劉秀哲

(黑龍江大學(xué)文學(xué)院，哈爾濱 150080)

在中國(guó)古典文論中沒(méi)有嚴(yán)格意義上的闡釋學(xué)，但這并不意味著在中國(guó)古典文論中沒(méi)有闡釋思想及闡釋方式?！渡袝?shū)·堯典》中的“詩(shī)言志”[1]，《孟子·萬(wàn)章上》中的“以意逆志”[2]，《文心雕龍·知音》中的“披文入情”[3]等，均蘊(yùn)含著豐富的闡釋思想。而對(duì)于文本的解讀，中國(guó)古典文論中則有傳、注、箋等多種闡釋方式。在中國(guó)古典文論眾多闡釋思想與闡釋方式中，孟子的“以意逆志”超越了時(shí)空的界限，為闡釋儒家學(xué)說(shuō)提供了無(wú)限可能，為后世文學(xué)的解讀及再闡釋提供了方法論指導(dǎo)。本文擬重點(diǎn)闡釋“以意逆志”思想的發(fā)生、內(nèi)涵、從共鳴到共識(shí)的闡釋路徑，以及從方法論到認(rèn)識(shí)論的學(xué)理特征，同時(shí)以西方闡釋學(xué)為參照提出對(duì)孟子“以意逆志”的新認(rèn)識(shí)。

一、“以意逆志”的發(fā)生及內(nèi)涵

“以意逆志”由孟子提出，在對(duì)“以意逆志”進(jìn)行分析之前，有必要對(duì)孟子基于何種緣由、在何時(shí)提出這一思想進(jìn)行梳理。

“以意逆志”并不是中國(guó)古典文論中第一個(gè)闡釋思想，此前《尚書(shū)·堯典》中便有“詩(shī)言志”之說(shuō)，即詩(shī)歌以語(yǔ)言為載體表達(dá)人的意志。這一思想在漢代得到進(jìn)一步發(fā)展，《毛詩(shī)序》中有“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言”[4]，指志在心中萌動(dòng)，訴諸文字抒發(fā)出來(lái)即為詩(shī)。對(duì)于志，聞一多先生解釋為從止從心，本義是停止在心上，停在心上也可以說(shuō)是藏在心里。他認(rèn)為志與詩(shī)原本是一個(gè)字，體現(xiàn)出三重含義：一是記憶，指作為記憶背誦的歌訣，比如《頌》《大雅》；二是記錄，指作為記事的史書(shū)，如《小雅》；三是懷抱，指作為抒情的詩(shī)歌，具有或歌頌或諷刺的特點(diǎn)[5]。《說(shuō)文解字》云：“志，意也。從心，之聲”[6]217，即志具有意向性。由此可知，詩(shī)既是詩(shī)人意向性活動(dòng)的結(jié)果，也是將藏在心里的志付諸于語(yǔ)言表現(xiàn)出來(lái)的產(chǎn)物，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的解讀可以理解詩(shī)人之志。而問(wèn)題在于詩(shī)歌語(yǔ)言具有豐富的蘊(yùn)藉性、含蓄性、凝練性與含混性，并不具有直白說(shuō)明的特性，在這樣的情況下解讀詩(shī)歌便容易造成誤差。出于此種緣由，孟子提出“以意逆志”，其目的在于更好地理解詩(shī)歌原義。

孟子“以意逆志”思想在某種程度上受到了孔子“述而不作”思想的啟發(fā)?！笆龆蛔鳌背鲎浴墩撜Z(yǔ)》：“子曰：述而不作，信而好古，竊比我于老彭。”[7]65述包含講述、敘述之意?！墩f(shuō)文解字》：“述，循也。”[6]39進(jìn)而引申為遵循、繼承之意。作乃會(huì)意字。甲骨文和金文本作“乍”，下從刀，上從卜，意為做工、制造。《說(shuō)文解字》：“作，起也，從人從乍。則洛切。”[6]165與甲骨文和金文中的解釋并無(wú)明顯不同。也就是說(shuō)，述與作是兩個(gè)不同的概念，“述而不作”意味著闡釋者對(duì)于經(jīng)典典籍的闡釋要盡量遵循作者的原意，不能按闡釋者自己的理解去進(jìn)行再創(chuàng)作?？鬃訁^(qū)別了述與作，并以前者為闡釋的標(biāo)準(zhǔn)，在對(duì)文本進(jìn)行闡釋時(shí)應(yīng)盡量排除自我的干擾，遵從作者原意，求得最原始、最本真的意義。雖然在歷史上并沒(méi)有明確的證據(jù)表明孟子提出“以意逆志”是受孔子“述而不作”思想的直接影響，但從孔子與孟子的師承關(guān)系以及“以意逆志”與“述而不作”思想表達(dá)的同質(zhì)性可以推測(cè)，在孔子“述而不作”思想的啟發(fā)下，孟子對(duì)文學(xué)的闡釋方法進(jìn)行了深入思考，進(jìn)而提出“以意逆志”這一闡釋學(xué)命題，強(qiáng)調(diào)通過(guò)自己的切身體會(huì)去揣測(cè)作者的本意。

孟子在與弟子咸丘蒙討論《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》一詩(shī)時(shí)首次提出“以意逆志”命題。咸丘蒙把“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[8]237這兩句詩(shī)脫離原詩(shī)作為單獨(dú)的句子來(lái)解讀，認(rèn)為全天下的土地及土地上的人民皆歸屬于天子。在此基礎(chǔ)上咸丘蒙繼續(xù)追問(wèn)：“而舜既為天子矣，敢問(wèn)瞽瞍之非臣，如何？”[8]237孟子認(rèn)為咸丘蒙對(duì)《詩(shī)·小雅·北山》的理解沒(méi)有抓住其中要旨，屬于斷章取義，并由此出發(fā)對(duì)如何理解《詩(shī)經(jīng)》作了進(jìn)一步闡釋。實(shí)際上從《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》全詩(shī)看，這首詩(shī)講的是因“勞于王事而不得養(yǎng)父母”[8]237之事。有的人“燕燕居息”“不知叫號(hào)”“湛樂(lè)飲酒”[9]489，而有的人“盡瘁國(guó)事”“慘慘劬勞”“慘慘畏咎”[9]489，王事無(wú)休止，使人為父母無(wú)人服侍而憂心，原因在于“大夫不均，我從事獨(dú)賢”[8]240?？梢?jiàn)，原文整體的意思與單獨(dú)一句的意思大相徑庭，孟子提出“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”[8]237，將“以意逆志”作為理解《詩(shī)經(jīng)》的一種方式，其本意并不在于發(fā)掘闡釋詩(shī)歌的規(guī)律，而是強(qiáng)調(diào)如何立足于文本并更好地理解作者所表達(dá)的思想。經(jīng)過(guò)后世學(xué)者的實(shí)踐總結(jié)與理論升華，“以意逆志”成為中國(guó)古典文論中重要的闡釋法則。

孟子雖然提出在對(duì)文本進(jìn)行闡釋時(shí)應(yīng)做到“以意逆志”，但其并未從根本上對(duì)意與志作出明確解釋，學(xué)術(shù)界在這一點(diǎn)上尚有爭(zhēng)論。一種觀點(diǎn)是以趙岐為代表，認(rèn)為意指的是讀者之意，讀者根據(jù)自己的心意去體會(huì)作者之意，即“人情不遠(yuǎn)，以己之意逆詩(shī)人之志，是為得其意矣”[10]116。朱熹對(duì)這種觀點(diǎn)頗為贊同，認(rèn)為“當(dāng)以己意迎取作者之志，乃可得之”[11]312。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為意指的是作者的意圖，以清代學(xué)者吳淇為代表，認(rèn)為“‘志’古人之志，而‘意’古人之意”[12]，“以古人之意求古人之志”[13]。這種說(shuō)法雖然客觀，但在一定程度上只是一種理想的預(yù)設(shè)，說(shuō)詩(shī)者在實(shí)際的解讀和批評(píng)中仍然或多或少帶有自己的主觀意圖。且按吳淇所言，倘若已知作者之意，又何必鉤考作者之志？可見(jiàn)，這樣的解釋在實(shí)際操作中是行不通的，并不符合孟子的原意。周?？J(rèn)為趙岐所代表的傳統(tǒng)解說(shuō)最接近孟子的原意。此外，還有以顧易生、蔣凡為代表的部分學(xué)者認(rèn)為意是讀者之意與作者之意的結(jié)合，認(rèn)為“評(píng)說(shuō)詩(shī)歌，自應(yīng)首先探索作家作品的志意，也總受到評(píng)說(shuō)者本人立場(chǎng)觀點(diǎn)方法的制約，因而往往是作家作品之意與評(píng)者自己之意的結(jié)合。孟子在此章中的批評(píng)實(shí)踐，便反映了這種特點(diǎn)”[10]117。這種解釋調(diào)和了主客體闡釋文本時(shí)的二元對(duì)立，凸顯了“以意逆志”作為闡釋方法的合理性。

關(guān)于逆字的解釋有如下幾種。其一，根據(jù)《說(shuō)文解字》可理解為迎、迎合之意。其二，《玉篇·辵部》有“逆，……迎也，度也”[14]43，即有測(cè)度之意。其三，在《周禮》中鄭玄注訓(xùn)為“鉤考”[14]43。而根據(jù)孟子的原意，“以意逆志”指的是一種讀者與作者進(jìn)行深度溝通的狀態(tài)，讀者努力靠近作者的本意。因此，若把逆字解釋為迎取、迎合之意似乎不能體現(xiàn)出讀者對(duì)作者之志的準(zhǔn)確把握，不能恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)出理解和解釋之意。由此，將逆字解釋為測(cè)度、鉤考更為合理?？梢?jiàn)，語(yǔ)言雖然是傳遞思想意志的工具，但有時(shí)會(huì)出現(xiàn)言不盡意的情況，再加上當(dāng)作者與闡釋者生活的年代不同，不能在同一時(shí)空中進(jìn)行有效溝通，要想準(zhǔn)確理解作者之志，闡釋者需要以己之意逆作者之志。所以，對(duì)孟子“以意逆志”的理解應(yīng)為：讀者或者是解讀《詩(shī)經(jīng)》的人不應(yīng)該斷章取義，根據(jù)只言片語(yǔ)對(duì)詩(shī)進(jìn)行解讀，這樣會(huì)影響對(duì)詩(shī)歌整體意義的把握，也不能深入理解作者本來(lái)的創(chuàng)作意圖。讀者應(yīng)當(dāng)設(shè)身處地地了解作者的意圖，進(jìn)而理解詩(shī)歌的全文意旨。這大概是孟子所認(rèn)為的說(shuō)詩(shī)者在進(jìn)行闡釋時(shí)應(yīng)該遵循的闡釋方法和策略。

要準(zhǔn)確把握“以意逆志”的真正內(nèi)涵，還應(yīng)當(dāng)明確文、辭、志三者之間的關(guān)系。文即文字，辭按照清人段玉裁的理解是指整個(gè)篇章，文、辭、志三者間存在一種遞進(jìn)關(guān)系，文字之義構(gòu)成篇章之義，篇章之義顯示作者之志。而咸丘蒙對(duì)《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》的解讀恰恰與此背道而馳，其解讀無(wú)疑是以文害辭、以辭害志，前者以斷章取義的方式解讀詩(shī)，后者以字面意思代替作者原意，所以將《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》中的“勞于王事，而不得養(yǎng)父母”解讀為“此莫非王事，我獨(dú)賢勞也”?？梢?jiàn)，僅僅依托字詞之意來(lái)理解作者之意是不可取的，要通過(guò)整體的閱讀理解，透過(guò)修辭手法把握語(yǔ)言背后的真正含義，切忌將詩(shī)歌文本當(dāng)作真實(shí)的歷史記載，將二者混為一談。

綜上所述，孟子的“以意逆志”是在受到“詩(shī)言志”的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)與“述而不作”的闡釋思路影響下產(chǎn)生，并在后世學(xué)者的不斷闡發(fā)下發(fā)揚(yáng)光大。中國(guó)古典文論中雖未形成現(xiàn)代意義上的闡釋學(xué)，但通過(guò)對(duì)“以意逆志”的分析可知在中國(guó)古典文論中存在大量關(guān)于闡釋的思想。從先秦兩漢對(duì)經(jīng)典的注解開(kāi)始，闡釋從未停止，如魏晉隋唐的談玄辨理、譯經(jīng)講義，宋明理學(xué)的講疏，元明時(shí)期對(duì)詩(shī)文的品評(píng)，再到清代的考據(jù)之學(xué)，雖未形成成熟的學(xué)科體系，但是這些闡釋思想精彩而獨(dú)到，與西方闡釋學(xué)所研究的問(wèn)題在本質(zhì)上具有異曲同工之處。近年來(lái)，隨著我國(guó)學(xué)科體系建設(shè)進(jìn)一步完備，研究者的研究視域進(jìn)一步擴(kuò)大，部分學(xué)者開(kāi)始對(duì)中國(guó)古典文論中的一些理論、范疇、概念、方法進(jìn)行再度發(fā)掘、再度闡釋，使其在新時(shí)代語(yǔ)境下顯示出更加深厚的內(nèi)涵與意蘊(yùn)，“以意逆志”既是如此。

二、從共識(shí)到共鳴的闡釋路徑

縱觀中國(guó)古典文論中對(duì)“以意逆志”的闡釋，可以清晰看到是一個(gè)由共識(shí)到共鳴的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程。共識(shí)是“指不同人對(duì)同一事物或道理的相近看法,主要是指理性層面的認(rèn)知現(xiàn)象,屬于邏輯思維”[15]，共鳴是“指不同人對(duì)同一作品產(chǎn)生相近的審美經(jīng)驗(yàn)，……是審美過(guò)程中經(jīng)驗(yàn)層面的心理現(xiàn)象”[15]?？梢哉f(shuō)，歷代學(xué)者對(duì)于“以意逆志”作為一種闡釋方法基本達(dá)成了共識(shí)，那么如何從共識(shí)走向共鳴呢？抑或說(shuō)，對(duì)“以意逆志”的闡釋如何從理性層面的認(rèn)知上升為經(jīng)驗(yàn)層面的審美？顯然，這是一個(gè)波浪式前進(jìn)或螺旋式上升的認(rèn)知過(guò)程，包括讀者與作者如何跨越時(shí)空通過(guò)語(yǔ)言文字建立起聯(lián)系等內(nèi)涵。對(duì)于這些問(wèn)題，從孟子的心性論與學(xué)問(wèn)觀可以獲得較好的解答。

孟子的心性論是其整個(gè)思想體系的基礎(chǔ)，也是理解“以意逆志”何以可能的有效路徑。孟子在“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[7]179的基礎(chǔ)上吸收了“性與天道”[7]45及《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[16]等觀點(diǎn)，系統(tǒng)地論述了人的本性與心、性、命三者之間的關(guān)系，提出了性善論并以此為核心來(lái)闡述其文藝美學(xué)觀。孟子云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵8]286此四心是人與生俱來(lái)的，分別代表著仁、義、禮、智，人皆有之的四心就是善的基礎(chǔ)，也是善的具體表現(xiàn)。孟子認(rèn)為，“人之初，性本善”這種善是先天存在的。然而，善的核心在于仁，“仁，人心也”[17]295，“仁，內(nèi)在于人說(shuō)，為人心；超越于人說(shuō)，又是萬(wàn)物之性”[17]48。根據(jù)韋政通的理解，“仁的基本性質(zhì)是感通，所以能感通者在有情”[17]48，即仁帶有“萬(wàn)物皆有情”的特點(diǎn)，能夠感通萬(wàn)物?！耙砸饽嬷尽笔菑奈倚牡奖诵牡倪^(guò)程，且人心本來(lái)皆為善，故孟子認(rèn)為讀者之心是能與作者之心相通的，由此“以意逆志”便有了實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)和可能。此外，孟子還從人的生理基礎(chǔ)進(jìn)行解釋：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉?！盵18]人與人的感官感受具有共通性，生理感官依附于人的身體而存在，所以人便具有逆志的能力。

“以意逆志”得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)還在于個(gè)人的人格修養(yǎng)。孟子從人皆有心這一觀點(diǎn)出發(fā)，面對(duì)有些人失掉本心的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為應(yīng)該加強(qiáng)個(gè)人的思想道德修養(yǎng)?！耙砸饽嬷尽迸c性善論息息相關(guān)，意與志在最初意義或者說(shuō)在理想境界中都是善的，而這種善必須在道德修養(yǎng)中才能得以保存。意、志體現(xiàn)的是心、性，蘊(yùn)含于道德、修養(yǎng)之中[19]。孟子云：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！盵8]295放棄仁、義實(shí)在悲哀，學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，只是尋求心而已，尋求善而已。孟子對(duì)于個(gè)人道德、修身治學(xué)的強(qiáng)調(diào)是“以意逆志”生成的另一個(gè)基礎(chǔ)，“從儒家人性論所含蘊(yùn)的意義來(lái)講，一旦在修身、治學(xué)方面伸衍展開(kāi)，就必然會(huì)導(dǎo)致‘以意逆志’與‘知人論世’之說(shuō)的產(chǎn)生”[20]?！爸砸灾恕笔恰耙砸饽嬷尽边@種闡釋方法的手段之一，或者說(shuō)是進(jìn)行“以意逆志”的第一步，闡釋者進(jìn)行闡釋時(shí)首先要面對(duì)文本。中國(guó)古代關(guān)于言、意、人之間的關(guān)系有很多論述，如孔子的“不知言，無(wú)以知人也”[21]，即認(rèn)為知言是知人的前提，人的言辭可以反映出一個(gè)人的品質(zhì)?？鬃佑终f(shuō)：“書(shū)不盡言，言不盡意?！盵22]當(dāng)運(yùn)用書(shū)面語(yǔ)言即文辭時(shí)，言與人之意往往并不完全對(duì)應(yīng)，會(huì)出現(xiàn)脫節(jié)的情況。言辭(口頭語(yǔ)言)與文辭(書(shū)面語(yǔ)言)在知人這方面呈現(xiàn)的效果并不相同，而“以意逆志”依托于文辭，故而僅憑語(yǔ)言文字只能是測(cè)度、揣測(cè)作者的真實(shí)意圖。

對(duì)于知言知人的理解，孟子與孔子所持觀點(diǎn)基本一致。孟子云：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”[8]67即面對(duì)偏頗的語(yǔ)言要知道其不全面的地方，面對(duì)過(guò)激的言論要知道其不客觀的地方，面對(duì)邪曲的語(yǔ)言要知道其背離正道的地方，面對(duì)隱晦的語(yǔ)言要知道其理屈辭窮的地方。所以，在孟子看來(lái)，面對(duì)語(yǔ)言文字要有判斷辨別的能力，對(duì)于各種語(yǔ)言文字的產(chǎn)生和缺陷要做到了如指掌。如何才能做到了如指掌？首先，闡釋者要有較高的思想道德修養(yǎng)。朱熹言：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無(wú)不有以究極其理，而識(shí)其是非得失之所以然也?！盵11]232只有修身養(yǎng)性，樹(shù)立正確的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，才能具有分析辨別各種語(yǔ)言的能力。其次，要依靠闡釋者的邏輯和經(jīng)驗(yàn)來(lái)具體分析。這樣即使語(yǔ)言與思想脫節(jié)，闡釋者也可以根據(jù)語(yǔ)言表現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)了解其內(nèi)在的意旨，進(jìn)而了解作者的人品。如诐、淫、邪、遁等詞的指向性往往偏貶義，闡釋者即使在不知人的情況下，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的把握也能夠知其人。即程子所謂“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若猶未免雜于堂下眾人之中，則不能辨決矣”[11]234。可見(jiàn)，所謂知言知人，即闡釋者應(yīng)修身養(yǎng)性，樹(shù)立正確的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，依靠邏輯和經(jīng)驗(yàn)對(duì)文辭進(jìn)行分辨，避免以偏概全和穿鑿附會(huì)，唯有正確而全面地把握作品的原意，才能進(jìn)而了解作者的人品。

如何才能做到知其人進(jìn)而知其志呢？清代顧鎮(zhèn)在《虞東學(xué)詩(shī)》中談到：“夫不論其世，欲知其人，不得也。不知其人，欲逆其志，亦不得也。……故必論世知人，而后逆志之說(shuō)可用之?！盵23]孟子認(rèn)為，要想知其志就必須了解作者，要想了解作者就要了解作者所處的時(shí)代背景，此即知人論世。孟子云：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！盵8]276-277這段話雖然講的是尚友之道，但提出的知人論世方法對(duì)于文學(xué)批評(píng)和文學(xué)闡釋具有重要意義，即先論世，再知人，然后才能求其志。知人論世強(qiáng)調(diào)將作者的作品、人生經(jīng)歷、時(shí)代背景三者結(jié)合起來(lái)，既要知人，又要兼顧論世。從知人論世的方法可以看出孟子所具有的前瞻性眼光，他沒(méi)有孤立片面地看待問(wèn)題，而是把文學(xué)作品視為特定時(shí)代、社會(huì)的產(chǎn)物，結(jié)合文本、作者、讀者對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行準(zhǔn)確細(xì)致地揣摩。杜夫海納在《美學(xué)與哲學(xué)》中指出：“人們總認(rèn)為作品不是由作品本身來(lái)解釋的，而是由作者的人格或者由決定這種人格的環(huán)境來(lái)解釋的。”[24]所以在“以意逆志”的具體操作中，應(yīng)當(dāng)是先知言，其次是知世，再做到知人，才能進(jìn)一步知志。周?？堰@一步驟稱為“理解的循環(huán)”[14]47：(知文)—知辭—知志—知人—(知世)—知人—知志—知辭—(知文)。循環(huán)中知文和知世是可以省略的兩個(gè)環(huán)節(jié)，可以分別并入知辭和知文。由此可知，闡釋者在面對(duì)語(yǔ)言文字時(shí)，通過(guò)了解作者之志進(jìn)而了解作者其人，但要想正確地闡釋其志，就要先對(duì)作者所處的時(shí)代、所生活的環(huán)境、所經(jīng)歷的人生等進(jìn)行考察，有了這樣的基礎(chǔ)再去面對(duì)文獻(xiàn)就能明白作者的寫(xiě)作意圖。而要想了解作者所處的時(shí)代、生活的環(huán)境、人生的閱歷，又必須先閱讀文獻(xiàn)，這樣一來(lái)闡釋的過(guò)程就變成一種波浪式前進(jìn)的過(guò)程。正如韋勒克所言：“一部文學(xué)作品的最明顯的起因，就是它的創(chuàng)造者，即作者。因此，從作者的個(gè)性和生平方面來(lái)解釋作品，是一種最古老和最有基礎(chǔ)的文學(xué)研究方法?！盵25]這便是中國(guó)古典文論一再?gòu)?qiáng)調(diào)知人論世的重要性之所在。

從心性論出發(fā)到人格修養(yǎng)，再到知人論世，可以看出孟子“以意逆志”的闡釋路徑有著清晰的指向性。首先，其意義體現(xiàn)在注意到作者意圖與作品意義之間的關(guān)系。要想正確理解作品就不能忽視作者的創(chuàng)作意圖，且“以意逆志”最終追求的是作者之志，強(qiáng)調(diào)作者在文學(xué)闡釋過(guò)程中的重要性。其次，“以意逆志”作為一種闡釋方法對(duì)闡釋者的身心修養(yǎng)提出了要求。闡釋者要知言、知世、知人，努力做到與作者感同身受。關(guān)于這一點(diǎn)，施萊爾馬赫有類似的觀點(diǎn)，由于時(shí)空距離、語(yǔ)言差異等客觀原因，闡釋者與作者毫無(wú)聯(lián)系時(shí)要想理解作品，就必須借助解釋學(xué)的方法策略，那就是“我們必須自覺(jué)地脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)”[26]23，必須先通過(guò)客觀和主觀的重構(gòu)使自己與作者等同，然后才能與作者感同身受，進(jìn)行深度交流。施萊爾馬赫的這一觀點(diǎn)與知人論世的要求不謀而合，知人論世所強(qiáng)調(diào)的也是通過(guò)對(duì)作者所處時(shí)代的考察進(jìn)而探知作者意圖，從而避免出現(xiàn)理解的錯(cuò)誤。再次，孟子對(duì)“以意逆志”的闡釋還是一個(gè)從共識(shí)到共鳴的過(guò)程。闡釋者唯有在意上達(dá)成共識(shí)，才能產(chǎn)生志的共鳴。從共識(shí)到共鳴的闡釋理路即從理性認(rèn)識(shí)到審美經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，為我們認(rèn)識(shí)“以意逆志”提供了不一樣的視角。文學(xué)本身也可以說(shuō)是審美體驗(yàn)，而用“以意逆志”對(duì)文本進(jìn)行闡釋正是審美感受顯現(xiàn)自身的一個(gè)過(guò)程，不可否認(rèn)的是這一過(guò)程是先建立在理性的認(rèn)識(shí)之上，然后方可上升為審美體驗(yàn)。換言之，正是基于對(duì)“以意逆志”的認(rèn)同，才能在對(duì)文本闡釋時(shí)產(chǎn)生審美共通感。

三、從方法論到認(rèn)識(shí)論的學(xué)理特征

從闡釋學(xué)的角度看，“以意逆志”無(wú)疑是一種方法論，這與西方闡釋學(xué)作為一種文本解讀的方法并無(wú)二致，均是為讀者如何去解讀文本提供一種方法指導(dǎo)。但“以意逆志”并不僅僅停留在方法論層面，同時(shí)還具有認(rèn)識(shí)論的學(xué)理特征，這與西方闡釋學(xué)有著本質(zhì)區(qū)別。闡釋的最終目的是探求作者的原意還是通過(guò)不斷閱讀、不斷闡釋賦予文本以新的意義？人們對(duì)這一問(wèn)題向來(lái)存在爭(zhēng)議。在西方的圣經(jīng)闡釋學(xué)、法律闡釋學(xué)以及文獻(xiàn)闡釋學(xué)中，往往更傾向于前者，強(qiáng)調(diào)摒棄闡釋者的主觀意圖，探求作者的真意，而不是去賦予文本新的內(nèi)容。但“以意逆志”的最終目的并不是在探求作者原意與賦予文本新意之間游移，而是十分重視歷史與文本闡釋之間的關(guān)系，在探求作者原意的同時(shí)不斷賦予文本新的內(nèi)涵。

西方闡釋學(xué)在施萊爾馬赫之前主要是以解經(jīng)為主，即對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行本體論的闡釋，同時(shí)對(duì)不同類型的經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行內(nèi)容上的考證，其主要目的在于正確理解《圣經(jīng)》中的內(nèi)容，此時(shí)的闡釋學(xué)被稱為圣經(jīng)闡釋學(xué)或神學(xué)闡釋學(xué)。19世紀(jì)初，施萊爾馬赫將闡釋學(xué)的范圍擴(kuò)大，使闡釋學(xué)從專門闡釋學(xué)發(fā)展為一般闡釋學(xué)，闡釋對(duì)象由《圣經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)變?yōu)橐话阄谋?，更加關(guān)注理解與闡釋文本本身。施萊爾馬赫認(rèn)為，闡釋的目的就是要準(zhǔn)確把握作者的原意。由于闡釋者受時(shí)間、地點(diǎn)、文化等因素的影響，在面對(duì)文本時(shí)其理解往往存在很多障礙和差異，并不能與作者心意相通。闡釋學(xué)就是要消除闡釋者與文本之間的障礙，進(jìn)而通過(guò)對(duì)語(yǔ)言文字的再闡釋實(shí)現(xiàn)讀者與作者的對(duì)話溝通。施萊爾馬赫的理論與孟子“以意逆志”中對(duì)作者的重視類似，都要求闡釋者在文本解讀的過(guò)程中設(shè)身處地地體察作者創(chuàng)作的情境和心理，正如施萊爾馬赫所言：“每一講話者只有通過(guò)他的民族性和他的時(shí)代才是可理解的?！盵26]51施萊爾馬赫的一般闡釋學(xué)和孟子的“以意逆志”在方法論意義上有著一致性，都是旨在通過(guò)指導(dǎo)讀者對(duì)文本進(jìn)行解讀以探求作者的真意。

除方法論意義之外，“以意逆志”的認(rèn)識(shí)論價(jià)值同樣值得深思。孟子的“以意逆志”所追求的作者之志并不能簡(jiǎn)單地理解為作者的意圖：一方面肯定作者之志是闡釋所追求的目標(biāo)，是意圖論的闡釋學(xué)；另一方面，“以意逆志”這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)要依靠闡釋者來(lái)完成，闡釋者的推斷、推測(cè)都有可能是合理的，是多元論的闡釋學(xué)。也就是說(shuō)，“以意逆志”的闡釋學(xué)意義在于主客體的辯證統(tǒng)一，一方面要遵循方法論的規(guī)則，力求客觀探究作者的原意，另一方面也要有闡釋者的認(rèn)識(shí)論判斷，對(duì)文本進(jìn)行多元化的闡釋。相比之下，施萊爾馬赫所認(rèn)為的追求作者原意的闡釋目的顯然是片面的，伽達(dá)默爾對(duì)此展開(kāi)了批判。伽達(dá)默爾認(rèn)為，作者的原意是一種已死去的意義，這種意義的發(fā)現(xiàn)并無(wú)益處，只不過(guò)給闡釋者帶來(lái)心靈上的錯(cuò)覺(jué)。同時(shí)，因?yàn)闀r(shí)空等其他原因，闡釋者得到的是一個(gè)無(wú)限趨近于作者原意的意義，追尋作者真正的原意是不切實(shí)際的，所以無(wú)論怎樣去回避，先見(jiàn)不可避免地存在。先見(jiàn)即先入之見(jiàn)，指決定著理解和思考的先入為主的語(yǔ)言和觀念。因此伽達(dá)默爾認(rèn)為“能夠被理解之物從不可能完全被理解”[27]，是有一定道理的。

既然伽達(dá)默爾對(duì)施萊爾馬赫的闡釋觀提出了批判，那么伽達(dá)默爾的闡釋思想與“以意逆志”闡釋思想在方法論與認(rèn)識(shí)論上是否一致呢？伽達(dá)默爾認(rèn)為，只有當(dāng)作者視域的文本與闡釋者視域結(jié)合起來(lái)達(dá)到和諧的狀態(tài)，才能產(chǎn)生新的意義，這個(gè)和諧交流的過(guò)程是創(chuàng)作者與闡釋者溝通的過(guò)程，也是闡釋者理解的過(guò)程，這與孟子的“以意逆志”不謀而合。“以意逆志”經(jīng)過(guò)后世學(xué)者的不斷闡發(fā)，學(xué)術(shù)界基本認(rèn)為其意在強(qiáng)調(diào)以讀者之意揣測(cè)作者之志，整個(gè)闡釋過(guò)程由讀者完成，而不同的讀者會(huì)有不同的理解和闡釋，如此眾多的理解大概率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越并覆蓋作者原意。這也是伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的“本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”[28]。所以“以意逆志”在一定程度上默認(rèn)不同讀者的闡釋都具有合法性，這種多元性的闡釋便含有古今視域融合的現(xiàn)代闡釋學(xué)思想。不同之處在于，“以意逆志”要求闡釋者必須摒棄自己的視域而置身于作者的視域，而伽達(dá)默爾承認(rèn)先見(jiàn)的存在。從認(rèn)識(shí)論的角度看，孟子“以意逆志”的闡釋思想與伽達(dá)默爾的闡釋思想同樣具有異質(zhì)性。但不可否認(rèn)的是，雖然孟子“以意逆志”對(duì)于文本解讀提供了方法論指導(dǎo)與認(rèn)識(shí)論價(jià)值，但站在現(xiàn)代闡釋學(xué)的視角，孟子所追求的闡釋思想實(shí)現(xiàn)的可能性微乎其微，這便不得不令我們反思，如何才能讓中國(guó)古典文論中的闡釋思想?yún)⑴c到中國(guó)當(dāng)代闡釋學(xué)的建構(gòu)之中。

孟子“以意逆志”闡釋思想的不可實(shí)現(xiàn)性不外乎兩個(gè)緣由，即內(nèi)部緣由與外部緣由。從內(nèi)部緣由看，孟子本人并未對(duì)意與志作出明確解釋，關(guān)于對(duì)意與志的理解多為后代學(xué)者的推測(cè)，這本身便涉及闡釋者的主觀介入，與孟子所強(qiáng)調(diào)的“以意逆志”相左。按照孟子的觀點(diǎn)，闡釋者在對(duì)文本進(jìn)行闡釋的過(guò)程中要盡可能避免主觀介入，要以作者的視域作為其闡釋的根本，唯有如此方可形成有效的闡釋。但就現(xiàn)實(shí)情況而言，從根本上摒棄闡釋者主觀介入是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾的先見(jiàn)論顯然更具有可操作性。在對(duì)文本進(jìn)行闡釋時(shí)，從作者中心轉(zhuǎn)向讀者中心未嘗不是一種有益嘗試，這也為全面解讀“以意逆志”提供了借鑒。從外部緣由看，西方闡釋學(xué)的發(fā)展與建構(gòu)比我國(guó)更加成熟、更加體系化，雖然在某種程度上為我國(guó)闡釋學(xué)的建構(gòu)提供了參照，但在借鑒過(guò)程中我們自身也存在理解的偏差，特別是對(duì)西方闡釋學(xué)不加甄別地全盤(pán)吸收使得我國(guó)闡釋學(xué)的建構(gòu)缺乏中國(guó)氣派。同時(shí)，我國(guó)闡釋學(xué)在以西方闡釋學(xué)為框架的建構(gòu)過(guò)程中，對(duì)包括“以意逆志”在內(nèi)的傳統(tǒng)闡釋思想、闡釋方式并未給予充分重視，往往以對(duì)西方闡釋思想的移植取代我國(guó)闡釋思想的根本地位，使“以意逆志”等闡釋思想實(shí)現(xiàn)的可能性微乎其微。應(yīng)該根植于我國(guó)古典文論，面向當(dāng)代文論，建構(gòu)出具有中國(guó)特色的闡釋學(xué)。