關 朝，龔 達

(1.湖南師范大學道德文化研究院，湖南長沙 410081；2.湘潭大學碧泉書院·哲學與歷史文化學院，湖南湘潭 411105)

中華民族共同體是一個倫理實體，根植并不斷壯大于中華民族千百年來的共同倫理生活之中。習近平同志指出：“一部中國史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是各民族共同締造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國的歷史?！盵1]中華民族共同體的形成是中華民族歷史發(fā)展的必然結果，是全體中華兒女共同意志的現(xiàn)實呈現(xiàn)。中華民族共同體以強大的精神感召力和深厚的價值歸屬感彰顯于傳統(tǒng)與當代，并依托深刻、強烈而廣泛的民族認同不斷向輝煌的未來邁進。事實上，中華民族共同體所顯示出的偉大精神力量在很大程度上表征于倫理生活維度，它將自身刻畫并顯現(xiàn)為一個倫理共同體。新時代要進一步鑄牢中華民族共同體意識，需要深刻理解和把握中華民族共同體何以作為一個倫理實體，更進一步講，即其何以作為一個倫理共同體。習近平同志在中央民族工作會議上強調：“鑄牢中華民族共同體意識，就是要引導各族人民牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的共同體理念?！盵2]要想真正理解這一共同體理念的豐富內涵和時代意蘊，就要從理解中華民族共同體的倫理性入手，將其存在樣態(tài)、表現(xiàn)形式和價值維度在歷史與邏輯相統(tǒng)一的視野中完整而客觀地展現(xiàn)出來。

倫理性是倫理共同體的本質屬性，既是該共同體的現(xiàn)實表征，也是該共同體的最終面向。中華民族共同體作為一個倫理共同體，其倫理性的彰顯既是對血緣共同體及地緣共同體的縱向超越，也是對城邦共同體及契約共同體的橫向超越。這兩種超越在中華民族共同體的歷史建構過程中逐漸展開，由此呈現(xiàn)的倫理性深深滋養(yǎng)了中華民族特有的文明，達到了共同體的倫理性本質與文明化進程之間的互哺，從而使發(fā)生在其他共同體形態(tài)中的諸多緊張關系在中華民族共同體內部得以消隱。沒有建構過程，共同體的倫理性就不再可能；而沒有生成過程，共同體的倫理性則不可想象。人們基于歷史與邏輯相統(tǒng)一的觀點探討中華民族共同體的建構歷程，這一歷程始終蘊含著內在的、自然的、深刻的倫理認同并伴隨著倫理共同體基本形態(tài)的發(fā)展而不斷加強，倫理認同在本質上與共同體本身的倫理性相統(tǒng)一。要把握和強化這種倫理認同以進一步鑄牢中華民族共同體意識，就要從理解其建構過程的內在邏輯入手，尋求一種更為真實且深刻的內在理路。

一、天下意識：中華民族共同體的縱向超越

德國社會學家斐迪南·滕尼斯認為共同體是建立在有關人員的本能的中意或者習慣制約的適應或者與思想有關的共同記憶之上的，血緣共同體、地緣共同體以及精神共同體既是構成共同體的基本要件，又是共同體的不同發(fā)展階段。中華民族共同體在長期發(fā)展過程中經歷了從血緣共同體到地緣共同體再到倫理共同體的縱向超越，達到了共同體發(fā)展的較高階段?？v向超越意味著對時空感的剝離，表現(xiàn)在倫理建構維度就是道德主體相對于現(xiàn)實倫理情境的自我解放，表現(xiàn)為共同體成員道德主動性的躍升?；厮葜腥A民族共同體的建構歷程，血緣共同體在氏族制度并未充分解體的情形下依靠對傳統(tǒng)宗法制的維護得以確立；地緣共同體在各民族交往與交融的過程中基于多元一體的結構逐漸發(fā)展起來；倫理共同體則在傳統(tǒng)倫理精神的充分滋養(yǎng)下，根植于歷史又面向未來，著眼于現(xiàn)實又尋求超越，關切自身又觀照世界，彰顯出一種天下意識。

血緣共同體是中華民族共同體倫理性得以萌發(fā)的基礎。強調血緣關系是一切生命體基于其生存和繁衍需要的現(xiàn)實訴求，然而只有人將自然性的血緣關系在倫理世界中展開，并據(jù)此創(chuàng)造了復雜而多面的倫理關系結構，將血緣關系的天然合法性融入共同體建構的公共意志之中，從而保障了共同體成員對共同體確立及發(fā)展的基本擁護。中華民族的血統(tǒng)意識始于黃帝作為華夏始祖的基本觀念，司馬遷在《史記》中以鮮明的血親意識注明了五帝之后朝代的世系傳承關系，明確了自夏至秦漢之間王朝傳遞的正統(tǒng)性，這一時期每一個王朝都與五帝有著清晰的血緣傳承[3]。中華民族這種特有的正血脈、明正統(tǒng)的基本歷程，相比歷史上其他文明的傳承與發(fā)展而言更具穩(wěn)固性。這不僅有賴于中華民族所處的特殊地理環(huán)境以及經濟發(fā)展模式，更因其從一開始就沒有把血緣的純正性局限在小范圍的名門望族之中?；适业恼y(tǒng)性如果脫離了華夏子民，其統(tǒng)治地位的合法性必然會遭受懷疑甚至被破除。因而，血緣共同體的確立以血脈傳承為根基，將國作為家的擴大與推演，家在倫理層面上的合法性與倫理結構上的穩(wěn)固性就是國所期待并接受的道義認同。由此將共同體成員的倫理規(guī)范放到“人之初”的層面，在家國之間建立起強大的邏輯連貫性，家國之間可能形成的緊張關系在血緣關系內部得以解決，甚至出于對共同體倫理性的擁護，在價值優(yōu)先性上主張沒有國便沒有家。然而，血緣共同體作為中華民族共同體建構的根源是局限在共同體形態(tài)創(chuàng)立之初的現(xiàn)實彰顯。隨著中華民族的歷史輪廓不斷明晰，單純的血緣共同體的基本架構不足以支撐共同體的進一步發(fā)展和壯大，僅僅堅守在血緣關系的限度可能會給共同體自身帶來一定程度的倫理認同危機。

地緣共同體是在中華民族各族群之間的交流融合不斷加深的進程中形成的。隨著社會發(fā)展，人們的共同生活不再局限于血緣共同體這種先天的、標示著自我保全或族群內部延續(xù)的初級需求，開始轉向一種后天的面向“他群體”的社會生活。共同體內部成員的身份認同伴隨著關系的交錯變得復雜，僅僅建立在血緣關系基礎上的族群認同方式已難以滿足現(xiàn)實需要，然而貿然剔除血緣關系之外的“他群體”顯然不符合倫理生活的現(xiàn)實樣態(tài)。共同體形態(tài)的牢固與延續(xù)需要不斷進行意義創(chuàng)造，而這些意義往往有賴于共同體成員所經歷的豐富生活歷史[4]。中華民族共同體正是在各民族之間長期的交往、交融過程中走向了地緣共同體的建構和發(fā)展，這是一個“你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體”[5]。各民族之間往來融合的深化使中華民族的內部成分不斷壯大，各族群相互滲入彼此的聚居范圍，沖破了傳統(tǒng)的血緣共同體局限，而將共在的生活范圍、共有的生活材料以及共享的生活情境作為牢固的不容否認的基礎，編織起一幅幅緊密而不可分割的倫理生活畫卷。章太炎曾指出：“孔子作《春秋》，無論同姓之魯衛(wèi)，異姓之齊宋，非種之楚越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無有親疏之別?！盵6]地緣共同體的倫理認同將現(xiàn)實的生活形態(tài)引入身份識別與身份認同的標準之中，將過去具有血脈上排他性的、規(guī)限在某一地域范圍內的特殊倫理范式擴展到民族間交往、交融的現(xiàn)實生活中。這里需要澄清的是，地緣共同體首先依賴于共同的生活場域的形成，然而這并不排斥建立在地緣共同體之上的倫理性的彰顯。這一共同體是關于現(xiàn)實的人的生活的共同體，倫理性在生活內容的復雜性、生活層次的多樣性以及生活目的的至善性基礎上不斷表現(xiàn)出來。因此，地緣并非地理版圖式的明晰線條，而是具有地域特質的生活世界的展開。

倫理共同體是中華民族共同體的本質形態(tài)，是在血緣共同體和地緣共同體的基礎上不斷發(fā)展起來的。隨著對血緣性及地緣性的超越，中華民族共同體逐漸打破倫理生活的時空感，而走向一種本體論意義上的倫理精神的躍升。這種躍升并非對前兩種共同體形態(tài)的否認，而體現(xiàn)在不斷增強中華民族共同體本身的廣度和厚度，由現(xiàn)實的共同體形態(tài)走向一種超現(xiàn)實的倫理精神形態(tài)，由最初的自然聯(lián)結發(fā)展到一種自覺建構的社會聯(lián)結，直至共同體成員的身份認同達到一定程度之后，共同體精神開始向諸多成員的主體精神同一的層面不斷邁進。如果說中華民族族群成員間的根基性情感來自共同祖源記憶造成的血緣性共同體想象[7]，那么中華民族共同體成員間的現(xiàn)實性認同便是在地緣性共同體中得以實現(xiàn)，而本質上的身份認同——即回答“我是誰”與“我們是誰”的問題——則有賴于中華民族共同體本身的倫理性特質。精神共同體意味著人們朝著一致的方向、在相同的意義上純粹地相互影響、彼此協(xié)調[8]87。倫理共同體作為共同體形態(tài)發(fā)展的較高階段，是一種現(xiàn)實的精神，表現(xiàn)為共同體本身對共同體成員的強大感召力以及共同體成員對共同體本身深厚的倫理認同。中華民族共同體的這種超越性是其根植于歷史又面向未來、著眼于現(xiàn)實又尋求超越、關切自身又觀照世界的天下意識的彰顯。不論是民胞物與的境界還是修身齊家治國平天下的擔當，中華民族共同體精神始終存在于現(xiàn)實的倫理生活與超然的倫理旨趣之間，這種天下意識不僅體現(xiàn)為面向天下，還體現(xiàn)為心懷天下、心憂天下。共同體的精神存在于共同體成員的公共意志之中，表現(xiàn)在中華民族共同體內部便是民心，其存在形式是思想性的而不是心理性的，其表達的不是集體欲望，而是承載可分享的經驗、傳統(tǒng)和歷史生活的共識[9]。

二、情理主義：中華民族共同體的橫向超越

中華民族共同體并非倫理共同體的唯一形態(tài)，在漫長的歷史發(fā)展過程中，共同體的建構邏輯始終具有極強的地域特色和文化表征。要考察中華民族共同體作為一個倫理共同體的特殊意涵，不僅需要立足于其特有的超越性來闡發(fā)其天下意識的倫理性特質，還需要在各類不同形態(tài)的共同體之間尋求其獨有的價值。斐迪南·滕尼斯認為共存于任何一類共同體中的個體均內含著兩種意志的根基：一種是植物性的生命，即與血緣和地緣直接相關的本質意志；另一種是人們的社會意志，是人們經由社會化的生活歷練而逐漸擁有的能夠“將兩種內含相似或對立價值的思想結合到一起的普遍的可能性”[8]185。對前者的考察有賴于縱向的歷史回溯，對后者的探尋和闡發(fā)則需要在橫向的比較中獲得。共同體的社會意志彰顯共同體內在的價值張力，是在共同體的建構形態(tài)、建構進程及建構目標的指引下對自身本質能力的確證，也就是共同體本身的自我證成。因此，如果說縱向超越所達成的天下意識是中華民族共同體深沉的精神底色與高昂的倫理情懷的統(tǒng)一，那么橫向超越便指向了中華民族共同體鮮活的價值選擇及其成員在共同體生活中的真實情境。中華民族共同體相比古希臘的城邦共同體以及近代的契約共同體，更加凸顯其作為一個倫理共同體的倫理性本質，呈現(xiàn)出一種情理主義特征。

城邦共同體是人類在共同體形態(tài)的社會創(chuàng)制中所進行的一種重大嘗試。城邦共同體的創(chuàng)立必然涉及或顯示了一定程度的倫理性，然而其基本面向更傾向于文化生活式的政治共同體。一方面，城邦共同體的現(xiàn)實基礎雖然具有血緣性與地緣性交互的特點，但它不同于中華民族共同體在建構之初所具備的超越精神，而局限在城邦生活內部。一個城邦往往是小國寡民，其首先面對的是城邦共同體在生活中不可剝離的現(xiàn)實利益關系，并從如何處理好這些關系中顯示出共同體的意志?；谄涮厥獾默F(xiàn)實條件，在主觀的個人主義觀點下通過個體權利來實現(xiàn)共同體的善成為城邦共同體在建構其共同體生活內容時的基本邏輯，這種現(xiàn)實的建構是在作為公民身份的共同體成員的日常行為中表現(xiàn)出來。然而個體權利的賦予雖然形成了一種公共生活，卻使共同體本身走向了另一種形式的支離，即公共意志被迫化作一種有限平等的形式而在具體內容和成員構成上具有極強的排他性。久而久之，城邦共同體的精神開始下降或形同虛設。另一方面，城邦共同體作為一個文化生活式的政治共同體，其結果是現(xiàn)實使然?；诠餐w內部緊密的各類直接關系，公共生活的形成逐漸由目的淪為手段。尼柯爾斯認為，“對于城邦來講，共有制度是最大的善”[10]，而這種“最大的善”是以共同體獲取最小的惡為指向的，也就是說公民身份作為共同體成員身份認同的標示，雖然意味著對共同體本身的承認，但這僅僅作為維持或保障共同體實在性的手段而存在。即使公民能夠在公共生活中主動獲得自身身份的認同，然而這種認同是有限的，其條件性存在于城邦內部的成員構成以及制度架構之中。脫離這些約束條件，個人主義則會在自身無法證成的情況下倒向共同體之外，而不能從一種主觀的倫理認同上獲得某種承認。

契約共同體是近代西方政治實踐的結果。契約共同體極力擺脫古希臘時期城邦共同體有限的平等性以及中世紀宗教共同體的平等性，而以一種現(xiàn)實的自然狀態(tài)的展開為起點。依據(jù)霍布斯和洛克的觀點，契約共同體的建構在很大程度上形成了完全意義的國家形態(tài)。相對于城邦共同體而言，契約共同體更傾向于一種政治生活式的政治共同體。這一共同體形態(tài)明確地指向一個強而有力的公共意志的獨立實存，從而建構和維持共同體成員之間的關系。這種關系更多地是在國家建制層面被自覺建構起來的，即一種間接的形式上的關系，而關系建構的形式意味著個體的身份、地位及權利的內容。因而，契約共同體從一開始就尋求公意，其內容必須達到共同體成員的個體意志之間以及個體意志與共同體公共意志之間的一致性，由此來保障國家存在的正當性與有效性。正是在這一邏輯框架下，霍布斯、洛克、盧梭等思想家紛紛以一種形式的平等為基礎，努力建構理論上完備的共同體形態(tài)，由此出現(xiàn)權利意識、法的精神等作為近代共同體精神的基本內涵，并長期作為西方價值體系中的主流意識形態(tài)。然而，契約共同體在本質上有賴于客觀的個人主義，將共同體成員都作為具有獨立意志的個體，而個體想要進行聯(lián)結必須經過個體意志的部分讓渡，形成個體之外的公共意志。公共意志只有在個體的普遍承認下才能獲得其合法性。相對城邦共同體和宗教共同體來說，契約共同體的確已經把有限的或形而上的主體性轉化為現(xiàn)實的主體性，但這始終是存在于形式之中。脫離了形式化的建構，現(xiàn)實生活的展開只會被契約共同體作為某種無關緊要的因素忽視，因此這種建構極易將共同體成員推進形式化的牢籠而缺乏真正意義上的現(xiàn)實感。

中華民族共同體具有政治共同體、文化共同體的多重屬性，但在本質上是一個倫理共同體，最終面向人的生活。中華民族共同體在建構共同體的基本形態(tài)時，注重的是現(xiàn)實關系的呈現(xiàn)，而非形式上的融貫?！拔覀兌际亲鳛樘囟ㄉ鐣矸莸某袚吲c我們自己的環(huán)境打交道的”[11]，人們的角色是在具體的關系中呈現(xiàn)的，任何純粹的個人主義在共同體現(xiàn)實建構的基本邏輯中都是難以想象的。中華民族作為一個倫理共同體呈現(xiàn)出來的倫理性就是“中國式的良知理性；在文化形態(tài)上，它不是理性主義，也不是情感主義，而是中國式的情理主義”[12]。這種情理主義建構于族群成員的根基性情感與超越性情懷之間，使復雜的倫理關系在個體角色與公共道義之間形成內在的調和，使私人恩怨往往在民族大義出場后能夠主動讓步。同時將這種民族大義劃歸華夏兒女的內部關系，使得純粹主觀的情與純粹抽象的理都需要對現(xiàn)實的倫理生活妥協(xié)，構成了中華民族共同體所特有的價值。相比以明確的個體身份為基礎的城邦共同體或契約共同體，情理主義的邏輯往往不夠明晰，形式上的厘清并不足以概括中華民族共同體倫理性的全貌，因其在根本上是生成的、面向生活的，由此所形成的倫理認同不在于某一精妙的理論架構的實現(xiàn)，而是源自人們現(xiàn)實倫理生活的展開。

三、關系性：中華民族共同體的倫理內核

倫理是關系性概念，無關系則無倫理[13]。關系的建構始于主體對他者的承認，當主體開始主動打破自身的界限面向外部的另一主體，一種存在論意義上的關系性便已經展開。然而這一層次上的關系本身是缺乏意義的，或者說其存在感對于任一主體而言都是微弱的，關系能否進一步發(fā)生關涉主體本身向生活邁進的成敗。孑然一身的主體只有在獲得關于他者的關系性之后才能擁有生活的現(xiàn)實感，才能實現(xiàn)和確證自身的活動，純粹的主體性只會由于意義感的缺失而淪為虛無。因此，建立一種現(xiàn)實的關系成為主體存在的必要方式，并且只有在互為他者的雙方同時向對方邁進的過程中，形式的關系才會轉化為生活的現(xiàn)實，才會在意義生成的基礎上產生價值。倫理性建構的基礎在于關系的現(xiàn)實化，即主體之間的相互承認和絕對他者的消隱。生活在主體之間得以展開也是關系對主體意志現(xiàn)實化的結果，然而倫理作為關系性概念并不等于關系的就一定是倫理的，關系獲得倫理性的途徑在于關系雙方對現(xiàn)實價值的處理，實際上就是主體對關系的價值判斷和價值表達。由此可以得出這樣一個結論，關系性是倫理性的存在論依據(jù)，脫離了關系性的倫理性要么流于形式，要么淪為虛妄。要想建構一個活的現(xiàn)實的倫理性，就要以關系性的建構為邏輯起點。當一個共同體作為倫理共同體而存在，就必須探究其內部的關系性作為何種意義或何種形態(tài)存在，只有這樣才能把握共同體本身的邏輯，才有可能獲得筑牢這一共同體的路徑和方法。

中華民族共同體在本質上是一個倫理共同體，關系性是其自身建構的邏輯起點。中國傳統(tǒng)社會始終著眼于關系的建構、維持和發(fā)展，將關系本體化以及將主體關系化是中國傳統(tǒng)社會秩序建構的基本方法。在儒家思想中，人從一出生就被賦予現(xiàn)實倫理的角色，隨著個體的成長和發(fā)展，始終將自我確定在具體的一系列關系中，從而獲得倫理上的承認和行為規(guī)范上的支持，新的關系的確定意味著人的內涵的豐富以及人的存在的進一步確證，這種存在的深化并非存在論意義上的，而是倫理意義上的人的進一步展開和實現(xiàn)。因此，儒家始終面向一種內在化的人，外在的行為不在主體之外，而在主體之內，是主體意義和價值的現(xiàn)實彰顯。脫離了關系性則無法判斷人的應然性，正因為如此，儒家所期待的個體修養(yǎng)和社會倫理建構把正名放在核心地位，即便達到了從心所欲不逾矩的圣人境界也無法把自身置于關系之外，而是從人倫的具體關系躍升到至理的共在主體的關系之中?？梢姡腥A民族是一個從復雜關系中脫胎和發(fā)展起來的倫理共同體，中國傳統(tǒng)社會作為一個關系型社會，其緊密而復雜的關系網(wǎng)絡締造了深厚而穩(wěn)固的倫理認同。個體在關系中存在，通過關系來認識自身和被認識，且關系的存在與個體的存在是同一的，同時關系與關系之間也模擬了個體之間的存在和認識結構，以一種和而不同的狀態(tài)呈現(xiàn)于現(xiàn)實的倫理生活中。

不同于中國的和，西方更強調多元之合。在這種合中以異為本質特征的多元是基礎。人們各有自己的圈子，每個圈子對內追求同質、對外采取排斥態(tài)度，自我和他者涇渭分明[14]。正因為如此，以城邦共同體及契約共同體為代表的西方世界在共同體建構問題上始終保持著對主體與他者的緊張關系的警覺?，F(xiàn)代西方道德哲學將大量精力花費在處理如何面對他者的問題上，這或許是康德建構目的世界之后留下的疑慮。但西方傳統(tǒng)價值的洗禮使得他者始終作為共同體建構的關鍵和難題，由此勒維納斯、海德格爾、哈貝馬斯、羅爾斯等著名思想家都對這一問題提出了自己的見解和處理方法。然而，這一始終令西方世界隱憂的緊張關系在中華民族共同體內部并非不可解決。以和而不同為基本理念，中華民族共同體在發(fā)展過程中始終具有極強的價值韌性，這是共同體對自身內部成員構成的包容和認同，是對現(xiàn)實的倫理生活的承認。這種承認有賴于炎黃子孫、中華兒女這一身份的倫理感召力，既包含了我們作為現(xiàn)實的人的濃烈情感關聯(lián)，也包含了我們作為共在主體的深厚倫理情懷，扎根于現(xiàn)實并在現(xiàn)實中超越。“在每一個關系的時刻，我們都需要與周圍環(huán)境發(fā)生共振，吸收它的潛能，創(chuàng)造新的生成物，并將它們納入更大規(guī)模的關系流，我們正是在這樣的關系流中被構成?！盵15]關系性成為中華民族共同體建構過程中的真正主體，通過關系的聯(lián)結創(chuàng)造和共享新的倫理生活，并在悠久的傳統(tǒng)中汲取前進的營養(yǎng)，獲取深沉而厚重的倫理認同。在此過程中，中華民族發(fā)展出“天下一統(tǒng)的國家觀、人倫和諧的社會觀、兼容并蓄的文化觀、勤儉耐勞的生活觀”[16]等傳統(tǒng)價值理念。這些價值理念彰顯在中華兒女的集體記憶、語言文化、行為習慣、審美符號等方方面面，這些共同的精神價值讓人們在理解、表達和行動上具有更強的可通約性，使得現(xiàn)實的關系聯(lián)結與深化成為可能。

需要強調的是，中華民族共同體作為一個倫理共同體，現(xiàn)實中的倫理角色是其關系性的直接產物，但這并不意味著關系所導致的倫理角色完全代替了道德主體的道德判斷而一躍成為道德主體行為要求的唯一來源。倫理生活是倫理角色的最終面向。為了使倫理生活更好地向一種秩序化、和諧化以及良善化的方向展開，倫理角色往往意味著特定關系中的道德主體以特定的行為規(guī)范實現(xiàn)其具體角色所要求的道德責任。或許這一邏輯會讓我們直覺地以為，確定的關系所導致的角色會直接指向一個確定的行為，而這必然會造成道德主體自身的道德主動性的喪失。在中國傳統(tǒng)倫理思想的主流意識中，僅僅依據(jù)角色要求的道德行為而沒有任何內在的德性作為依據(jù)，往往會遭到批判。一個具有內在善性和主觀道德能力的人才是中國傳統(tǒng)價值所要求和期待的，這一道德人在關系中的行為規(guī)范并非純粹后天建構的產物，而是根植于人的自然情感或天然善性的表達。關系中的規(guī)范要求必須在人性中可以直接想象才能成為關系的產物，才有必要成為一種倫理上的習慣并與關于道德主體的道德規(guī)范等同。事實上，道德主體與倫理角色的絕對對立往往發(fā)生于對道德主體純粹性的規(guī)定，它期待現(xiàn)實的人成為一個獨立的道德主體而變得非現(xiàn)實，并以此來彰顯道德本身的崇高感，這一觀點在一定程度上是與中華民族共同體的倫理性特質相悖的。由此可以說，在中華民族共同體的道德主體與倫理角色之間并不存在一種不可調和的緊張關系，或者說這種緊張關系能夠在中華民族共同體的傳統(tǒng)倫理精神的充分滋養(yǎng)下得以自然解決或消隱。