薄拔覍⒖档逻@種由自然而來(lái)的物質(zhì)生活愿望的滿足所達(dá)成的幸福稱為‘物質(zhì)幸?！??！睏钕壬褂梦镔|(zhì)指的是氣、自然，物質(zhì)幸福指的是與氣、自然相關(guān)的幸福，與這樣的物質(zhì)、物質(zhì)幸福相對(duì)的是道德、道德幸福，本文正是在楊先生此義上使用物質(zhì)、物質(zhì)幸福。 但楊先生又將這樣的物質(zhì)、物質(zhì)幸福與精神、精神幸福相對(duì)，如此就會(huì)產(chǎn)生一定的問(wèn)題，眾所周知，朱子的心、情屬于理氣之分的氣，這樣的物質(zhì)可以說(shuō)與理相對(duì)，包括康德講的自然，可以說(shuō)與自由、道德相對(duì)，但并不是說(shuō)與精神相對(duì)。 楊先生如此講易產(chǎn)生概念的混亂，導(dǎo)致一些不必要的學(xué)術(shù)糾紛，如楊虎博士駁楊澤波的《論康德與牟宗三圓善論的幸福指向》，以及曾海龍博士的《論康德與牟宗三圓善論的幸福指向》都與此相關(guān)。

首先，從楊澤波論證儒家承認(rèn)德福不一的依據(jù)來(lái)看，儒家其實(shí)承認(rèn)的是德物不一。 楊澤波論證儒家主張德福不一的依據(jù)在于孟子的“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。 求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）在楊澤波看來(lái)，“求在我者”講的是道德的根據(jù)在“我”，如果求就可以得到，如果放棄就會(huì)失去；而“求在外者”講的則是人爵一類的幸福，即使也去求了，但能不能得到卻是由命決定的，這種求并不能保證必然能夠得到［4］166。孟子講的“求在外者”的確是人爵一類的名利，從楊澤波認(rèn)為物質(zhì)幸福是物質(zhì)需要的滿足來(lái)看［3］51，名利屬于物質(zhì)，與物質(zhì)幸福相關(guān)，但還不宜直接等同于物質(zhì)幸福。 孟子這段話實(shí)際表達(dá)的是道德與名利的根據(jù)不同，一個(gè)在內(nèi)，一個(gè)在外。道德的根據(jù)在“我”，只要努力求德就可以得到它，而如果選擇放棄，那就會(huì)丟失它，因此，求德必然能夠成德。 而對(duì)于人爵等一些名利的東西，其根據(jù)在外而不在“我”，即使“我”依據(jù)道去求它，但能否得到，依然取決于命運(yùn)的安排，因此，追求人爵等一些名利的東西并不必然保證能夠獲得它們。 也就是說(shuō)，孟子在這里所表達(dá)的其實(shí)是德與名利不一，以楊澤波所言的物質(zhì)、物質(zhì)幸福來(lái)看，應(yīng)該是德物不一，而不是德福不一。

其次，從楊澤波指出儒家承認(rèn)德福不一的情景來(lái)看，儒家承認(rèn)的也是德物不一，而不是德福不一。 楊澤波認(rèn)為儒家“承認(rèn)有德之人未必有福，德福不一是一種常態(tài)”［3］48，因?yàn)槿寮艺J(rèn)識(shí)到人類社會(huì)存在“圣人不能遇世”［3］48“有德之人會(huì)窮居”［3］48的情景。 就圣人不遇世而言，涉及的是圣人能不能實(shí)現(xiàn)自己人生價(jià)值、人生理想的問(wèn)題，圣遇世，如堯舜禹，成就一番事業(yè)，相反，圣不遇世，如孔子、顏回、孟子，雖圣亦不能改變世道昏亂。 圣人遇世不遇世其相關(guān)內(nèi)容的確與幸福相關(guān)，但若因圣人不遇世，由此就認(rèn)為他們未能獲得幸福，則是將物質(zhì)等同于幸福了。 就有德之人窮居而言，涉及的是有德之人得到怎樣的物質(zhì)生活條件，物質(zhì)生活條件的確關(guān)乎物質(zhì)幸福，但它們本身并不是物質(zhì)幸福，而僅僅是物質(zhì)生活條件而已。

最后，楊澤波認(rèn)為儒家“將德福不一的情況歸于命”［3］48，其實(shí)，儒家“歸于命”的也是德物不一，而不是德福不一。 在楊澤波看來(lái)，“歸于命”的是“莫之致而至者，命也”（《孟子·萬(wàn)章上》）的“命”，此“命是指‘非人之所能為’，也就是不由人的主觀努力所能決定的情況”［3］49。 物質(zhì)幸福是物質(zhì)需要的滿足，滿足與否離不開(kāi)人的主觀愿望，亦即幸福多少與人的主觀需要有關(guān)，因此，這里“不由人的主觀努力所能決定的”只能是外在的、客觀的物質(zhì)生活條件，而不是與人主觀需要相關(guān)的物質(zhì)幸福。 楊澤波進(jìn)一步認(rèn)為對(duì)于這樣的“命”，儒家主張“修身以俟之”［3］51，這里所“俟”的其實(shí)也是人爵等一類外在的、客觀的名利，而不是與主體相關(guān)的幸福。 由于名利這類東西是外在的、客觀的，“不由人的主觀努力所能決定”，是求之在外的，故這類東西只能“修身以俟之”。 而幸福多少與人的主觀需要有關(guān)，不能僅僅歸于外在的東西而去“俟之”。

由于楊澤波對(duì)物質(zhì)與物質(zhì)幸福不分，結(jié)果將儒家承認(rèn)的德物不一說(shuō)成是德福不一。 也就是說(shuō)，楊澤波得出儒家承認(rèn)的是德福不一，其實(shí)是由于他將物質(zhì)等同于物質(zhì)幸福、將德物關(guān)系等同于德福關(guān)系的結(jié)果。 那么，物質(zhì)究竟是否等同于物質(zhì)幸福？ 如果等同，那么，楊澤波由儒家承認(rèn)德物不一，進(jìn)而得出儒家承認(rèn)德福不一就是合理的，以及由此否定圓善的可能性也是合理的。 而如果不等同，那么，儒家關(guān)于德福關(guān)系的思想就需要重新審視。

楊澤波認(rèn)為物質(zhì)幸?！笆且蛭镔|(zhì)需要得到滿足所致”［3］51，依據(jù)他對(duì)物質(zhì)幸福的這一看法，說(shuō)明物質(zhì)幸福不僅與客觀的物質(zhì)生活條件相關(guān)，亦與人主觀意愿相關(guān)，物質(zhì)幸福不宜簡(jiǎn)單地等同于物質(zhì)。 但是，楊澤波并沒(méi)有對(duì)這樣的物質(zhì)幸福與物質(zhì)進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，以至于將物質(zhì)幸福從屬于物質(zhì)、等同于物質(zhì)。 “與康德圓善相關(guān)的幸福屬于物理自然方面的事，用理學(xué)家的話說(shuō)是屬于‘氣’的，換用今天的話說(shuō)，也就是屬于物質(zhì)的?！保?］187按照楊澤波前面的論述，與德相配的物質(zhì)幸福是物質(zhì)需要的滿足，但在這里，楊澤波卻認(rèn)為與德相配的物質(zhì)幸福是屬于物質(zhì)的。 楊澤波對(duì)物質(zhì)幸福論述的前后轉(zhuǎn)變，說(shuō)明他并沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分物質(zhì)幸福與物質(zhì)，導(dǎo)致他前后論述的物質(zhì)幸福發(fā)生了根本性改變。 在前一論述中，物質(zhì)幸福是物質(zhì)需要滿足，物質(zhì)僅僅是物質(zhì)幸福的組成部分，物質(zhì)幸福能否達(dá)成還與主體是否滿足相關(guān)，而在后一論述中，物質(zhì)幸福則從屬于物質(zhì)、完全由物質(zhì)決定，物質(zhì)幸福與主體意愿的相關(guān)性被消解了。

楊澤波一方面認(rèn)為與德相配的幸福是對(duì)自然生活或物質(zhì)需要的滿足，另一方面卻將與德相配的幸福等同于自然、從屬于物質(zhì)。 在前一種語(yǔ)境下物質(zhì)幸福與物質(zhì)并不相同，而在后一種語(yǔ)境下物質(zhì)幸福則從屬于物質(zhì)、物質(zhì)幸福等同于物質(zhì)，正是在后一種語(yǔ)境下，楊澤波將儒家承認(rèn)德物不一轉(zhuǎn)換成了儒家承認(rèn)德福不一。

新時(shí)期高等教育改革，必須是追求更高質(zhì)量的教育，并以更高質(zhì)量為核心，深化教育改革創(chuàng)新。高校要樹(shù)立多樣化人才觀念和人人成才觀念，著力創(chuàng)新教育教學(xué)方法，重視拔尖人才培養(yǎng)，以全面提高大學(xué)生的素質(zhì)和能力。

其實(shí)，對(duì)幸福的論述前后不一問(wèn)題，早在康德論述德福一致的時(shí)候就存在了。 康德認(rèn)為與德相配的“幸福是塵世中一個(gè)理性存在者的狀態(tài)，對(duì)這個(gè)理性存在者來(lái)說(shuō)，就他的實(shí)存的整體而言一切都按照愿望和意志進(jìn)行，因而所依據(jù)的是自然與他的整個(gè)目的，此外與他的意志的本質(zhì)性規(guī)定根據(jù)的協(xié)調(diào)一致”［1］132。 在這里，康德首先論述幸福是人滿足于自身的實(shí)存狀態(tài)，或者說(shuō)是人對(duì)自然生活的滿意。 這一論述說(shuō)明幸福不僅與自然相關(guān)，也與人自身的愿望有關(guān)。 但他隨后論述德福一致時(shí)，并沒(méi)有論述幸福與道德的協(xié)調(diào)一致，而是論述自然與道德的協(xié)調(diào)一致。 也就是說(shuō)，康德并沒(méi)有嚴(yán)格遵守他自己對(duì)幸福的論述，而是以自然代替了幸福（對(duì)自然的滿足）。 事實(shí)上，幸福雖與自然相關(guān)，但并不是自然本身，而是對(duì)自然的滿足。 幸福的要義在于對(duì)自然的滿足，如果將幸福等同于自然，以自然代幸福，幸福的要義就喪失了。

康德這種以自然代幸福的做法，將本來(lái)是德福一致的圓善問(wèn)題轉(zhuǎn)變成了德與自然一致的圓善問(wèn)題。 那么，誰(shuí)又能保證自然與德相配？ 唯有上帝。 于是，康德不得不依靠基督教傳統(tǒng)的最高存在者上帝來(lái)保證德與自然的一致［1］136。 由自然代幸福使得康德不得不尋求上帝存在以保證德福一致。 也就是說(shuō)，康德在解決德福一致問(wèn)題時(shí)，將德福關(guān)系轉(zhuǎn)換為德與自然的關(guān)系，將德福一致轉(zhuǎn)變?yōu)榈屡c自然的一致，這一轉(zhuǎn)變使康德不得不借助基督教傳統(tǒng)，依靠上帝存在解決德與自然的和諧一致。 因此，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)基督教宗教背景決定了他依靠上帝解決圓善之福的達(dá)成，還不如說(shuō)，康德將德福一致轉(zhuǎn)變?yōu)榈屡c自然一致造成他不得不依據(jù)基督教傳統(tǒng)的上帝存在解決德與自然的一致。 實(shí)際上，即使康德依靠上帝存在解決了德與自然的一致，但從幸福是對(duì)自然生活的滿足來(lái)看，康德仍然未能真正解決德與幸福的一致，畢竟還未確定人們對(duì)此自然是否滿足。 因此，只有保證人對(duì)自然的滿足，才是達(dá)成幸福的不二法門。

儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化卻認(rèn)識(shí)到有德未必有名有利，認(rèn)為德與名利不一，認(rèn)識(shí)到德與自然物無(wú)法一致。 當(dāng)然，儒家也期盼德與自然物一致，但他們不是追求德與自然物的一致，而是坦然承認(rèn)德與自然物不一是常態(tài)，儒家的這一認(rèn)識(shí)彰顯了儒家獨(dú)特的人文特質(zhì)。 楊澤波認(rèn)為儒家承認(rèn)德福不一，在一定意義上揭示了儒家這一獨(dú)特的人文特質(zhì)，只不過(guò)楊澤波是順著康德以自然代幸福的思路，并沒(méi)有區(qū)分自然物質(zhì)與物質(zhì)幸福的不同，結(jié)果他將儒家承認(rèn)德物不一而具有的人文特質(zhì)變成了儒家承認(rèn)德福不一而具有的人文特質(zhì)。

總之，康德未區(qū)分自然與幸福的不同，他將德福一致的圓善問(wèn)題轉(zhuǎn)變成了德與自然和諧一致的問(wèn)題，最終依靠上帝保證德與自然和諧一致而走向了道德的神學(xué)。 楊澤波也未區(qū)分自然物質(zhì)與物質(zhì)幸福，結(jié)果將儒家否定德與自然物一致的可能性轉(zhuǎn)變成了儒家否定德與幸福一致的可能性，最終否定了圓善解決的可能性。 將自然物質(zhì)與幸福等同，前者為了圓善的達(dá)成而走向了道德神學(xué)，后者則徹底否定了圓善的可能性。 因此，圓善問(wèn)題之所以陷入前所未有的困境之中，關(guān)鍵在于人們將幸福等同于其對(duì)象自然物。 也就是說(shuō)，圓善能不能得到合理解決的關(guān)鍵不在于德之一面，而在于福之一面。 德雖然在現(xiàn)實(shí)中極難達(dá)成，但成德畢竟是自律、由己，付出努力總可以達(dá)成。 而福之一面則與客觀的物質(zhì)生活條件相關(guān)，如何保障達(dá)成福之一面的確存在諸多難題，以至于時(shí)至今日，仍然未能在理論上真正解決幸福的達(dá)成問(wèn)題。

三、“孔顏樂(lè)處”：儒家式的德福兼?zhèn)?/h2>

康德以自然代幸福追求德福一致，使圓善問(wèn)題的解決走上了不歸路。 楊澤波以物質(zhì)代幸福，徹底否定了圓善問(wèn)題解決的可能性。 傳統(tǒng)儒家并沒(méi)有將幸福等同于外在的自然物質(zhì)，他們雖然承認(rèn)德與自然物不一，但并沒(méi)有否認(rèn)德與幸福的統(tǒng)一，相反，他們認(rèn)為德福可以兼?zhèn)?，這就是“孔顏樂(lè)處”：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）

從上述材料來(lái)看，德如孔子、顏回，他們并沒(méi)有得到美好的物質(zhì)生活條件，而是處于“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”的貧困之中，針對(duì)此，我們完全可以說(shuō)德物不一，但卻不能說(shuō)德福不一，因?yàn)橹挥挟?dāng)孔子、顏回不滿足于這樣的物質(zhì)生活條件，才能說(shuō)德福不一。 然而長(zhǎng)期以來(lái)，人們簡(jiǎn)單地將幸福等同于美好的物質(zhì)生活條件，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到幸福與物質(zhì)生活條件之間的不同，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到幸福不僅受客觀物質(zhì)生活條件的影響，更受人的主觀物質(zhì)生活態(tài)度的影響，從而認(rèn)為在“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”的物質(zhì)生活條件下孔顏二人得到的只能是苦，結(jié)果將孔顏二人在這里所獲得的樂(lè)解釋為倫理幸福［5］19或道德幸福［4］175，并認(rèn)為這樣的倫理幸?；虻赖滦腋Ｊ撬麄兌顺剑?］19或辯證地轉(zhuǎn)化［4］64了物質(zhì)生活之苦獲得的。 可見(jiàn)，傳統(tǒng)上之所以將“孔顏樂(lè)處”解釋為道德與物質(zhì)幸福不一，其關(guān)鍵在于將“孔顏樂(lè)處”之道德與物質(zhì)生活條件的不一等同于道德與物質(zhì)幸福不一，并進(jìn)一步將“孔顏之樂(lè)”解釋為道德幸?；騻惱硇腋?。 因此，一旦將自然物質(zhì)等同于物質(zhì)幸福，將德福關(guān)系等同于德物關(guān)系，就會(huì)誤解“孔顏樂(lè)處”，使圓善問(wèn)題無(wú)解。

從楊澤波認(rèn)為物質(zhì)幸福是對(duì)物質(zhì)需要的滿足來(lái)看，物質(zhì)幸福不僅僅與物質(zhì)生活條件有關(guān)，更與主體意愿有關(guān)，主體欲望強(qiáng)烈，山珍美味都不幸福，主體清心寡欲，粗茶淡飯亦在幸福之中。 回到“孔顏樂(lè)處”上述文本之中，對(duì)于“飯疏食飲水，曲肱而枕之”的物質(zhì)生活條件，孔子樂(lè)在其中；對(duì)于“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的物質(zhì)生活條件，人們“不堪其憂”，而顏回“不改其樂(lè)”，也樂(lè)在其中，孔顏二人滿足于他們所處的物質(zhì)生活條件，從而獲得物質(zhì)幸福［6］67。

面對(duì)在別人看來(lái)是苦的物質(zhì)生活條件，孔顏二人卻能滿足于此而獲得幸福，原因何在？ 這是因?yàn)榭最伓四軌蜃龅健爸愣鵁o(wú)欲”“讓而有禮”，由此達(dá)到“貧而如富，賤而如貴”、貧賤富貴如一的人生境界，這樣的人生境界能使他們面對(duì)一切物質(zhì)生活條件均能獲得物質(zhì)幸福［6］68-69。也許有人會(huì)問(wèn)，孔顏二人為什么能夠達(dá)到這樣的人生境界？ 在濂溪看來(lái)，他們之所以能夠達(dá)到這樣的人生境界，就在于他們體會(huì)到了德性的價(jià)值，從而達(dá)到內(nèi)心的安泰，由內(nèi)心安泰而達(dá)“知足而無(wú)欲”，滿足于一切物質(zhì)生活條件，從而將富貴與貧賤化齊［7］33。 有德的人不僅可以滿足于富貴而獲得幸福，也可以滿足于貧賤而獲得幸福。 “孔顏樂(lè)處”正是說(shuō)明有德的人能夠滿足于貧賤而獲得幸福。

“孔顏樂(lè)處”，孔顏二人的德性使他們能夠在貧賤中依然獲得幸福，更何況富貴乎？ 故儒家由“孔顏樂(lè)處”的道德修養(yǎng)完全可以實(shí)現(xiàn)既有德又有福，從而達(dá)成圓善。 不過(guò)，儒家以“孔顏樂(lè)處”所達(dá)成的這種圓善與康德依靠靈魂不朽、上帝存在所達(dá)成的圓善在內(nèi)容與方式上并不相同，表現(xiàn)在：

首先，儒家圓善與康德圓善成德的方式不同。康德設(shè)定靈魂不朽以成德，而儒家通過(guò)道德修養(yǎng)以成德。 康德認(rèn)為人受感性自然的影響，是有限的存在者，不可能在今生今世達(dá)到德的完備，故設(shè)定靈魂不朽以趨近。 而在儒家看來(lái)，通過(guò)道德修養(yǎng)可以達(dá)到“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》） 進(jìn)而做到堅(jiān)守道義而“不動(dòng)心”（《孟子·公孫丑上》），以至于“殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“舍生取義”（《孟子·告子上》）而成德。

其次，儒家圓善與康德圓善成福的方式不同?？档略O(shè)定上帝存在保障幸福的獲得，儒家通過(guò)道德修養(yǎng)保障幸福的獲得。 康德所追求的幸福是外在自然生活條件的美好，這種幸福依靠道德修養(yǎng)是無(wú)法解決的，故康德不得不設(shè)定上帝存在，依靠上帝的力量，達(dá)到自然與道德的和諧一致。 儒家則清醒地認(rèn)識(shí)到外在的物質(zhì)生活條件不由己，故他們不再通過(guò)追求外在美好的物質(zhì)生活條件成其福，而是加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)，通過(guò)道德修養(yǎng)提升人生境界從而轉(zhuǎn)變對(duì)物質(zhì)生活條件的態(tài)度，化貧賤富貴為一，滿足于一切物質(zhì)生活條件成其福。

最后，儒家圓善與康德圓善的內(nèi)容不同。 康德圓善的內(nèi)容是德福一致的圓善，而儒家圓善的內(nèi)容是德福兼?zhèn)涞膱A善。 康德認(rèn)識(shí)到道德與幸福屬于不同領(lǐng)域、不同性質(zhì)，他以自然代幸福，自然物質(zhì)生活條件是客觀的，可以準(zhǔn)確量度，在康德看來(lái)，德是對(duì)客觀的道德法則準(zhǔn)確無(wú)誤的遵守，也是可以準(zhǔn)確量度的，所以，康德所言的圓善是道德與幸福按比例的分配，也就是道德與自然的準(zhǔn)確一致。 而儒家所言的圓善則是既有德又有福、是德福兼?zhèn)涞膱A善。 雖然儒家致力于道德修養(yǎng)以成德，也有客觀的一面，認(rèn)為德性亦有分定，“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》），可以量度，但是儒家并沒(méi)有說(shuō)量度幸福，因?yàn)樾腋Ｖ饕Q于一個(gè)人對(duì)物質(zhì)生活條件的滿足程度，這是無(wú)法客觀量度的，故儒家只是加強(qiáng)道德修養(yǎng)，在德的作用下轉(zhuǎn)變對(duì)物質(zhì)生活的態(tài)度，不是片面地追求外在的物質(zhì)生活條件成其福，而是就當(dāng)下所處的物質(zhì)生活條件滿足于此而獲得幸福。 因此，儒家不再追求道德與幸福準(zhǔn)確地相配，而是追求既有德又有福的德福兼?zhèn)洹?/p>

上述康德與儒家圓善思想的不同是在自然物質(zhì)與物質(zhì)幸福區(qū)分的基礎(chǔ)上得出的，在此基礎(chǔ)上可以發(fā)現(xiàn)儒家獨(dú)特的倫理性質(zhì)。

四、從“孔顏樂(lè)處”看儒家的倫理性質(zhì)

與康德設(shè)定靈魂不朽、上帝存在所保證的圓善相比，儒家以“孔顏樂(lè)處”所開(kāi)辟的圓善進(jìn)路有其獨(dú)特之處。 對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，雖然達(dá)成儒家這樣的圓善也異常艱難，但畢竟儒家為每個(gè)人提供了一條通過(guò)道德修養(yǎng)達(dá)成圓善這樣完全可行的路徑，由此彰顯出儒家獨(dú)具特色的倫理性質(zhì)。

（一）務(wù)實(shí)而圓熟

康德通過(guò)設(shè)定上帝存在保障自然與道德的和諧一致，而儒家則清晰地認(rèn)識(shí)到德在內(nèi)，物在外，求德由己，求物不由己，故不強(qiáng)求德物一致，坦然承認(rèn)德物不一是常態(tài)。 雖然儒家也希望邦有道、社會(huì)走上正道，期盼有德的人富且貴、過(guò)上美好的物質(zhì)生活，“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，福且貴焉，恥也”（《論語(yǔ)·泰伯》）。 但儒家終究沒(méi)有追求德與自然存在的一致，表現(xiàn)出儒家倫理思想客觀、務(wù)實(shí)的一面。

孔顏二人有德而生活在“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”的條件下，使儒家認(rèn)識(shí)到有德的人未必會(huì)有好的物質(zhì)生活條件，德物不一是常態(tài)。 但儒家并沒(méi)有因?yàn)榈挛锊灰痪头艞墝?duì)德福兼?zhèn)涞淖非?，他們通過(guò)自身的道德修養(yǎng)，在德性的作用下不再苛責(zé)具體的物質(zhì)生活條件，而且滿足于德之所在的物質(zhì)生活條件并從中享受到幸福，達(dá)到德福兼?zhèn)洹?儒家達(dá)成圓善的方式與康德有著明顯的不同，康德是將幸福等同于自然，依靠上帝存在保證德與自然和諧一致，從而達(dá)到德福一致。 儒家在認(rèn)識(shí)到德物不一的情況下，不是簡(jiǎn)單地將幸福等同于物質(zhì)，而是將物質(zhì)與幸福區(qū)分對(duì)待，在物質(zhì)條件差的情況下能夠轉(zhuǎn)變對(duì)待物質(zhì)生活條件的態(tài)度，滿足于所處的物質(zhì)生活條件，從而獲得幸福，達(dá)成德福兼?zhèn)涞膱A善，彰顯出儒家倫理思想圓熟的一面。

儒家的倫理思想之所以能夠顯現(xiàn)出圓熟的一面，就在于其獨(dú)特的幸福觀。 與康德將幸福等同于外在自然的幸福觀不同，儒家的幸福觀返回到人自身，著重于解決人自身的滿足，主體滿足即幸福。 霍華德·金森博士二十多年前通過(guò)調(diào)查研究得出：“那些具有達(dá)觀生活態(tài)度的人卻能獲得持久的幸福，他們不管面對(duì)怎樣的物質(zhì)生活條件，都能泰然處之而獲得幸福。”［6］66這正是儒家兩千多年前“孔顏樂(lè)處”所體會(huì)到的幸福，由此可見(jiàn)儒家對(duì)幸福理解早熟的一面。

（二）實(shí)踐的證知而非理論的辨知

儒家由“孔顏樂(lè)處”達(dá)成圓善，顯示出其倫理思想圓熟的一面，這種圓熟是以實(shí)踐的證知達(dá)到，而不是以理論的辨知達(dá)到的。 由實(shí)踐的證知體會(huì)到德福兼?zhèn)涞摹翱最仒?lè)處”，需要親身的實(shí)踐體驗(yàn)，也就是說(shuō)，沒(méi)有相應(yīng)的實(shí)踐體驗(yàn)，很難理解到“孔顏樂(lè)處”是德福兼?zhèn)涞膱A善。 因此，對(duì)于“孔顏樂(lè)處”的誤解，一方面從理論分析來(lái)看，固然是人們未能將自然物質(zhì)與物質(zhì)幸福區(qū)分開(kāi)來(lái)，將德福關(guān)系等同于德物關(guān)系所致；另一方面則與“孔顏樂(lè)處”本身屬于實(shí)踐的證知有關(guān)。 “孔顏樂(lè)處”既不是像康德一樣從理論上闡釋清楚此“樂(lè)”是什么以及此“樂(lè)”如何達(dá)成，也不是像霍華德·金森一樣通過(guò)調(diào)查研究在理論上證明一個(gè)人只有達(dá)觀的生活態(tài)度才可以獲得長(zhǎng)久的幸福，它只是一種實(shí)踐的證知，后人只有達(dá)到這樣的實(shí)踐，才能體會(huì)到“孔顏樂(lè)處”這種滿足于其所處的物質(zhì)生活條件的“樂(lè)”，如濂溪、明道達(dá)到了這樣的實(shí)踐，故濂溪有“樂(lè)乎貧”的證知語(yǔ)，明道有“貧賤樂(lè)”的證知語(yǔ)。 如果沒(méi)有達(dá)到這樣的實(shí)踐，即使面對(duì)濂溪的“樂(lè)乎貧”［7］33、明道的“貧賤樂(lè)”［8］證知語(yǔ)，人們也會(huì)質(zhì)疑這種“樂(lè)”是否是對(duì)貧賤的“樂(lè)”，畢竟在他們看來(lái)，貧賤是苦的，無(wú)法獲得樂(lè)。 這樣，僅僅從實(shí)踐體證“孔顏樂(lè)處”，一旦達(dá)不到這一實(shí)踐，就既不能體會(huì)到這種樂(lè)，也不能認(rèn)識(shí)到這種樂(lè)的存在。

因此，對(duì)于“孔顏樂(lè)處”這樣實(shí)踐的證知，完全有必要補(bǔ)上理論辨析的環(huán)節(jié)，使其不僅能夠保持實(shí)踐證知的圓熟性，而且同時(shí)兼具理論辨知的明晰性。 為“孔顏樂(lè)處”補(bǔ)上理論的辨知，關(guān)鍵是辨明德、樂(lè)、物（物質(zhì)生活條件）三者之間的關(guān)系。在“孔顏樂(lè)處”中，首先辨明德與物的關(guān)系，明確德與物是相互獨(dú)立的，德是德，物是物。 其次辨明樂(lè)與物的關(guān)系，明確樂(lè)與物相互聯(lián)系，物是樂(lè)的對(duì)象，樂(lè)指向物，而不是超越的、辯證的轉(zhuǎn)換物。 最后辨明德與樂(lè)的關(guān)系，明確德與樂(lè)也是相互聯(lián)系的，德是樂(lè)形成的原因，德轉(zhuǎn)變了人對(duì)物質(zhì)生活的態(tài)度，使人能夠滿足于一切物質(zhì)生活條件得其樂(lè)，達(dá)成德福兼?zhèn)洹?/p>

（三）理想的人生境界而非完備的理論體系

儒家“孔顏樂(lè)處”的圓善與康德依靠靈魂不朽、上帝存在而保證的圓善不僅在達(dá)成的內(nèi)容與方式上有所不同，而且達(dá)成的方法與路徑也有所不同。 “孔顏樂(lè)處”達(dá)成圓善的方法與路徑是實(shí)踐的證知，而康德依靠靈魂不朽、上帝存在達(dá)成圓善的方法與路徑則是理論的辨知。 儒家與康德達(dá)成圓善的方法與途徑的不同，決定了彼此所形成的圓善形態(tài)亦有所不同，“孔顏樂(lè)處”形成的是一種理想的人生境界式的圓善，而康德依靠靈魂不朽、上帝存在所形成的則是一種完備的理論體系式的圓善。

盡管康德依靠靈魂不朽、上帝存在所達(dá)成的圓善存在不無(wú)討論的地方，而以這種理論方式所形成的圓善對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐亦缺乏指導(dǎo)意義，但其在理論辨析方面的確比較完備。 儒家通過(guò)道德實(shí)踐能夠體會(huì)到“孔顏樂(lè)處”這一理想的人生境界，其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生也有一定的指導(dǎo)意義，但由于其理論辨析不夠，存在讓人難以把握的一面，即使有往圣先賢體證與合理的解釋，只要人們對(duì)其缺乏真實(shí)的實(shí)踐，仍然很難得其正解，其現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義也因此而大打折扣。 對(duì)此，固然存在因?qū)嵺`不夠而誤解往圣先賢的思想，但反過(guò)來(lái)，如果“孔顏樂(lè)處”不僅是一種理想的人生境界，亦由此能夠建構(gòu)出完備的理論體系，這種誤解即使存在，但至少會(huì)少得很多，甚至?xí)](méi)有。

因此，對(duì)于理想人生境界的“孔顏樂(lè)處”，有必要在其基礎(chǔ)上建構(gòu)完備的理論體系，通過(guò)系統(tǒng)的理論辨析，辨析清楚“孔顏樂(lè)處”達(dá)成圓善的內(nèi)在理路，使人們即使在無(wú)法證知“孔顏樂(lè)處”的情況下，也能理解“孔顏樂(lè)處”這種圓善的存在，從而指引人們向“孔顏樂(lè)處”這種圓善前進(jìn)。 這是中華文明與其他人類文明相互融合發(fā)展的一種趨向，也是中華文明走向世界的一種選擇，亦是當(dāng)代學(xué)人義不容辭的一種責(zé)任。