陳治國

以“面向事情本身”為基本動力的現(xiàn)象學(xué)家，無論胡塞爾、海德格爾，還是伽達(dá)默爾、德里達(dá)，總是自覺地將整個西方形而上學(xué)確立為思想道路上的偉大對手。一方面，無論他們對這種形而上學(xué)傳統(tǒng)有著如何側(cè)重不一的描述和定位，如獨斷論、在場主義、主體主義或邏各斯中心主義等，這些標(biāo)簽往往具有一個更為流行的共同名稱，即柏拉圖主義。不過，柏拉圖自身的哲學(xué)是否或多大程度上屬于這一傳統(tǒng)，在現(xiàn)象學(xué)家們反思、批評乃至轉(zhuǎn)化該傳統(tǒng)的過程中又居于何種地位，似乎并不總是清楚明了的。另一方面，在柏拉圖作品中，《斐德羅篇》無疑在主題和風(fēng)格上都是最為復(fù)雜的一部對話，①作為中晚期柏拉圖代表性對話作品之一，《斐德羅篇》涉及兩大部分：第一部分包含斐德羅轉(zhuǎn)述的修辭學(xué)家呂西亞斯關(guān)于愛欲（erōs）的一場言說，以及蘇格拉底關(guān)于愛欲的兩場言說；第二部分是關(guān)于美的言說（kalōs legein）本身的討論；其間，還涉及自我認(rèn)識、靈魂、辯證法、修辭學(xué)、神話、書寫等。在柏拉圖哲學(xué)的解釋史上，圍繞該作品的統(tǒng)一性主題和風(fēng)格以及編年史順序等問題長期爭論不休。因而，在圍繞柏拉圖的種種哲學(xué)解釋中，如何理解《斐德羅篇》也是一樁極富挑戰(zhàn)性的思想任務(wù)。值得注意的是，無論海德格爾的生存論－存在論現(xiàn)象學(xué)，還是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，抑或德里達(dá)的解構(gòu)論現(xiàn)象學(xué)，都被深深卷入了對這部作品的哲學(xué)解釋之中。有鑒于此，本文以柏拉圖哲學(xué)在現(xiàn)象學(xué)中的真實形象和地位為著眼點，以三位現(xiàn)象學(xué)家關(guān)于《斐德羅篇》的主要哲學(xué)解釋為考察對象，經(jīng)由聚焦式探究，一方面更準(zhǔn)確、恰當(dāng)?shù)乜坍嫭F(xiàn)象學(xué)對柏拉圖哲學(xué)的復(fù)雜理解與定位，尤其是后者在現(xiàn)象學(xué)思潮中仍然具有的積極意蘊(yùn)，另一方面更清晰、具體地展示三位現(xiàn)象學(xué)家在思想重心和運思方式上的基本差異與關(guān)聯(lián)，以及他們在存在與倫理關(guān)系問題上的思路和特征。

一、生存論－存在論現(xiàn)象學(xué)的解釋進(jìn)路：辯證法、愛欲與美之被遺忘狀態(tài)

海德格爾對《斐德羅篇》的哲學(xué)解釋集中于1924—1925年冬季學(xué)期講稿《柏拉圖的〈智者篇〉》、1932年夏季學(xué)期講稿《柏拉圖的〈斐德羅篇〉》、1936—1937年冬季學(xué)期講稿《尼采：作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志》。這三個講稿分別涉及言說、愛欲、美等論題，尤以愛欲（erōs）解釋為重。②對于海德格爾的《斐德羅篇》解釋，布羅根、岡薩雷斯、巴利等在不同語境中分別有所涉及，不過，一方面，他們多偏重某一份講稿，對這些解釋缺乏連貫、整體的思考和分析；另一方面，在反思性和批判性方面也不是很充分。此外，從形式上看，三份講稿中只有著重于愛欲議題的1932年講稿專門探討《斐德羅篇》；從內(nèi)容上看，雖然1924—1925年講稿著重涉及言說及其辯證法基礎(chǔ)，但在某種意義上也可看作后來關(guān)于愛欲解釋的有效鋪墊。Cf. W. A. Brogan, Heidegger and Aristotle:The Twofoldness of Being, State University of New York Press, 2005, pp. 166-169; F. J. Gonzalez, “‘I Have to Live in Eros’:Heidegger’s 1932 Seminar on Plato’s Phaedrus”, Epoché, Vol. 19(2), 2015, pp. 217-240; J. Balay, “Heidegger on the Semblance of the Beautiful”, Research in Phenomenology, Vol. 47, 2017, pp. 351-365.

本文先從1924—1925年講稿開始。按照預(yù)備性說明，如果不因循施萊爾馬赫等學(xué)者的歷史學(xué)－語文學(xué)解釋，而是采取朝向文本內(nèi)容本身的“實事性解釋”的話，《斐德羅篇》的主題乃是作為個體性此在的一種基本生存方式的“言說”（legein）。緣由在于：一方面，該作品第二部分并不僅僅討論單純修辭學(xué)意義上的說服及其技巧，而是明顯側(cè)重于“說出自身和傳達(dá)（Mitteilen）意義上的言說，作為生存方式的言說，在此生存方式中，一個人向另一人說出自身并且兩者結(jié)伴一道尋求事情”。③M. Heidegger, Platon: Sophistes, V. Klostermann, 1992, S. 315.另一方面，包含三場關(guān)于愛欲的言說之第一部分涉及的愛欲、靈魂等問題，也是在人與存在關(guān)系語境中展開的，尤其蘇格拉底對言說無與倫比的熱愛或愛欲性尋求，就生動體現(xiàn)了對生存的關(guān)注是“朝向存在本身的沖動（Drang）”。④M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 315.

不過，流行的修辭性言說，如斐德羅轉(zhuǎn)述并狂熱追逐的呂西亞斯的言說，并不能承擔(dān)言說的本質(zhì)性功能，即在面向純?nèi)恍源嬖诘年P(guān)系中說出、傳達(dá)自身。相反，修辭學(xué)家傾向于在單向言說中掩蓋自身、掩蓋關(guān)于談?wù)撝械氖虑橹鎸崱傲觥保⑼ㄟ^混淆不同事物、事物的不同方面，使得事物或事情本身按照其設(shè)計的這種或那種方式顯現(xiàn)出來，贏得大眾意見認(rèn)可——斐德羅對呂西亞斯修辭學(xué)之形式上的美的追捧就是依據(jù)流行審美意見——以及個人權(quán)威和利益。然而，海德格爾注意到，柏拉圖發(fā)現(xiàn)試圖通過混淆事情本身的真理以實現(xiàn)說服的言說，若要成為技藝——即“作為說服之創(chuàng)造者（peithous dēmiourgos）的言說”⑤M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 319.——而不是僅僅取得偶然性成功，就首先要求一個人在自身與事情本身的真理之間建立正確關(guān)聯(lián)，否則根本不能心中有數(shù)地確立與事情本身“相像”的假象，也不能辨別來自他人的有意混淆。另外，試圖在某一領(lǐng)域顯得有知識的人，盡管在修辭過程中很少回應(yīng)問題和論證責(zé)任，但也須盡可能認(rèn)識自己的無知狀態(tài)，以在適當(dāng)時候拒絕回應(yīng)和溝通。⑥Cf. W. A. Brogan, Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being, p. 167.

流行修辭性言說面臨的困境促使柏拉圖提出，一切有意義的、能發(fā)揮本質(zhì)功能的言說，必然以統(tǒng)攝（synagōgē）和區(qū)分（diairesis）之辯證法（dialektos）為基礎(chǔ)——它才能把言說者帶向與事情本身的正確關(guān)聯(lián)，帶向正確的自身認(rèn)識。對于265d-e描述的辯證法，①Plato, The Phaedrus, in Complete Works, Edited, with Introduction and Notes, by John M. Cooper, Hackett Publishing Company, 997.以下凡出自《斐德羅篇》之引文注釋，僅隨文標(biāo)注斯特方標(biāo)準(zhǔn)碼。海德格爾的解釋是，統(tǒng)攝就是經(jīng)由言說指涉的事情本身（如愛欲），將它在現(xiàn)象上的各個方面聚集起來并置于一個基本內(nèi)容（如過分的生理欲望）中一起觀視，使它們能夠在整一性視野（eine Sicht）下得到理解，即“這種辯證活動（dialēgesthai）的首要成就，乃是在朝向單一理型（mia idea）的定向中把事情諸方面聚攏起來，以便在這種關(guān)聯(lián)中看見那要予以討論的整個具體形象”。②M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 331.辯證法的另一個部分即區(qū)分，區(qū)分并不與統(tǒng)攝相分離：統(tǒng)攝達(dá)成的“單一理型”提供了“進(jìn)行澄清的視野”，而區(qū)分恰恰就是“要如此切開、如此展現(xiàn)對象中的諸多聯(lián)系，以至于諸關(guān)節(jié)變得可見，即諸事物的規(guī)定性之各自源頭彼此的聯(lián)系變得可見，從而在對整個有機(jī)體的這種解剖中……存在者在整個存在論上的起源變得看見”。③M. Heidegger, Platon: Sophistes, SS. 332-333.由此，統(tǒng)攝和區(qū)分構(gòu)成同一觀看活動前后相繼的兩個方面：統(tǒng)攝是將討論的事情或意向?qū)ο?，從總是隱沒于周遭背景中帶到一個視野之下，區(qū)分則是從處于這一整個視野下所有對象之分解著的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)中，更明確地看向這一對象本身，具體展現(xiàn)其含義或外觀（Ansicht，eidos）。④在柏拉圖那里，idea（理型）、eidos（形式）沒有嚴(yán)格區(qū)別。海德格爾這里傾向于將idea描述為有待于通過區(qū)分來澄清或分解的一個視野整體的東西，將eidos描述為在整體中澄清出來的事物之外觀。

進(jìn)一步，由于辯證法是從存在者的多樣性規(guī)定朝向其起源性之單一理型的回溯性觀看，當(dāng)海德格爾繼續(xù)將統(tǒng)攝等同于柏拉圖的“回憶”，就并不顯得十分突兀：“統(tǒng)攝對理型的觀看，是一種回憶（anamnēsis），對曾經(jīng)已然看到過的東西之再看……單一理型本身已經(jīng)在它的實事性內(nèi)容中在場著，盡管還不能立即被通達(dá)”，“如果原初性關(guān)聯(lián)即回憶尚未出現(xiàn)……對于分散著的多樣性的認(rèn)識……即使再多，也難以產(chǎn)生理解”。⑤M. Heidegger, Platon: Sophistes, SS. 333-334.這樣一來，正如對理型的回憶不是輕而易舉的——它已經(jīng)預(yù)設(shè)著有所遺忘，統(tǒng)攝和區(qū)分之觀看活動也不是自發(fā)、簡便的：“恰恰就人是人而言，它要求克服人之存在本身中那種明確的抵抗?！雹轒. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 334.抵抗之常見情形，無外乎就是斐德羅這樣的個體對流俗的言說或大眾意見之追逐，即放棄個體真實生存，重新開啟與存在的原初關(guān)聯(lián)之可能性。海德格爾總結(jié)道：“Dialēgesthai是展開存在者本身的首要方法，這樣，言說活動（legein）才能在最寬泛的意義上擁有其基礎(chǔ)”，而這種洞察“同時令柏拉圖從反面來領(lǐng)會言說（logos）的一個視域，即領(lǐng)會為此在的可能性，而這恰恰使人避開了對存在者的通達(dá)”。⑦M(jìn). Heidegger, Platon: Sophistes, S. 337, S. 340.

關(guān)于《斐德羅篇》中的言說尤其是辯證法的上述解釋，對《存在與時間》中此在的生存論結(jié)構(gòu)——特別是理解（Verstehen）和言說或言談（Rede） ——的現(xiàn)象學(xué)分析發(fā)揮了關(guān)鍵的奠基作用。其一，在《斐德羅篇》里，當(dāng)人的靈魂最初于天外區(qū)域跟隨諸神巡行時，它或多或少對于某種、某些真實存在擁有直接性觀看或見識；當(dāng)它落入生成性宇宙時，就不再能直接觀瞻存在，但不同程度上仍可能部分保留著原初的存在之見識——當(dāng)然是以相當(dāng)模糊的方式。而在《存在與時間》中，那種前理論的、尚未主題化的存在之“理解”，不僅“總是已經(jīng)在那里”，總是“意向著存在”，意向著構(gòu)成了此在世界之諸種含混、潛在的意義關(guān)聯(lián)，而且也是一種觀看著的意向活動：“按照其籌劃特征，理解在生存論上構(gòu)成我們稱作此在之觀看（Sicht）的東西”，尤其就“朝向存在本身的觀看” ——相對于操勞活動的環(huán)視（Umsicht）、操持活動的顧視（Rücksicht） ——而言，“任何此在都是為了這個存在如其所是地存在”。⑧M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 1976, S. 146.

其二，在《斐德羅篇》中，按照海德格爾的解釋，無論由于諸存在者的存在晦暗不明地呈現(xiàn)于人的靈魂中，還是由于像斐德羅這樣的個體沉溺于花里胡哨的大眾意見，結(jié)果都是以假象代替真實存在，以流行看法代替自身認(rèn)識，因而需要開啟朝向真實存在的回憶、朝向自身認(rèn)識的靈魂轉(zhuǎn)變。在《存在與時間》中，此在對于存在、對于包含諸種意義關(guān)聯(lián)的世界之含混性理解，與此在的非本真狀態(tài)即非明晰性（Undurchsichtigkeit），被看作同一現(xiàn)象的兩個方面，相應(yīng)地，恰當(dāng)意義上的理解或存在之觀看，乃是“讓可以通達(dá)的存在者在其自身中無所遮蔽地來照面”，①M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 147.而這將使得此在在其整個生存上能夠獲得自身的明晰性。

其三，在《斐德羅篇》中，朝向真實存在以及自身認(rèn)識的回憶，其展開方式是以統(tǒng)攝和區(qū)分為基礎(chǔ)的辯證活動。而在《存在與時間》里，理解的恰當(dāng)展開同樣是通過闡明世界之可理解性的言說進(jìn)行，并且言說是經(jīng)由“作為－結(jié)構(gòu)”（Als-Struktur）對世界的諸種意義關(guān)聯(lián)予以澄清，以使某物（ti）作為日常層面上的“何所為”、進(jìn)而作為陳述性認(rèn)識意義上的種或?qū)偻癸@出來。②Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 149, SS. 157-158.關(guān)于理解和言說的這種分析思路明顯立足于前述辯證法的基本功能：統(tǒng)攝和區(qū)分乃是讓存在者在其本質(zhì)內(nèi)容——形式或外觀——中獲得它的存在論結(jié)構(gòu)之再現(xiàn)的基本方法，是讓存在者在其存在的被給予性中與此在清楚照面之基本過程。當(dāng)然，統(tǒng)攝和區(qū)分不再被看作純粹理性（nous）的運作方式，理型、外觀以及種不再被看作實體性東西，而是指示著言說中的事物的澄清狀態(tài)或分明性（Artikulation）。③Cf. A. Kim, Plato in Germany: Kant-Natorp-Heidegger, Academia Verlag, 2010, p. 259.

接下來本文轉(zhuǎn)向1932年講稿。如上所言，前份講稿已注意到愛欲議題，不過僅僅籠統(tǒng)提出“愛欲、言說、靈魂，全部集中于人的此在這一現(xiàn)象上”。④M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, V. Klostermann, 2012, S. 315.現(xiàn)在，海德格爾繼續(xù)將言說看作此在生存論結(jié)構(gòu)的基本環(huán)節(jié)之一，并明顯深化了對言說的探討：正是愛欲構(gòu)成了一切有意義言說更為根本的基礎(chǔ)——這意味著愛欲比統(tǒng)攝和區(qū)分之辯證法更為原初，并是其應(yīng)有的前提性根據(jù)。與此同時，他還更加凸顯統(tǒng)攝和區(qū)分基礎(chǔ)上的辯證活動所包含的那種彼此與共性言說的向度。亦即，前份講稿固然也講，一切辯證活動既是經(jīng)由向著此在自身的言說，也是在與他人的彼此言說中揭示存在者的存在，不過，這一點并沒有獲得充分重視，現(xiàn)在，他更加關(guān)注彼此言說意義上的辯證法。因為，雖然言說的根本任務(wù)在于，向此在或人的靈魂揭示存在者的真理，但這首先要求人的靈魂轉(zhuǎn)向這一事件，而這種轉(zhuǎn)向活動也就是在彼此與共性言說中所展開的靈魂引導(dǎo)（psychagōgia）過程：“靈魂引導(dǎo)意味著，將他人帶向這一點：他在‘彼此與共性言說’（dialēgesthai）中看向存在者，說出他朝向存在者的方式，因為dia-lēgesthai中的dia既表達(dá)‘彼此與共’，也意指作為一種方式的言說，后者定向于朝著真理的突破?！雹軲. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, SS. 332-333.當(dāng)然，統(tǒng)攝/區(qū)分和“彼此與共性言說”的原初根基都是愛欲。

先看愛欲對統(tǒng)攝和區(qū)分之辯證法的奠基作用?；氐健鹅车铝_篇》，可以發(fā)現(xiàn)，第一部分蘇格拉底關(guān)于愛欲的兩場言說，都運用了第二部分所討論的統(tǒng)攝和區(qū)分。在第一場言說里，愛欲被統(tǒng)攝為靈魂非理性部分之過分欲望，然后根據(jù)欲求的對象即身體上的美，同其他過分欲望即暴食、嗜酒等區(qū)分開來。在第二場言說里，愛欲被統(tǒng)攝為神性的迷狂（mania），并與其他三類神性迷狂即預(yù)言、秘儀和詩歌區(qū)分開來。問題在于，為什么第二場言說才真正把握了愛欲之本質(zhì)？按照海德格爾的說法，第二場言說中的統(tǒng)攝和區(qū)分奠基于蘇格拉底的靈魂自身朝著起源性的統(tǒng)一即存在的親身欲求，亦即愛欲或愛欲活動。這就涉及靈魂問題。

按照《斐德羅篇》，人之靈魂在天外區(qū)域跟隨諸神隊伍不斷獲取對存在的見識，而落入生成性宇宙并與身體結(jié)合后就失去了這種原初狀態(tài)。當(dāng)然，在原初觀瞻中對存在有著較多見識并在塵世中尚未完全遺忘的靈魂，仍希冀重返天外區(qū)域，但非常艱難：一方面，人的靈魂承擔(dān)著新的職分，即操心一切無靈魂的存在者，且還很容易被流俗意見左右，甚至以其作為生存根據(jù)；另一方面，靈魂必然有所遺忘，在恢復(fù)存在之見識的過程中，所意向的目標(biāo)和方向并非足夠清晰和明見，所能達(dá)到的效果并非一蹴而就。這意味著，人之靈魂在其存在特征上乃是居于天外區(qū)域與生成性宇宙之間、真實存在與無靈魂存在者之間的“中間性事物”，欲求存在但不能完全擁有存在的愛欲性存在者。在這個意義上，第二場言說被認(rèn)為恰當(dāng)捕捉了愛欲的本質(zhì)，即神性的迷狂：靈魂要重新盡可能像神那樣去觀看存在——諸神由于朝向存在的持續(xù)觀看而具有神性。相反，第一場言說以及呂西亞斯的言說，由于缺乏朝向存在的愛欲性沖力，不可能達(dá)到對愛欲的清晰認(rèn)知，即使第一場言說看起來形式上運用了統(tǒng)攝和區(qū)分，可籠罩著它們的基本情態(tài)是算計性、客觀化的“節(jié)制”（sōphrosunē），“它并不感到急需‘遭受’它沒有注意到的東西，并且當(dāng)它有所遭受，它已然自我放棄了”。①M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, S. 364.

朝向存在的愛欲同樣奠基著彼此言說之辯證法。海德格爾注意到，蘇格拉底與斐德羅的整個對話過程，某種程度上就是一種愛欲活動的展現(xiàn)，其中既有朝向存在本身的愛欲，也包含彼此間的愛欲關(guān)系。尤其針對254e—255d描述的愛欲與回應(yīng)性愛欲（anterōs），即“愛者的靈魂帶著崇敬和畏懼追隨著它的年輕人”，“然后，年輕人陷入了愛欲，但是……也不能說明，在他身上發(fā)生了什么……沒有覺識到，他正在通過愛者……來看自己”，海德格爾評論說，“實際上，對他來說，在這種愛欲活動中，成問題的是他自己的存在。存在是一（hen），一切愛欲和回應(yīng)性愛欲都指向這個一……在哲學(xué)性知識語境中統(tǒng)攝和區(qū)分所意指的東西，就是在愛欲性關(guān)系中愛者和被愛者所是的東西”。②M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, S. 368.對此，可給出三點說明。其一，愛欲、回應(yīng)性愛欲主要不是生理或心理上的欲望狀態(tài)，而是指向存在本身的愛欲性追求。在彼此言說著的靈魂引導(dǎo)中，愛者帶著“崇敬和畏懼”追隨被愛者，主因就在于前者在后者靈魂中看到某種“像神的潛能”（252d），即對存在進(jìn)行觀看的潛在本性。通過言說引導(dǎo)這種本性走向正確的實現(xiàn)道路，既是言說功能的重要內(nèi)容，也促使愛者同被愛者一起踏上朝向存在的旅途。其二，靈魂引導(dǎo)不是為被愛者提供現(xiàn)成的存在之知識，而是著重針對其當(dāng)前靈魂狀態(tài)促成關(guān)于自身生存的“問題”意識，使其從自身內(nèi)部不再躲避自身。③Cf. M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, S. 89.其三，正如在哲學(xué)性知識語境中所能達(dá)到的存在之統(tǒng)一總是伴隨區(qū)分——徹底的存在之統(tǒng)一對于“身處”生成性宇宙的靈魂不是容易的事情，在愛欲關(guān)系中，愛者和被愛者因朝向存在的愛欲而被統(tǒng)一起來，但仍是彼此獨立的個體性此在，保持著某種區(qū)分。④Cf. F. J. Gonzalez, “‘I Have to Live in Eros’: Heidegger’s 1932 Seminar on Plato’s Phaedrus”, p. 229.

據(jù)上所論，《斐德羅篇》第一部分關(guān)于愛欲的言說，并非是偶然為第二部分關(guān)于言說本身之討論提供素材，而是對于有意義的言說之根本基礎(chǔ)先行展開的主題化探究；反過來，統(tǒng)攝和區(qū)分以及彼此與共性言說固然都要以朝向存在的愛欲為基礎(chǔ)，但它們的有效展開也是愛欲活動的一種實行，正如蘇格拉底和斐德羅之間的言說活動表明的那樣。這樣一來，1932年講稿不僅將前份講稿有關(guān)言說及其本質(zhì)即辯證活動之討論，推向了新的境界和深度，而且也為重新刻畫基礎(chǔ)存在論中仍具有某些先驗主體主義色彩的此在形象，提供了更為恰當(dāng)?shù)姆绞?，亦即，可以更好地將此在的本性領(lǐng)會并描述為朝向存在的愛欲性沖動：此在作為一種缺乏，內(nèi)在地欲求存在，但就這種欲求永遠(yuǎn)不可能充分實現(xiàn)而言，此在才持立于其“居間生存”之本性，并在此生存中讓其他存在者在其存在中綻露出來，讓此在本己的世界不斷開啟。

不過，當(dāng)1936—1937年講稿帶著美的問題重新審視《斐德羅篇》時，海德格爾既看到柏拉圖那里美（to kalon）與真理（alētheia）的積極關(guān)聯(lián)，又?jǐn)喽ā鹅车铝_篇》不可避免地成為柏拉圖主義的濫觴之所。首先，他提出，《斐德羅篇》是在人與存在關(guān)系語境中展開美的問題的，而這種關(guān)系具有雙面特征。一方面，由于人的靈魂對真實存在有所觀瞻，并且，被規(guī)定為超感性之理型或形式的存在為一切經(jīng)驗事物提供了外觀（Aspekt），人在其塵世性生存視野中能照面任何事物。⑤M. Heidegger, Nietzsche I, V. Klostermann, 1996, S. 196.另一方面，就人是具身性存在者而言，他對存在的重新觀識不是純粹、直接的，而是通過與可感存在者之晦暗、有限、偶然的照面進(jìn)行。當(dāng)然，這種狀況的另一重要原因在于，盡管一切理型自身是發(fā)光、顯耀的，可在塵世領(lǐng)域并不必然如此。海德格爾引用了250b的一個論斷：“正義和節(jié)制，以及人類根本上必須敬重的其他東西，每當(dāng)作為假象（homoioma,Anschein）與人照面之際并無光輝?！雹費. Heidegger, Nietzsche I, S. 199.《斐德羅篇》等作品指稱理型或形式在經(jīng)驗世界的具體顯現(xiàn)物（appearance）之際，交換使用eidōlon（image，圖像、顯象）、eikōn（icon，符象、映象）、homoioma（likeness，相像物、相似物）、phantasma（semblance，假象、幻象），并且在談?wù)撁琅c其具體顯現(xiàn)物的關(guān)系之際更多強(qiáng)調(diào)兩者相似性，但在此講稿中，海德格爾基本上籠統(tǒng)譯解為明顯具有負(fù)面意義的Anschein（假象），而非比較中立性的Schein（顯象）、Erscheinen（顯現(xiàn)、現(xiàn)象或現(xiàn)象活動）等。問題不止于此。鑒于多數(shù)人僅從當(dāng)下照面的事物或關(guān)于存在者的流行觀點獲取意見性食物并心滿意足，而不是穿透它們?nèi)ペA獲真實存在之本質(zhì)性滋養(yǎng)，人之生存面臨一項迫切任務(wù)，“需要一個東西來促成對這種存在之觀看的重新贏獲、不斷恢復(fù)和保存”。②M. Heidegger, Nietzsche I, S. 198.這個東西就是“美”。一方面，美作為最顯耀（ekphanestaton）、最閃亮的東西，使得塵世中一切美的事物成為可見的，并且是相對于人身上最強(qiáng)勁的感覺方式即“眼睛之看”成為可見的。進(jìn)一步，“眼睛之看”可上升到更高層次的觀看，即“靈魂之看” ——對真實存在的觀看。另一方面，美也最可愛（erasmiōtaton） ——海德格爾將其譯解為“迷惑性—迷移性的東西”，所以，它還作為能激發(fā)人之熱烈愛欲的強(qiáng)大力量，迫使人擺脫對感性事物的各種興趣，朝向諸神以及存在本身生存，一種綻出性的、離返性的生存。

然而，海德格爾指出，在柏拉圖那里，美與存在以及真理的積極關(guān)聯(lián)基本上就停留于此。因為，固然美構(gòu)成真實存在于經(jīng)驗世界中展開自身的基本方式，固然美以顯耀性、迷移性力量照亮著具體事物，并在個體朝向存在之觀看的運動中發(fā)揮提醒者的引導(dǎo)作用，可是，也正由于朝向存在的觀看被美的事物之可愛光輝中介著，一個人可能就僅僅著迷甚至囿陷于具體的美的事物或假象止步不前。這樣一來，美似乎就不可避免地始終與“非存在者”（mē on）、“非真理”糾纏在一起。柏拉圖的解決方式看起來果決又悄無聲息。一方面，根據(jù)《斐德羅篇》，在朝向存在之觀看的返回運動中，美以及愛欲并非唯一有效力量，而是需要統(tǒng)攝和區(qū)分與彼此言說之辯證法——即有技藝的言說或經(jīng)由言說的靈魂引導(dǎo)——的強(qiáng)力支持，另一方面，“在柏拉圖看來，存在是非感性東西，所以，存在之敞開狀態(tài)即真理，也只能是非感性閃現(xiàn)”。③M. Heidegger, Nietzsche I, S. 201.這樣一來，不僅美所帶來的愛欲性力量是有限的，必須受到辯證法的限制或規(guī)定，更重要的是，由于美參與了感性世界，這也阻止它可以等同于存在或存在之無蔽狀態(tài)，即真理（alētheia）。換言之，即使美可以繼續(xù)保留與存在、真理的關(guān)聯(lián)，其方式只能是，“作為閃現(xiàn)者、可感者，美預(yù)先已經(jīng)把它的本質(zhì)隱藏在作為超感性之物的存在之真理了”。④M. Heidegger, Nietzsche I, S. 202.這意味著，從存在論上來看，美已被貶黜到存在及其真理之外，一切可感事物之“美”不過是“自身閃爍著的存在”之“制作性結(jié)果” ——根據(jù)由理型或形式而來的確定外觀進(jìn)行一種美之制作。

現(xiàn)在，在海德格爾看來，對于塵世中人類存在者而言，唯有于存在之觀看中，存在才開啟自身，而存在之觀看始終必須從存在之被遺忘狀態(tài)中爭取出來，所以，“存在為此就需要假象的最直接閃現(xiàn)，存在之開啟就必然發(fā)生于——從真理角度看——mē on（eidōlon），即非存在者，現(xiàn)身出場的地方”。⑤M. Heidegger, Nietzsche I, S. 201.換言之，存在不是單純閃爍著在場的東西，而是始終伴隨著非存在或遮蔽狀態(tài)的呈現(xiàn)活動、現(xiàn)象活動（Erscheinen）。這樣一來，美就仍然與存在及其真理緊密相關(guān)：美正是在某種非存在者或假象中“閃爍著，把人推向在這些假象中閃現(xiàn)的存在……即真理。真理與美本質(zhì)上都和這個同一者，即存在，相關(guān)聯(lián)著”。⑥M. Heidegger, Nietzsche I, S. 201.此外，他還認(rèn)為，美與假象、真理以及存在的源始關(guān)聯(lián)，在赫拉克利特等早期希臘思想家的箴言、詩歌中仍有保留，但在柏拉圖這里，由于美自身別具一格的存在特征，即通過使人類此在著迷于具體顯象（Schein）或現(xiàn)像（Erscheinung）而掩蔽自身之運動著的顯現(xiàn)活動（Erscheinen），已很難被“哲學(xué)家的靈魂”繼續(xù)承受，最終引發(fā)美之被遺忘狀態(tài)——它與存在之被遺忘狀態(tài)相伴而生。美之被遺忘狀態(tài)無疑是柏拉圖主義的典型特征之一，并在尼采的權(quán)力意志美學(xué)里達(dá)到巔峰——他以作為創(chuàng)造者的藝術(shù)家對理型的持續(xù)制作力量代替后者本身的制作力量，以至于“在現(xiàn)今……美成為那種取悅著并且必須取悅著人之力量存在——即掠奪者——的東西”。①M. Heidegger, Besinnung, V. Klostermann, 1997, S. 30.

可以看到，海德格爾對享有“理解柏拉圖的核心所在”②M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 314.之殊榮的《斐德羅篇》的解釋，經(jīng)歷了較為繁復(fù)的發(fā)展歷程，其中折射著柏拉圖哲學(xué)的復(fù)雜定位。在1924—1925年講稿中，他著重于作為一切有意義的言說之基礎(chǔ)的統(tǒng)攝和區(qū)分之辯證法，使統(tǒng)攝和區(qū)分構(gòu)成了《存在與時間》里此在生存論結(jié)構(gòu)——尤其是理解和言說環(huán)節(jié)——之現(xiàn)象學(xué)描述的重要依據(jù)，這表明柏拉圖在某種意義上也是其生存論－存在論現(xiàn)象學(xué)的先行者。 1932年講稿他推進(jìn)到辯證法自身的深層基礎(chǔ)，即愛欲。對柏拉圖式愛欲的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)，在很大程度上為他重新構(gòu)想和刻畫基礎(chǔ)存在論中仍具有某些先驗主體主義色彩的此在形象，提供了一種可能出路。③關(guān)于海德格爾對柏拉圖式愛欲的現(xiàn)象學(xué)解釋之重要后果的詳細(xì)探究，參見陳治國：《中晚期海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的愛欲與友愛》，《哲學(xué)研究》2021年第4期。在1936—1937年講稿中，他重拾此前多有忽略的美之議題，不過，其態(tài)度模棱兩可：他看到柏拉圖那里美與存在之真理的積極關(guān)聯(lián)——不同于近現(xiàn)代哲學(xué)中美在真理領(lǐng)域的闕如，但又認(rèn)為，雙重意義上辯證法之技藝對這種關(guān)聯(lián)構(gòu)成某種不恰當(dāng)?shù)南拗颇酥翚?，所以，《斐德羅篇》不可避免地成為柏拉圖主義的濫觴之地——它走向美之被遺忘狀態(tài)，同時也走向存在之被遺忘狀態(tài)，仍屬于在場主義形而上學(xué)。

二、詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)視野下柏拉圖的辯證法及其倫理向度

伽達(dá)默爾對《斐德羅篇》的哲學(xué)解釋不像海德格爾、德里達(dá)那樣集中，而是散見于《柏拉圖辯證法的倫理學(xué)》（1931）、《真理與方法》（1960）、《柏拉圖與亞里士多德之間的善之理型》（1978）、《在通向文字的道路上》（1983）等著述，廣泛涉及辯證法、美與真理、言說與書寫等。其中，最富詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)之解釋特色的議題，無疑是辯證法以及美與真理的關(guān)系。

按照伽達(dá)默爾的理解，斷言柏拉圖的理型或形式分離于個別事物而獨立實存，這是亞里士多德式誤解——海德格爾也部分受此支配。對柏拉圖而言，個別性事物總是已經(jīng)分有著理型，理型也總是在個別性事物中現(xiàn)身在場，盡管后者并不能窮盡理型的所有意義。④Cf. Gadamer, Griechische Philosophie III: Plato im Dialog, J. C. B. Mohr, 1991, S. 343, S. 198.尤其就美之理型在塵世的顯現(xiàn)而言，《斐德羅篇》250d-e提出“它既是最顯耀的，又是最可愛的”，這實際上意味著，美之理型直接當(dāng)下地臨在于具體可感的美的事物，使美的事物得以顯現(xiàn)，并能產(chǎn)生壓倒一切的吸引力，使我們在對美的事物之愛欲經(jīng)驗中朝向美的理型乃至整個理型世界。⑤在伽達(dá)默爾看來，海德格爾對《斐德羅篇》中美的解釋，部分地切中了美與存在及其真理之間的緊密關(guān)聯(lián)，但并沒有能夠真正保持這種洞見。對此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，美之理型的獨特能力植根于其存在方式或本性：“美本身不能與始終變化的東西完全分離……美必須顯現(xiàn)，否則就不是美……柏拉圖在《斐德羅篇》中用一個精彩神話表明了這一點：跌落身體中的靈魂，一看到美就感覺重新長出羽翼，并騰升而起?！雹轌adamer, Griechische Philosophie III, SS. 244-245.

進(jìn)一步，伽達(dá)默爾提出，美之理型還有一個常被忽略的重要特征：盡管它普遍呈現(xiàn)在所有美的事物中，不過，其方式并不是“種”意義上的普遍性，即一個“種”內(nèi)各個成員共同分有某類一般屬性，而是以日光的反射性（reflexive）方式展開每一次顯現(xiàn)活動：像日光一樣，美的理型并不直接可見地呈現(xiàn)自身，而是通過因其閃耀著的“光輝”（Glanz）才變得可見的事物來與我們照面。換言之，美的事物顯現(xiàn)出來，必然也是美之理型充分閃耀和閃現(xiàn)，同時，美之理型并不單純限于這種閃耀和閃現(xiàn)，它還具有自身隱退、自身庇藏的面向，亦即，美之理型像日光那樣，也像善的理型那樣，在某種意義上“傾向以特有方式隱退到一個超越領(lǐng)域”，所以它“不是一個存在者，而是應(yīng)被思考為那種涌現(xiàn)進(jìn)入可見領(lǐng)域（to ekphanestaton，《斐德羅篇》250d）的無蔽活動”。⑦Gadamer, Neuere Philosophie I: Hegel, Husserl, Heidegger, J. C. B. Mohr, 1987, S. 244.這樣一來，就美之理型在可感事物中的顯現(xiàn)活動（Erscheinen）而言，既有可見、在場的一面，也有不可見、分離的一面。在此意義上，伽達(dá)默爾不僅努力恢復(fù)美與作為存在之發(fā)生事件的真理源始親緣性，而且要求重新理解由美之理型的存在方式昭示的整個理型論的基本特征：“盡管美在很大程度上被體驗為某種超凡性事物的反照，它仍處于可見世界中……美突然出現(xiàn)，并且同樣突然地、沒有任何過渡地消失。如果必須同柏拉圖談?wù)摳泄偈澜缗c理型世界的分離，則這里既是它存身的地方，也是它得以彌合的地方?！雹貵adamer, Hermeneutik I, S. 485.

重要的是，“個別性事物分有著理型”這一前設(shè)（Voraussetzung），并非是已歇息于歷史殿堂的柏拉圖理型論中的一個信條，而是扎扎實實構(gòu)成日常生活中一切理解和對話的出發(fā)點，呈現(xiàn)于一切理解活動中：在平常與世界打交道的過程中，我們總是把某一個別事物作為某種普遍的東西——例如，看起來已有所抽象的“正義”“智者”“政治家”“桌子”等——來理解，換言之，總是對理型有著某種內(nèi)在的、模糊的前理解，②伽達(dá)默爾的“前理解”（Vorverst?ndnis）大致相當(dāng)于海德格爾此在生存論結(jié)構(gòu)中的“理解”（Verstehen），不過，如果說后者在于強(qiáng)調(diào)這種前結(jié)構(gòu)（Vor-struktur）對于有關(guān)存在和生存之流行觀點可發(fā)揮一種挑戰(zhàn)和抵制作用，前者更多強(qiáng)調(diào)，作為前見或前判斷（Vorurteil）的“前理解”總是構(gòu)成具體展開的理解活動（Verst?ndigung）之必然前提，關(guān)鍵是要能向陌生東西（事情本身以及他人的觀點）持續(xù)開放。正是這種前理解引導(dǎo)或規(guī)定了具體展開著的理解和解釋。這樣一來，《斐德羅篇》等柏拉圖中晚期作品所勾勒的、在不同形式上有所運用的統(tǒng)攝和區(qū)分，作為對諸理型之間關(guān)系、理型自身各方面之間關(guān)系的不斷澄清和揭示，實際上也是對作為寬泛意義上理解活動之假設(shè)的前理解的考察和澄清，是讓特定理型的內(nèi)容更清晰地呈現(xiàn)出來。所以，統(tǒng)攝和區(qū)分不是通向關(guān)于理型之知識的中立性程序，而是發(fā)現(xiàn)和澄清事先就已經(jīng)潛在、模糊地發(fā)揮著作用的關(guān)于理型之（前）理解。

可以看出，盡管在柏拉圖理型論問題上，伽達(dá)默爾與中后期海德格爾持不同見解，但伽達(dá)默爾對于統(tǒng)攝和區(qū)分之辯證法的解讀承繼了海德格爾早些時候的基本思路。不過，對伽達(dá)默爾來說，柏拉圖彼此往返性言說或交談（Konversantion）③海德格爾固然也把彼此言說即對話（Gespr?ch）看作辯證法的一種形式，可真正重要的不是活生生的問答性交談（Konversantion），而是在無言之沉默中共同朝向并逗留于所關(guān)注的事情本身之真理。Cf. M. Heidegger, Was hei?t Denken, V. Klostermann, 2002, S. 182.意義上的辯證法具有更為關(guān)鍵的作用以及真理問題上的優(yōu)先地位。其一，只有在與他人面對面問答交談中，一個人的視域以及關(guān)于理型的前理解才能具體、真實地被帶入意識。這是因為，只有在活生生的當(dāng)下交談中，我們才能碰觸到與前理解不相適合的東西，經(jīng)受到真正的攪動，從而使通常潛而不顯但早已起作用的視域和前理解凸顯為一個問題——對前理解的清晰覺識才是關(guān)于事情本身的理解活動之真正起點，往返性交談也由此構(gòu)成了理解活動展開的有效處所。其二，在往返性交談過程中，相對于回答或陳述，提問和反駁具有明顯優(yōu)先性。在伽達(dá)默爾看來，《斐德羅篇》等柏拉圖作品中的蘇格拉底式對話主要體現(xiàn)為提問和反駁，“通過這種反駁，所尋求的東西得以暴露出來，從而使看清被反駁的解釋聲稱擁有的東西是什么，成為可能”。④Gadamer, Griechische Philosophie I, J. C. B. Mohr, 1987, S. 41.同時，作為一切辯證交談絕對開端的那種提問或問題，具有永遠(yuǎn)不可通達(dá)性，即限定著任何一個陳述或回答的問題永遠(yuǎn)都是對另一個提問的回答，“它的意義也絕然不在自身中完全表現(xiàn)出來”。⑤Gadamer, Hermeneutik II: Wahrheit und Methode. Erg?nzungen, Register, J. C. B. Mohr, 1993, S. 52.這樣，真正具有先天性的事物無疑就是永無休止的對話性處境本身，同時，以否定性（Negativit?t）為核心特征的辯證交談，乃是真正適合于不可支配的理型或事情本身向著我們呈現(xiàn)自身的恰當(dāng)方式和處所：“我們不能擁有關(guān)于一個任意對象的新經(jīng)驗，（那個對象）必須具有這樣一種性質(zhì)，即我們通過它可以獲得更好的知識，不僅是關(guān)于它本身的更好知識，而且也是關(guān)于我們先前認(rèn)為已經(jīng)認(rèn)識的東西——即普遍者——的更好知識。實現(xiàn)了這一點的經(jīng)驗所依據(jù)的否定，是規(guī)定性的否定。我們把這種類型的經(jīng)驗稱作‘辯證性的’?！雹轌adamer, Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, 1990, S. 359.基于往返性交談意義上辯證法持續(xù)的自我否定性特征及其創(chuàng)造性能力，“總是已經(jīng)先行于解釋之辯證法。正是它把理解規(guī)定為一個事件”。⑦Gadamer, Hermeneutik I, S. 476.

往返性言說或問答辯證法不僅是一切有意義的理解活動乃至存在之真理的發(fā)生場所，而且對參與者提出了一系列深刻的倫理性要求。其一，往返性交談預(yù)設(shè)了一種關(guān)于善的知識，進(jìn)入交談意味著對話者期待去呈現(xiàn)一種可檢驗的、可共享的善之解釋①Cf. Gadamer, Griechische Philosophie III, S. 106.：我們的思考、判斷、選擇和行動總是基于某種理由，而最終理由往往是一種目的論意義上的善之理解或觀念。②Cf. M. S. Thaning, “Dialectic as a Way of Life: Hans-Georg Gadamer’s Interpretation of Plato”, in Phenomenological Interpretations of Ancient Philosophy, K. Larse & P. R. Gilbert (eds.), Brill, 2021, p. 191.而要求理由和給出理由的問答活動，都不同程度地涉及我們潛在擁有的善之觀念的闡明。也是在此意義上，善之理型（hē tou agathou idea）構(gòu)成了蘇格拉底式辯證法之最高對象。

其二，往返性交談的問答活動要求參與主體具備健全的自身意識或真誠的自我表現(xiàn)意識。依循伽達(dá)默爾，在蘇格拉底辯證性問答中，除非一個人整全、真誠地投入，否則就不能贏獲論證和交流的有效起點，更不用說有意義的結(jié)果。譬如，當(dāng)蘇格拉底發(fā)表關(guān)于愛欲的第一場言說之際，他遮蓋著臉，似乎抽離自身而進(jìn)行單純修辭性、競爭性言說，這不僅使得他沒能直接切中正在言說的事情本身，而且引出了一個虛假結(jié)論，即一個人應(yīng)接納不受愛欲支配的非愛者。在第二場言說中，當(dāng)不再刻意隱藏自身尤其是愛欲性生存狀態(tài)時，他才重新踏上探究事情本身的旅程。所以，“在柏拉圖‘辯證法’中，重要的依然是言說（logos）與行動（ergon）的多里克式和諧”，“這構(gòu)成蘇格拉底反詰活動的真正倫理……甚至在所謂柏拉圖晚期辯證性對話里，它也發(fā)揮著——遠(yuǎn)比通常所以為的情形——大得多的作用”。③Gadamer, Griechische Philosophie III, SS. 151-152.

其三，往返性交談還需要對話者有深厚的謙遜（Bescheidenheit）之倫理品質(zhì)。這種謙遜既是面對他人可能或?qū)嶋H上的反對之謙遜，也是朝向不可支配的整體性存在或事情本身的謙遜。依據(jù)伽達(dá)默爾，一方面，愿意進(jìn)入交談表明對話者準(zhǔn)備為事情本身提供一種可能的解釋，也意味著他多少已覺識到他已有解釋可能是錯誤的、不完整的或有待更新的，從而應(yīng)接受甚至期待他人的提問；另一方面，相對于整體性事情本身，人類存在者的有限性認(rèn)識永遠(yuǎn)不充分，需要以深深的謙遜去容忍事情本身的不斷發(fā)生。這種理解上的倫理品質(zhì)正是蘇格拉底式的“無知”，也是不同于智者的“傲慢”（hybris）之“謙遜”。④Gadamer, Hermeneutik I, S. 373; Griechische Philosophie III, SS. 148-149.

綜上所論，盡管伽達(dá)默爾曾明確認(rèn)為，《克拉底魯篇》的語言觀，即語詞不過是已經(jīng)被清楚地定義、被先行認(rèn)識的事物之單純符號——似乎思想活動可以分離于活生生的語言，肇始了后來柏拉圖主義的一個決定性面向，⑤Cf. Gadamer, Hermeneutik I, SS. 409-422.但他依然堅信，《斐德羅篇》以及其他柏拉圖作品關(guān)于辯證法的描述及其鮮活實踐，尤其是往返性交談意義上的蘇格拉底反詰性辯證法之運用實踐，并不屬于柏拉圖主義，而能為詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)視域下通向存在問題和真理經(jīng)驗的一般進(jìn)路提供重要范式，也能為對抗現(xiàn)時代技術(shù)主義主導(dǎo)下的知識模型提供思想源泉。這樣一來，柏拉圖的蘇格拉底式辯證法在詮釋學(xué)的語言觀——存在之理解總是發(fā)生于語言，而語言的生命在于運動，即活生生交談——中就重新獲得生機(jī)：它不是現(xiàn)時代技術(shù)主義框架下由主體任意支配并能預(yù)先確定認(rèn)識對象的范圍與內(nèi)容之中立性的工具，而是對具有詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)意識的個體此在之基本生存方式的指示。按此方式，一個人將帶著自身負(fù)責(zé)、開放、真誠、謙遜的倫理品質(zhì)，在與他者圍繞事情本身的語言性對話中，不斷交流、傳達(dá)并擴(kuò)充對事情本身或存在的理解與解釋，這種理解與解釋反過來進(jìn)一步建立并更新著他自身的生存動向與品質(zhì)狀態(tài)。

三、解構(gòu)論現(xiàn)象學(xué)的《斐德羅篇》解釋與書寫的哲學(xué)地位

德里達(dá)對《斐德羅篇》的解釋集中于書寫（graphē）以及它與言說尤其是聲音（phōnē）之間的關(guān)系。按照解構(gòu)論現(xiàn)象學(xué)，海德格爾、伽達(dá)默爾對《斐德羅篇》的解釋是不充分的，對書寫的關(guān)注是不到位的，甚至同樣陷于邏各斯中心主義或語音中心主義（phonocentrism）。

如前所言，海德格爾和伽達(dá)默爾的解釋分別側(cè)重于愛欲與辯證法，并部分涉及美與真理的關(guān)系，但這并不意味著，他們沒有注意到有關(guān)書寫的批判性討論。我們先看海德格爾的見解。首先，總體來說，海德格爾對柏拉圖的書寫批判持贊同態(tài)度。 1924—1925年講稿就指出，柏拉圖重視的logos是“根據(jù)同事情本身的關(guān)系、根據(jù)辯證活動而活著的言說”，書寫出來、在最寬泛意義上傳達(dá)出來的言說，即文字（grammata），不過是其單純“圖像”（eidolon）。①M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 345.其次，他從生存論－存在論層面強(qiáng)調(diào)，書寫是對完全投入地回應(yīng)存在的召喚而來的思想之風(fēng)險的回避。②Cf. M. Heidegger, Was hei?t Denken, SS. 19-20.再次，假若迫不得已進(jìn)行書寫，那么一定要保持那種流動著的思想方式—— 《斐德羅篇》就是一個范例。③Cf. M. Heidegger, Was hei?t Denken, S. 75.伽達(dá)默爾對《斐德羅篇》的書寫批判采取了更為復(fù)雜的立場。他認(rèn)為，一方面，柏拉圖對書寫的批判是“反諷性夸張，用來掩蓋他自己的書寫活動和他自己的藝術(shù)”；④Gadamer, Hermeneutik I, S. 396.另一方面，書寫與言說實際上并沒有尖銳對立，而是相互依存或具有某種連續(xù)性：書寫下來的東西像聲音一樣，任何時候都可通過閱讀再次成為口說性東西；而口說性東西，就其是語言來講，也潛在地能被書寫。實際上，無論書寫還是言說，所有語言形式只有在運動中、在持續(xù)不斷的往返性交談中，才能獲得生命。⑤Cf. Gadamer, Griechische Philosophie III, S. 269.

不同于海德格爾與伽達(dá)默爾對《斐德羅篇》的一般解釋及其對書寫的部分關(guān)注，在1968年《柏拉圖的藥》中，德里達(dá)堅決認(rèn)為，書寫或?qū)鴮懙呐姓嬲龢?gòu)成了《斐德羅篇》的核心線索——這是邏各斯中心主義和語音中心主義的開端，同時，柏拉圖在批判書寫的過程中仍以特殊方式保留了書寫不可或缺的哲學(xué)地位，從而保留了抵制后續(xù)柏拉圖主義之隱秘力量。

依循德里達(dá)，書寫乍看起來僅僅作為可有可無的附錄出現(xiàn)于《斐德羅篇》的結(jié)尾部分。在那里，古埃及神祇塞烏斯向國王薩姆斯推介一項重要發(fā)明即書寫技藝：一旦學(xué)習(xí)和掌握了這項技藝，“埃及人會變得更有智慧，他們的記憶（mnēmē）也將提升。我已經(jīng)發(fā)明了智慧和記憶的良藥（pharmakon）”，然而，國王回應(yīng)說：“實際上，它將會把遺忘（lēthē）帶入那些學(xué)習(xí)它的人們之靈魂中……書寫是外部性的并且依賴著隸屬于他人的符號，而不是完全依靠自身從內(nèi)部努力去回憶。你沒有發(fā)明回憶的良藥，而是發(fā)明了提醒（hypomnēsis）的醫(yī)藥；你為學(xué)習(xí)者提供了智慧的外表，而不是它的真相?！保?74e—275a）通過雙重意義上的“藥”（pharmakon） ——既是提醒的醫(yī)藥（medicine）、良藥（remedy），又是內(nèi)在記憶和學(xué)習(xí)的毒藥（poison） ——這一隱喻，書寫被看作有問題的發(fā)明，甚至是對智慧和記憶的嚴(yán)重威脅。

不過，在德里達(dá)看來，且不論書寫是否必然是對智慧和記憶的威脅，僅就用來說明和定位書寫的特定方式即“藥喻”在《斐德羅篇》的廣泛運用來看，書寫議題已經(jīng)潛在地貫穿于各個重要節(jié)點。舉其要者，在蘇格拉底和斐德羅前往郊外的路上，蘇格拉底至少兩次提到“藥”這一隱喻。一次是沿著伊里蘇河行走時，蘇格拉底講到有關(guān)雅典公主俄里蒂亞和北風(fēng)神波瑞阿斯的神話故事：“她正在山崖上和法瑪西婭（Pharmacia）玩耍時，一陣北風(fēng)將她吹下山崖；當(dāng)她因此去世后，人們說她被波瑞阿斯劫走了?！保?29c—229d）在這里，作為俄里蒂亞的玩伴又是其遇難誘因之一的Pharmacia（pharmakeia），“意指掌管著pharmakon（藥：醫(yī)藥/毒藥）”。⑥J. Derrida, Dissemination, B. Johnson (trans.), University of Chicago Press, 1981, p. 70.另一次是當(dāng)斐德羅朗讀呂西亞斯書寫下來的言說之前，蘇格拉底明確將后者比喻為誘惑性的“媚藥”：“你已經(jīng)找到誘惑我離開（城邦）的媚藥（pharmakon）。因為，正像人們通過在饑餓的動物面前晃動幾顆果子就能誘導(dǎo)它們前行一樣，你也能僅僅通過在我面前揮舞一下寫著一場言說的幾頁紙卷（bibliois），來引導(dǎo)我轉(zhuǎn)遍阿提卡或你喜歡的任何其他地方。”（229d—229e）對郊外風(fēng)景和其他自然性事物素來無甚興趣而極少遠(yuǎn)離城內(nèi)生活的蘇格拉底，居然在“媚藥” ——這里恰恰就是文字——的作用下，被引向郊外。德里達(dá)評論說：“那幾頁紙卷作為一種藥物起作用，推動或吸引著從來不想離開城內(nèi)——甚至最終也不想離開城邦以躲避毒芹酒——的人。它們把他帶出他自身之外而引上一條道路，這條道路恰恰是一種出走（exodus）?！雹逬. Derrida, Dissemination, p. 70.在268c處，蘇格拉底再次將書寫與藥物并置起來以推進(jìn)關(guān)于真正的言說之知識的討論，等等。

正是藥喻的頻繁援用促使德里達(dá)相信，基于藥喻來闡明的書寫議題貫穿于《斐德羅篇》的始終。更重要的是，看起來“藥”的消極含義即“毒藥”“媚藥”居于主導(dǎo)地位，書寫的弊端似乎也是著重批評的標(biāo)靶，可《斐德羅篇》并非簡單地確立了書寫與言說——以及與此相關(guān)的外部與內(nèi)部、記憶與遺忘、實在與假象——之間的二元對立，而是進(jìn)一步在書寫內(nèi)部、言說內(nèi)部建立了好的與壞的書寫、好的與壞的言說等高低秩序和優(yōu)劣等級，由此真正確立了一種包含著諸概念等級秩序的二元對立體系：呂西亞斯與蘇格拉底的言說之區(qū)分、蘇格拉底第一場和第二場言說之區(qū)分，就是言說內(nèi)部兩種類型的好壞區(qū)分（257a—257b）；受到稱頌的與沒世無聞的書寫之等級區(qū)分，同樣存在于書寫內(nèi)部。事物內(nèi)部好壞價值和高低等級的區(qū)分如此重要，以至于在258d中柏拉圖干脆寫道：“把言說書寫出來本身并不令人羞恥”，“真正令人羞恥的是以令人羞恥的或糟糕的方式從事言說或書寫”。

德里達(dá)還注意到，當(dāng)蘇格拉底將真正的言說描述為“一種書寫在學(xué)習(xí)者靈魂中的、裹著知識的言談”（276a）時，他仍然不可避免地援用了多次被籠統(tǒng)地貶于知識之外、口頭言說之下的“書寫”。這樣，在形而上學(xué)等級化二元對立概念體系中，較高者的特征和模式恰恰是根據(jù)這種體系極力壓制的較低者的特征和模式之隱喻而設(shè)想出來。這就是所謂的形而上學(xué)或柏拉圖主義的秘密。①Cf. J. Derrida, Dissemination, p. 149.由此，德里達(dá)進(jìn)一步斷言，柏拉圖主義形而上學(xué)實質(zhì)上并沒有那種表面上企圖維護(hù)的一貫性、統(tǒng)一性和穩(wěn)固性，并且，這在《斐德羅篇》中已有所體現(xiàn)：相對于在場性、當(dāng)下性的言說，蘇格拉底有些時候看起來更青睞書寫或書寫性言說，譬如，除去前引229d—229e段落，在228d—228e處，他還表達(dá)了對書寫而不是在場性言說（呂西亞斯本人的現(xiàn)場言說）、回憶性言說（斐德羅的復(fù)述性言說）的渴求。

總體看來，按照解構(gòu)論現(xiàn)象學(xué)，《斐德羅篇》圍繞書寫展開的探討已然建立了柏拉圖主義形而上學(xué)的一般框架：有一種純粹、源始的存在或在場，其最恰當(dāng)?shù)慕沂痉绞皆谟谏鷦拥耐该餮哉f，尤其是靈魂與其自身的言說或靈魂深處的當(dāng)下記憶，而書寫作為符號的符號、派生的擬像，意味著在場之意義的延宕（deffer）和差異（differ），因而在存在論上、認(rèn)識論上是不可靠的，在倫理價值上是低劣的。不過，柏拉圖關(guān)于言說內(nèi)部秩序的等級性劃分、關(guān)于記憶自身根深蒂固的混合性特征的憂慮等②Cf. J. Derrida, Dissemination, p. 109.也深刻表明，任何符號形式，包括言語、文字、藝術(shù)作品、建筑等，無一例外都具有書寫之特征。即一切在場之意義的產(chǎn)生和傳達(dá)從來不是當(dāng)下、直接的，而是延宕和推遲、區(qū)分和差異化的過程。換言之，一切在場之顯現(xiàn)都卷入了書寫，書寫或原書寫（arche-écriture） ——文字書寫或文本不過是典型形式——總是以延宕、增替乃至變形方式即延異（différance），來產(chǎn)生、傳達(dá)在場的意義。所以，只有勇敢承認(rèn)并徹底接納書寫或文本不可避免的遮蔽性，真正的創(chuàng)造性思想才能重新贏得機(jī)會，同時這也是對文本及作者的敬重和庇護(hù)。③Cf. A. Macéin, “Outside the Walls with Phaedrus: Derrida and the Art of Reading”, in Phenomenological Interpretations of AncientPhilosophy, p. 359.而柏拉圖筆下的蘇格拉底似乎對此已有所覺察，他在某些重要節(jié)點對書寫看起來突兀且常被忽略的關(guān)注和渴求，就已透露了這一點。

四、現(xiàn)象學(xué)解釋中的三種柏拉圖形象

總之，三位現(xiàn)象學(xué)家在不同程度上都認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)具有柏拉圖主義的某些顯著特征——或是遺忘了處于同存在的真理之關(guān)聯(lián)中的美，或是遺忘了作為存在之真理發(fā)生場所的交談性語言，或是遺忘了真正庇藏著存在（準(zhǔn)確地說是前存在的東西）乃至他人之奧秘性的書寫。不過，他們對《斐德羅篇》的種種哲學(xué)解釋也充分表明，柏拉圖哲學(xué)的豐富內(nèi)蘊(yùn)遠(yuǎn)非“柏拉圖主義”這一簡單化標(biāo)簽所能輕易涵蓋，并且，這些內(nèi)蘊(yùn)也并不簡單就是現(xiàn)象學(xué)家將自身的某種現(xiàn)成視野或?qū)W說帶入柏拉圖文本的結(jié)果，而是就自身關(guān)切的主題與后者“思想碰撞”的產(chǎn)物。不同的思想碰撞帶來不同的柏拉圖形象，這些形象也進(jìn)一步映射著三位現(xiàn)象學(xué)家各自思想重心與運思方式上的差異和關(guān)聯(lián)及其在存在與倫理關(guān)系這一重要問題上的基本取向。

就海德格爾來說，1924—1925年講稿把柏拉圖的統(tǒng)攝和區(qū)分看作人的基本生存方式之一即言說的基礎(chǔ)，1932年講稿進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)辯證活動具有的此在個體彼此言說向度，并且特別將愛欲闡釋為兩種辯證法的深層根據(jù)，而這些解釋對于分析《存在與時間》的此在生存論結(jié)構(gòu)以及后來緩解此在的某些先驗主體主義色彩，都發(fā)揮了十分重要的作用。盡管如此，在此過程中，海德格爾提供的乃是“沒有蘇格拉底的柏拉圖”。一方面，海德格爾的“彼此言說”，并非是活生生、熱烈進(jìn)行著的蘇格拉底式問答或交談，而是言說者“彼此卷入并逗留于他們正在言說的東西，并把彼此帶向那里。這種卷入是對話的靈魂”。①M. Heidegger, Was hei?t Denken, S. 182.這樣一來，“彼此言說”主要意味著“讓事情本身以未曾言說的方式被看見”，進(jìn)而，“真實的對話不是言語（logoi）的交流，根本不是傳達(dá)或交談”。②F. J. Gonzalez, “The Socratic Hermeneutics of Heidegger and Gadamer”, in A companion to Socrates, S. A.-Rappe. & R. Kamtekar(eds.), Blackwell Publishing, 2006, p. 432.甚至就統(tǒng)攝和區(qū)分之辯證法來說，不僅同樣意味某種形式的觀看，而且，由于總是同言說活動之“作為—結(jié)構(gòu)”緊密聯(lián)系在一起，海德格爾也常常對此表現(xiàn)出懷疑與不滿。③Cf. M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 180.另一方面，在對柏拉圖式愛欲的解釋中，他關(guān)注的是個體此在朝向存在的愛欲，而非不同此在著眼于靈魂引導(dǎo)正在進(jìn)行著的、由人類存在者的美——既是身體的美，也是靈魂的美——所中介的愛欲與回應(yīng)性愛欲。④參見陳治國：《中晚期海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的愛欲與友愛》，《哲學(xué)研究》2021年第4期。另外，盡管《斐德羅篇》等中晚期柏拉圖對話中的蘇格拉底討論的理型已擴(kuò)展到了更大范圍，但倫理意義的理型仍具有重要地位，可海德格爾或很少關(guān)注這些內(nèi)容或極力予以明顯的存在論化處理。所有這些表明，此在與存在而非不同此在的關(guān)系，具有根本的首要性和源始性，以至于綻出生存著的此在與存在的恰當(dāng)關(guān)聯(lián)被稱作“源始的倫理”。所以，如果說中晚期柏拉圖已不像早期作品中的蘇格拉底那樣首先專注于倫理問題以及個體互動，而更多著眼于倫理的存在論基礎(chǔ)，那么海德格爾展現(xiàn)的柏拉圖確實更像“沒有蘇格拉底的柏拉圖”，⑤F. J. Gonzalez, “The Socratic Hermeneutics of Heidegger and Gadamer”, in A companion to Socrates, p. 431.或者說，他自身就是“更加徹底的柏拉圖”。

就伽達(dá)默爾來說，他的《斐德羅篇》解釋承繼了海德格爾的諸多洞見，不過，這些承繼并未妨礙他自身對柏拉圖哲學(xué)有獨特認(rèn)識，并且，他的認(rèn)識呈現(xiàn)出來的恰恰是一個“重新蘇格拉底化的柏拉圖”。⑥F. Renaud, Die Resokratisierung Platons. Die platonische Hermeneutik Hans-Georg Gadamers, Academia Verlag, 1999, S. 147.首先，他也認(rèn)為《斐德羅篇》等中晚期柏拉圖作品包含兩種意義上的辯證法，可是，他所理解的辯證法既不同個體彼此言說之辯證法始終具有無可比擬的優(yōu)先性，也不是海德格式沉默性觀看，而是圍繞事情本身不斷展開的、全身心地投入之蘇格拉底式反詰性問答的過程。⑦關(guān)于蘇格拉底反詰法的目標(biāo)、程序及其特征的探究，參見孫亞杰：《亞里士多德與蘇格拉底的反詰法》，《哲學(xué)研究》2020年第8期。當(dāng)論述詮釋學(xué)經(jīng)驗與這種辯證法的親緣性時，他寫道：“如果沒有專屬于詮釋學(xué)經(jīng)驗的一種努力，即‘朝向自身的否定’之努力，事情也就不會顯現(xiàn)給詮釋學(xué)經(jīng)驗”，“辯證法恰恰就是引導(dǎo)交談的藝術(shù)……一切辯證法的否定性包含著對真實東西的預(yù)示?！雹郍adamer, Hermeneutik I, S. 469, S. 468.其次，具有否定特征的往返性言說或始終運動著的語言，固然構(gòu)成存在之真理的發(fā)生處所，但這并不意味著必然會有某種言說能完全地、精確地切中在其意義整體中的存在本身，換言之，每一次交談的收獲都不可能是真理的“最終結(jié)果”。而在蘇格拉底反詰性對話中，每一次都促進(jìn)了關(guān)于交談中的事情本身之理解，但常常也是以“難題”（aporia）暫告收場。最后，正如早期柏拉圖對話中的蘇格拉底擔(dān)負(fù)著強(qiáng)烈的倫理使命，《斐德羅篇》等中晚期作品中以理型尤其是善的理型為重心的存在論探究，依然深深滲透著倫理關(guān)切和價值追求?？傊赞q證性對話作為基本生活方式的蘇格拉底，并不是僅僅活躍于柏拉圖的早期作品，也持續(xù)地立于其中晚期作品。這樣一來，柏拉圖思想就有了連續(xù)性意義上的整體結(jié)構(gòu)，不僅如此，詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)仍需返回柏拉圖，來與嚴(yán)重遺忘交談性語言的柏拉圖主義角力。

對德里達(dá)來說，他前所未有地將書寫確立為《斐德羅篇》的核心主題，并且認(rèn)為，海德格爾對柏拉圖書寫批判的贊賞、對言說之生存論地位的闡釋、中后期對存在之原初性言說情形的設(shè)想，以及伽達(dá)默爾試圖以問答式交談為模型來肯定書寫或文本的真理功能等，都表明他們的解釋依舊處于邏各斯中心主義和語音中心主義的窠臼之中。按照德里達(dá)的洞見，柏拉圖的書寫批判已開啟了諸種在場主義形而上學(xué)，而這種批判同樣蘊(yùn)含著潛在地對抗形而上學(xué)之實質(zhì)可能性：在批判書寫的過程中，對話中的蘇格拉底對書寫表現(xiàn)出有意無意的“著迷”與“青睞”。而柏拉圖對蘇格拉底這種哲學(xué)形象的復(fù)雜描繪使德里達(dá)意識到，正如在不同柏拉圖對話中矗立著不同的蘇格拉底形象，在同一部對話中也沒有一個統(tǒng)一明了的蘇格拉底形象：通過批判書寫的外在性、派生性、間接性、死寂性——進(jìn)而貶低與書寫相關(guān)的現(xiàn)象、差異、身體、技術(shù)、死亡等一切“外部化”事物——來確立在場的純粹性、意義的單一性、靈魂的純潔性、言說的直接性、真理的明晰性和主體的同一性等思想企圖，不過是形而上學(xué)的夢幻，而柏拉圖看起來尚未完全像后繼者那樣徹底沉浸其中，在某種程度上他仍保留一份警覺和清醒。因此可以說，德里達(dá)提供的乃是“在書寫中持續(xù)悼念著蘇格拉底的柏拉圖”：對已經(jīng)永遠(yuǎn)逝去、難以回憶的蘇格拉底來說，沒有任何一份悼詞（一份對話作品或一個段落）能完整、精準(zhǔn)地再現(xiàn)他的存在與思想，但這不是遺憾，而是對作為他者的蘇格拉底、對蘇格拉底自身中他者因素的最高尊重；對繼續(xù)活著的柏拉圖而言，他要真正存活而不是淪為無所承擔(dān)因而也了無生氣的蘇格拉底之“影”，就要冒險進(jìn)行書寫以重新?lián)?fù)起創(chuàng)造性思考的自由和難以卸載的存活責(zé)任。①對德里達(dá)來說，思想上的創(chuàng)造自由并不意味著主觀上的任意性，一個解構(gòu)論現(xiàn)象學(xué)家必須在繼承種種過去的“遺產(chǎn)”或“蹤跡”的基礎(chǔ)上尋求可能的“切口”與“裂隙”，從而開啟遺產(chǎn)的可能意義，并且正是在不斷重建意義或真理的艱難過程中，愈發(fā)真切感受蹤跡背后之“非在場”或“神秘他者”的約束力量。由此也可以說，在德里達(dá)這里，一種對于難以完全理解和識別的他者之“悼念”（mourning）倫理優(yōu)先于存在問題，倫理關(guān)系可以是單向性、非均衡的，存在不過是書寫或“原書寫”活動，是在場之意義不斷延宕、增替的過程。