丁友芳，周群

(南京大學文學院，江蘇南京，210046；南京大學中國思想家研究中心，江蘇南京，210046)

王船山以情為詩之本體，這已為學界公認，如黃保真等認為船山所說的“詩道”乃是一個以“情”為中心、呈輻射式結(jié)構(gòu)的理論系統(tǒng)[1](178)。詩以達情作為這個理論體系的核心，充分彰顯出船山作為理學家的思維方式、儒家學者的社會關(guān)懷及易代遺民的詩道之悟，其內(nèi)涵深廣、托旨甚大。

“詩緣情”定型于六朝，在不同時代及不同群體當中，出于不同的詩論思路或詩學訴求，詩情的內(nèi)涵呈現(xiàn)出多義性。宋以前，闡釋詩情的方向有兩種，即漢以《毛詩大序》為代表的倫理之情，魏晉六朝以陸機、鐘嶸等為代表的個體自然之情。宋以后，哲學領(lǐng)域?qū)Α扒椤庇兄T多研究與闡釋，詩論領(lǐng)域的詩情說也得以豐富與完善。理學家及理學修養(yǎng)較深的文學家論詩多注重“節(jié)情”，強調(diào)個體人格涵養(yǎng)與詩歌情志的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，如朱熹、陳獻章、王廷相等。至明代中后期，建立在陽明學“心即理”價值基礎(chǔ)之上的詩論則以“任情”為主，強調(diào)個體自然情感的真實與純粹，如李贄、袁宏道等。

明國難降臨后，作為明末遺民、清初大儒，王船山在親歷明末政治腐敗、社會動亂及國破家亡之后，提出詩以達情論，自有其特殊的意義賦予，它既不完全符契于理學家的“節(jié)情”，也與晚明以來的“任情”有著內(nèi)涵與境界的不同。長期以來，對王船山的詩論研究，尤其對其詩情的解讀，多強調(diào)審美意義①。此種闡釋路徑一方面易將審美與政教對立，忽視儒家詩論在歷史流變中內(nèi)涵不斷豐富的事實；另一方面忽略了船山的儒者學術(shù)旨趣，使其理論特質(zhì)得不到較為完整的揭示。鑒于此，本文試圖以船山如何建構(gòu)詩以達情為核心議題，結(jié)合其儒學思想及文化關(guān)懷，兼顧時代與個人體驗，揭示其詩學思想中獨特的思維方式、濃厚的文化使命、強烈的情感訴求及其詩情所具有的文學乃至文化價值，使船山的詩學研究更深入也更契合船山本意。

一、儒學性情觀：詩以達情的學理特質(zhì)

船山的詩以達情即達性之情。性情原是儒家思想的重要理論之一，在先秦儒家典籍中，它主要為哲學范疇。傳世文獻中，《詩大序》首次將性情應(yīng)用于儒家詩論。至南朝發(fā)展成為以個體情感和審美體驗為內(nèi)涵的性情說，完成了從哲學領(lǐng)域向詩學領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，并逐漸從儒家詩論拓展為普遍的詩論共識。而后，宋代理學家對性情做了充分闡發(fā)，性情從此成為儒學家和文學家通用的重要詩學術(shù)語。明人以性情說詩極為常見，但不同身份的言說者，其性情內(nèi)涵有所不同。船山以接續(xù)理學為其學術(shù)旨趣，其詩論的性情說與明代理學家以性情論詩有一脈相承之處。他作為理學文論家，其詩論多有體道哲學的思維路徑，在詩情體系的建構(gòu)中，其儒學性情說為其詩情論建立了學理根柢，體現(xiàn)出天地萬物為一氣化生的哲學精神。他作為理學文論家，在詩情體系的建構(gòu)中，以儒學性情說為學理根柢，呈現(xiàn)出體道哲學的思維特征。

(一)詩學之情與哲學之情的邏輯同構(gòu)

船山身兼哲學家與文論家，其哲學和詩學對“情”均有較多論述，參照兩處論述，不難看出其哲學思維和詩學思維在邏輯上的同構(gòu)性。

哲學上，船山論情的生成稍異于宋儒。宋儒認為心統(tǒng)性情，心之體為性，心之發(fā)用為情，或未發(fā)為性，已發(fā)為情，性情一于心。船山雖也認為已發(fā)為情，但他重在強調(diào)情與性均源于太虛之陰陽，情之生并非性之感物而動。其言：“情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實?！宰孕杏谇橹校切灾?，亦非性之感物而動則化而為情也。”[2](1068)又說：“變合之幾，成喜怒哀樂之發(fā)而為情?！盵2](1071)與宋儒相比，船山討論情時弱化了心體的意義，而強調(diào)陽變陰合之幾，更注重在天地大化的動態(tài)變化中討論情感的生成，將宋儒立足于心體來討論情擴充到在天地宇宙的變化中來論述情。關(guān)于情之生成過程，其言：“情固是自家底情，然竟名之曰‘自家’，則必不可。蓋吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內(nèi)，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也?！盵2](1069)情之產(chǎn)生重在“幾”，是吾心之幾與物之幾相取相引，相互作用，非獨在我、非獨在物。此情感之生成既不同于傳統(tǒng)的感物生情論，亦稍異于理學家所建立的“以情應(yīng)物”的心物關(guān)系。前者強調(diào)人心“無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動”[3](3327)，側(cè)重外物的感發(fā)作用；后者如“天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之不出乎喜怒哀樂四者”[4](237)，強調(diào)我心廓然，物來則應(yīng)。船山這種心物交合而生情的說法既關(guān)注我心之動，又強調(diào)外物之感，破除了情之生成的主客對立，消解了情感生成的主體性，這種心物關(guān)系實際上是一種天人合一的思維。

思維方式本身具有某種獨立性，在詩學中，船山論詩情之生成也體現(xiàn)出同樣的思維模式。在《詩廣傳》中，其言“情者，陰陽之幾也；物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾動于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣；內(nèi)有其情，外必有其物矣”[5](323)，他認為情的根源在陰陽之幾，有內(nèi)情之生，外物必不可少?！把郧閯t于往來動止、縹緲有無之中，得靈響而執(zhí)之有象”[6](736)，在詩情生成中強調(diào)心物的往來互動。情景論是船山詩論的重要范疇之一，在情景關(guān)系中，他十分注重二者的互生性，其言“情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景”[7](814)，在詩情的生成中，心物互生，情景互藏其宅。類似表述如“情景名為二，而實不可離”[7](824)，“寫景至處，但令與心目不相暌離，則無窮之情正從此而生”[6](749)，重情又重景，將情景作為二元主體來論詩情的生成，強調(diào)情之生成不離內(nèi)外。其賓主說亦強調(diào)心物的融合，其言“若一情一景，彼疆此界，則賓主雜沓”[8](1012)，消解了物我的主客對立，強調(diào)情生于心物相合之中，與其在哲學上消解情之生成的主體性說法一致。值得注意的是，蕭馳先生曾談到船山的宇宙生命與詩之生命是兩個對應(yīng)的符號世界，并從話語“語法”的角度對此進行了比較[9](72)，此亦證明了二者在邏輯上有某種同構(gòu)性。

另外，船山詩學中的節(jié)情論與其儒學工夫論亦有邏輯上的同構(gòu)之處。就心性論來看，同宋儒一樣，船山也肯定情之存在的合理性，但亦認為“性善情惡”?！靶陨魄閻骸钡挠^念在漢唐儒者當中已有所體現(xiàn)。在宋代儒者當中，溫和者如二程強調(diào)要涵養(yǎng)人格于情之未發(fā)之前，“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是”[10](201)；極端者如邵康節(jié)，“情之溺人也，甚于水”[11](179)；朱熹與陸九淵均有節(jié)情說。船山承祧宋儒，認為情是道心之用，亦是性惡之源，故需存養(yǎng)、省察，因此“節(jié)情”“治情”等在船山的道德修養(yǎng)中常被提及。他認為性惡雖源于情，但“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善”[2](1072)，道心唯微，為善則非情不為功。因此為了為善去惡，他提出“于不睹、不聞之中，存養(yǎng)其仁義禮智之德；迨其發(fā)也，則若決江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自聽命焉”[2](1145)。在情感未發(fā)時，輔以存養(yǎng)工夫，待其發(fā)時，人心便聽命于道心，情自然得到調(diào)節(jié)，導向善之一面。當情感已發(fā)之時，“則必于動幾審之：有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，于情治性，于人心存道心”[2](1146)。也就是說，要注意情感最初發(fā)動之幾，在此幾上努力做省察工夫，判斷此情之善惡好壞，使性行情中，情趨于善。可見，就心性論而言，船山在情的問題上，同宋儒溫和派一致，注重情之未發(fā)之前個體的人格涵養(yǎng)，同時也注重對已發(fā)情感的省察。在船山詩學中，類似這種“節(jié)情”的觀念十分常見。如《詩廣傳》之“導情論”言：“故唯一善者，性也；可以為善者，情也”[5](332)；“情之不可恃久矣。是以君子莫慎乎治情。”[5](342)強調(diào)情之可善可不善，應(yīng)當“審情之變”“慎乎治情”。這種工夫論視域下的道德修養(yǎng)邏輯在詩情中的運用，自是不言而喻的②。如“惡其遷性以就情”[5](327)，即離性則詩情不貞，惡情將起，這和心性論中惡之生成論相同。又說：“審乎情，而知貞與淫之相背，如冰與蠅之不同席也，辨之早矣?！盵5](328)這和情之存養(yǎng)、省察工夫如出一轍。另外，有學者還談到船山詩學中的“忍”亦是一個從哲學心性之修養(yǎng)到詩學性情之調(diào)控的范疇[12]?？梢姶皆妼W節(jié)情論的哲學修養(yǎng)論之基礎(chǔ)，這種節(jié)情觀與晚明以來文論家的“任情”有著本質(zhì)的區(qū)別，體現(xiàn)了船山詩論的理學底色。

(二)哲學性情在其詩學性情中的展開

除了邏輯上的同構(gòu)外，船山的詩情亦有對哲學性情的展開與延伸之處。

其一，“性情”的內(nèi)涵在其哲學與詩學中有共通性。在船山的心性論中，情關(guān)涉道心與人心，其功能在于顯現(xiàn)道心。他說：“情便是人心，性便是道心?！盵2](1068)“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用?！盵2](475)道心即性，性在船山哲學中內(nèi)涵復(fù)雜，其義有二：①人之本源之性(人之所以為人的常道)本于天道，可視為道德理。②具體的個體人性，人之本源之性隨著形質(zhì)不同，所秉承的氣和凝聚于氣中的理隨之不同，由此形成了具體的個人之性。二者是“一本萬殊”的關(guān)系，人之本源之性是“一”，是道德原理；個體之性是“萬”，在實踐中各有不同，且需“日生而日成”[13](300)，即具體的個體人性需要后天習成。

在詩學上，船山的詩以達情即達性之情，亦即情以顯性。其“性”既可以指源于天道的人之本源之性，也可以指具體的個人之性。其言：“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章……桎梏人情，以掩性之光輝?！盵14](1440)詩言情，即言人性之情；詩情桎梏，即人性得不到充分展現(xiàn)。同時，性中有天德、王道等，此必由詩自身來表現(xiàn)，此處詩之性情當與天道相通，指人的本源之性。船山還以詩情論作者之品性，曰“言情詩極足覘人品度”[6](806)，評簡文帝“顧有艷字而無艷情”[6](793)，庾子山“性正情深”[6](820)。此等論說均表明詩情與詩人品性的關(guān)系，即以詩情來觀詩人個體的人性。另外，船山詩教的發(fā)揮亦落實于性情上。他說：“蓋詩之為教，相求于性情?！盵6](677)此乃船山個體人性需要“日生日成”的哲學理論在詩學中的展現(xiàn)。船山詩學上的性情與其哲學上的性情在內(nèi)涵上有相通之處，詩中之性既可以為天道之性，也可以為詩人個體的人性，而個體的人性需要后天習成則是他的詩教觀的理論基礎(chǔ)。他將哲學性情觀延伸到了詩學中，為其詩學建立了理論根柢。

其二，船山的詩情與天道相通。在詩學中，船山有導情論的主張，然詩情要如何導？船山言：“性無不通，情無不順，文無不章。白情以其文。”[5](300)導情之法雖多，從根本而言，要性通方可情順，情順即可文成。情生于性而達于文，性通即可成文。如何才能性通呢？船山又說：“而神順于性，則莫之或言而若或言之，君子所為以天道養(yǎng)人也。”[5](300)以天道養(yǎng)性，使陰陽變合順于性，可使情不滯塞，詩文可成。由此，從天道到詩文便生成如此邏輯：以天道養(yǎng)人—神順于性—性通情順—白情以其文。詩文達情，即達人性之情，人性出于天，故而詩之性情亦出于天，也即詩文所達之情，通過性這一中間環(huán)節(jié)，最終與天道相通。此外，他還數(shù)次強調(diào)與道同情：“君子匪無情，而與道同情?！盵5](310)“君子之心，有與天地同情者，……有與道同情者?！盵5](310)

可見船山在追溯詩情之源時，強調(diào)詩情與天道的接洽，這與大多數(shù)理學家認為的性本于天相同，如薛瑄認為“此心惟覺性天通”[15](1617)、湛若水認為“人之性情即天地之性情”[16](619)。只是理學家性情通于天道的思路未曾在詩學中很好地展開，似胡居仁“詩有所自乎，本于天，根于性”[17](39)、呂坤“天機自流，詩人之真味”[18](93)這類說法不多。而船山將哲學性情延伸到詩學層面，既為其詩情論建立了天道之論證，也使其詩情觀超越了傳統(tǒng)的審美意義，具有較強的哲學色彩，更有助于去掉傳統(tǒng)儒家詩論的言志與政教標簽。

二、現(xiàn)實關(guān)懷：詩以達情的濟世特質(zhì)

船山的詩情論原非對多數(shù)文論家之詩情觀的泛泛繼承，其詩情基于現(xiàn)實思考，源于對明代文學現(xiàn)狀的批判與反思，而歸于詩教的實現(xiàn)，有著極為厚重的政治價值，體現(xiàn)著遺民士大夫的現(xiàn)實關(guān)懷。

其詩論從某種程度上來說，與晚明的經(jīng)世思潮并不同調(diào)，像黃宗羲“若只從大家之詩，章參句煉，而不通經(jīng)、史、百家，終于僻固而狹陋耳”[19](203)這類詩文不離經(jīng)術(shù)的言論，在船山詩論中不多見。相反，船山認為，“人胸中無丘壑，眼底無性情，雖讀盡天下書，不能道一句”[6](769)，還說“陶冶性情，別有風旨，不可以典冊、簡牘、訓詁之學與焉也”[7](807)。他并未趨時順俗，響應(yīng)復(fù)古風尚，而是在明代文學現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，經(jīng)過反思與批判后形成自己的詩論觀。于船山而言，以詩觀政本質(zhì)上即以詩情觀政，其詩情關(guān)涉世運、國運及世風人心③，反映治亂興衰。在他看來，明季詩風的率性任情或深幽孤峭，實在是士習乖離、世教陵夷的表征。他反對駢儷弱靡的文風：“崇禎間，齊梁風靡，駢儷為虛華。……數(shù)十年之士風，每況而愈下；其相趨也，每下而愈況。師媚其生徒，鄰媚其豪右，士媚其守令，乃至媚其胥隸，友媚其奔勢走貨之淫朋?！盵20](122)他認為，“隆、萬之際，一變而愈之于弱靡，以語錄代古文，以填詞為實講，以杜撰為清新，以俚語為調(diào)度，以挑撮為工巧?！魃鄫蓾?，如鴝鵒學語，古今來無此文字，遂以湮塞文人之心者數(shù)十年”[7](849)，表達了他對晚明因詩風湮塞人心的不滿。他對明代詩派林立的現(xiàn)象尤為不悅，認為一立門庭，便無性情，“才立一門庭，則但有其局格，更無性情，更無興會，更無思致”[7](831)。他中年以后對竟陵派深惡痛絕，認為其詩情酸俗，陳廣宏先生指出這“有自己(船山)成長過程中的切膚之感”[21](316)。陳先生還關(guān)注到竟陵派在晚明黨爭事件上有嚴重的立場問題，而船山曾指責竟陵派“生心害政，則上結(jié)獸行之宣城，以毒清流；下傳賣國之貴陽，以殄宗社”[6](617)，認為竟陵派上結(jié)品行不端的湯賓尹，下育禍國之首馬士英，以致宗社丘墟。他對竟陵派的批判有很大部分是根于政治立場，其現(xiàn)實關(guān)懷是顯而易見的。他以詩情征世運之幾、國運之兆、人心之象，無疑有著明代社會現(xiàn)實的針對性，是基于明季士風乖戾之象、根于明末社會風氣與明亡的經(jīng)驗事實的，是一種對政治、世情與詩情關(guān)系的深刻洞察之表達。

作為一名以存天下為己任的儒家士大夫，船山并未止于對時代疾疴的反思與洞悉，他對社會文化有著全局的胸懷和強烈的救世愿望，“匡維世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之責乎”[22](1050)。這種匡世教、救君父、存人道的淑世情懷讓船山對詩寄予厚望。首先，船山所倡導的詩情與晚明正面歌頌自然情欲、私欲，倡導人生而有情的“真情”“性靈”有著本質(zhì)的區(qū)別，“詩言志，非言意也；詩達情，非達欲也?！庥泄写?，大欲通乎志，公意準乎情。但言意，則私而已；但言欲，則小而已”[5](325)。詩之言志達情，應(yīng)言大欲、達公意，表達天下民眾的共同欲求、社會生民的共同意志，而非一己之私、一人之欲。其次，他認為詩教是亂世拯救世道人心的重要方式，“圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也”[23](479)。又說：“詩之教，導人于清貞而蠲其頑鄙，施及小人而廉隅未刓，其亦效矣。”[5](326)他認為詩教可以導人清貞、去人頑鄙、正人品性，還認為“不善說詩，而率天下以禍人道也有余”[5](449)。他在詩論中屢屢談及詩教，重倡興觀群怨，在《明詩評選》中尤推崇明初詩人，因“洪武間詩教中興，洗四百年三變之陋”[7](832)。

船山并非泛泛重彈傳統(tǒng)老調(diào)，他切實關(guān)注詩教如何實現(xiàn)，并將詩教落實在詩情的傳達上。他反復(fù)論述詩教與詩情的關(guān)系：“長言永嘆，以寫纏綿悱惻之情，詩本教也”[7](829)；“蓋詩之為教，相求于性情”[6](677)；“情事盡見。聞之者足悟，言之者無罪，此真詩教也”[6](784)；“《十九首》該情一切，群、怨俱宜。詩教良然，不以言著?！盵6](644)船山幾乎將詩教等同于詩情，明代理學家以政教闡釋詩歌性情的情況較為普遍，但就政教如何實現(xiàn)來說，除了焦竑與顧憲成重申諷諫傳統(tǒng)外，其他理學家多注重個體情志修養(yǎng)及心性與詩境的貫通④，這種重哲思理趣的提法具有某種形而上的超越性，似乎唯理學家所可至。船山則將詩教直接與詩情關(guān)聯(lián)，淡化詩情與個體心性修養(yǎng)的關(guān)系，只強調(diào)詩情的雅正風貌與起興功用，認為詩情要“動古今人心脾，靈愚共感”[8](893)，要做到“君子與君子言，情無嫌于相示也；君子與小人言，非情而無以感之也?！瓕⒂c之言，匡其情而正之”[5](353)。船山的詩教是以詩情來感化人心，詩之動人，即是教化的實現(xiàn)。無論是提倡“詩不關(guān)世道，即千萬語，皆贅也”[18](93)的理學派，還是詩歌要“勸諭箴貶，以一歸于正”[24](911)的經(jīng)世派，以及倡言作詩要“導揚盛美、刺譏當時，托物連類而見其志”[25](786)的復(fù)古派，他們在承擔經(jīng)世責任、以詩助益教化上，如船山這般具體到可操作者，鮮矣。船山這種詩教觀所體現(xiàn)出來的普遍性和有效性，表明船山想要給出的是真正能救世的良方。

船山的“詩情通于詩教”與馮夢龍的“《六經(jīng)》皆以情教”[26](3)有著本質(zhì)區(qū)別。船山對詩情有其個人化的思考，主要體現(xiàn)在他對詩歌情感狀態(tài)所呈現(xiàn)出來的藝術(shù)風貌極為看重，而對詩歌傳達的情感志趣則有所寬宥，如他對艷詩表現(xiàn)出了極大的寬容，認為若“艷詩不失風骨。雅者自雅，不問題也”[6](808)。他對詩情品性的衡量，看重的是情感風貌而非詩情類別。鑒于此，他提出“念深禮謹，洵大雅之章”[14](1273)的詩情理想?！澳钌睢奔丛娭兄橐媲懈腥耍耙郧橐匀胛ⅰ?，能夠“動古今人心脾，靈愚共感”，使詩之教化進入人心，對人的情感有所導向?！岸Y謹”即詩情之質(zhì)與度，詩以達情，非無情不達，亦非無所限度。他力戒情之浮華與淫溺，說“浪子之情，無當詩情”[6](753)，對情之貞、淫有涇渭之分，并深惡詩之高談無情、啼號饑寒之氣?！颁笱胖隆北砻鞔綄鹘y(tǒng)詩學理想的回歸，“雅”是其論詩的重要詞匯，亦是其評詩的重要標準，其《明詩評選》以“雅”論詩凡見87 次，《唐詩評選》凡見32 次，《古詩評選》凡見75 次，遠遠高出其他詩評詞匯。故船山的詩教重在以詩情化人，他期望以雅正之情來糾正社會人心的乖戾與浮躁，這與以往主張詩歌勸誡諷喻及空倡詩教者不同，船山的詩教具有可操作性和現(xiàn)實有效性，反映了國破家亡之際士大夫?qū)υ姼枘軌虬l(fā)揮的社會效應(yīng)所作出的理性思考與價值期許，其中體現(xiàn)出的偉大而深沉的文化情懷與承平之世的詩論家相比，自不在同一境界。

船山將詩情的價值等同于詩教，并以詩情觀政，以詩情來承擔反映治世、亂世的安樂與怨怒之責，將詩教重任落實于詩情之上，以詩情之深、之雅來保證詩教的有效實現(xiàn)，以期匡正世風，影響國運。如此一來，詩情既是他現(xiàn)實關(guān)懷的具體體現(xiàn)，又是他匡時救弊的途徑之一，其詩情已然在發(fā)揮著詩教的功效。他這種將詩情與詩教關(guān)聯(lián)的思考方式與傳統(tǒng)儒者對詩情的態(tài)度大為不同，不僅提升了詩情的價值，更擴展了詩教的內(nèi)涵，客觀上極大地豐富了儒家的文藝觀念。

三、詩道之悟：詩以達情的詩道特質(zhì)

船山的詩情論除了以其哲學思想為理論基礎(chǔ)，以明末社會現(xiàn)狀為生發(fā)之源外，易代興亡的生命體驗及詩藝體味促成的詩道之悟則是其詩情建立的內(nèi)在動力。

崇禎十七年(1644)，船山父子三人百死千難，終于逃過農(nóng)民軍的劫難，卻又聞得莊烈帝殉國，年僅26 歲的他又接連遭遇骨肉親人相繼離世，國破家亡的激變給他帶來了強烈的沖擊與沉痛的傷害，他涕泣數(shù)日不食，并作《悲憤詩》。往后在抗清、流亡與退隱中，又不斷加強了其情感上的失望與哀痛，短短幾十年的人生，他的精神厚度、情感濃度與生命體驗的深度已勝過百年承平。故此，他對悲傷之情有著獨特的體驗與思考，在《讀大學大全說》中，與朱子辯心體境界時，其言：“即忿懥等之‘不得其正’者，豈無事無物時，常懷著忿懼樂患之心？天下乃無此人。……憂宗國之淪亡，覆敗無形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？”[2](422)他認為若心中常懷忿懥憂患之情，并非表明此人心體不正，在日常生活中，原不存在心中無忿懥憂患之人，若因宗國淪亡、江山覆滅而日夜不安、耿耿不寐，依然不妨礙其心體之正。船山看似在與朱子辨析理學心性問題，其背后卻蘊含著他切身的情感體悟。他將憂患恐懼、憂國憂民之情納入理性境界的思考，并提升至哲學高度，可知他對人的情感尤其是人的家國興亡之情有著深度的哲學思考。此外，他時常直言自己的悲傷，如“‘人莫悲于心死，而身死次之。’魂棲于陰，魄蕩其守，高天不能為之居，杲日不能為之照，呼吁沉浮而大命去之?！缰虢z之縈蟬翼，勇邁以勝之而不克，清滌以離之而不能，而天下之不嬰者鮮矣。……則心死而身亟隨之，何所容其幸免哉”[5](459-460)。再如“物必有不可復(fù)陽者，而況仆乎？頹然任之而已?！瓟?shù)年來俱以一淚而絕。近則兩耳皆聵，杜鵑啼屋后樹，亦不復(fù)聞”[7](873)。他毫不掩飾自己的悲涼與哀痛之情，并對個體命運產(chǎn)生了深刻的幻滅感，可見家國興亡的悲情，在船山生命體驗中占據(jù)了極大的比重。

船山在讀詩、評詩中對詩情亦深有體會。在面對古今詩人詩作時，他常常在具有悲劇色彩的詩人或悲傷的詩歌中產(chǎn)生情感共鳴，這種情感取向多半與其自身的體驗相關(guān)。如評劉琨：“無限傷心刺目，……乃使古今懷抱，同入英雄淚底。”[6](598)船山對劉琨飽含相惜之情，自為墓志銘曰：“抱劉越石之孤憤而命無從致?！盵20](228)劉琨曾積極籌劃北伐中原，志梟逆虜，然事功未成，卒至于敗。船山也曾起義衡陽，不久即??；也曾仕事永歷，志于恢復(fù)，卻陷入黨爭，險些喪命。其“千古英雄無死處，酒徒高唱感夷門”[27](297)的心跡與劉琨的忠義與孤憤何其相似。報國無門的無奈，只剩下淚盡英雄氣的悲涼。又如評庾信“淚盡，血盡，唯有荒荒泯泯之魂，隨曉風殘月而已”[6](561)。船山多次表現(xiàn)出對庾信的偏愛，如“庾信江南老自哀”[27](619)、“庾信長哀江南春”[27](578)、“凄涼庾信江南賦”[28](774)。庾信由南入北，先后侍蕭梁、西魏，后又親歷梁亡魏滅，國破家亡之情與船山相通，與其說“荒荒泯泯之魂”是在說庾信，不如說是借庾信之酒杯，澆自己之塊壘。再如評杜牧《聞慶州趙縱使君與黨項戰(zhàn)中箭身死》“此等題，于‘丹心’‘碧血’‘日月’‘山河’‘哀草’‘夕陽’外，自有無限”[8](1128)。船山有《南窗漫記》，專錄早歲與各先生士友往來唱和的殘詩碎句，而他們多于國破城陷之時憤世而死，船山大概由此詩憶起故友，感其丹心碧血之情，悲其香零玉碎之境。再如評唐末鄭遨《山居三首》“三首一百二十字，字字是淚，卻一倍說得閑曠和怡，故曰詩可以怨。……丈夫白刃臨頭時且須如此，何況一衣十年、三旬九食耶？”[8](1044)鄭遨乃唐末隱士，感于天下大亂，入山修道，數(shù)次辭詔于五代統(tǒng)治者，詩中有“祭廟人來說，中原正亂離”，描寫唐末五代天下板蕩的情形，其境況與體驗，大概引起了船山的共鳴。船山太易為悲情所動，他評詩屢屢言及“悲涼生動”“悲思無限”“悲涼有體”“大雅之哀”“府悲神曠”“悲乃以至”“悲不以淚”“蕩魄傷魂”“悲江左無人，中原淪陷”，此種悲情之語在其詩論中甚多。他曾自言“閱古今人所作詩不下十萬”[27](817)，可見，懷著國土淪亡之情在山中漫長的孤寂時光中，他通過讀詩、評詩，切身體驗到了古今無數(shù)悲苦心靈的痛苦與悲憤。相似的境遇，相同的心境，在詩中，他恢復(fù)了這些歷史人物鮮活真實的情感面貌，而他們也撫慰了船山，治療了他的情感創(chuàng)傷，還為他抒發(fā)自己明社丘墟、世教陵夷的悲憤之情提供了藝術(shù)表達的摹本。

在強烈的情感訴求中，船山在詩歌創(chuàng)作上亦投注了不少心力，他也由此深詣詩道三昧。他十六歲始學詩，一生不廢吟詠，四十三歲時，他對詩歌藝術(shù)已頗有領(lǐng)會，其論詩言：“有時寂寞墜閑云，忽爾如驚舞鶴群。陸海潘江皆錦浪，易奇詩正各丹墳。無勞粉本摹春雪，一盡零香釀夕醺。肉眼不知看活色，尋苔捕草漫紛紜?！盵27](570)他在詩思、詩歌風格及詩材選取上均為深諳詩道者。他曾自述學詩歷程，“余年十六，始從里中知四聲者問韻”，中經(jīng)鄉(xiāng)人、叔父、復(fù)古派、竟陵派，最終盡去所學，至五十一歲自悟詩道，“乃念去古今而傳已意”[27](681)。六十三歲，在《廣哀詩》序中，其言：“夫之自弱冠幸不為人厭捐，出入喪亂中，亦不知何以獨存。……德業(yè)、文章、志行，自有等衰，非愚陋所敢定。抑此但述哀情，……杜陵《八哀詩》，竊嘗病其破蘇李陶謝之體，今乃知悲吟不暇為工，有如此者?！盵27](459)在歷經(jīng)半生喪亂，體驗過深廣的哀情后，他不僅深刻理解了杜甫的《八哀詩》，更體味到“悲吟不暇為工”的情感抒發(fā)即使突破溫柔敦厚的平和之度，亦不失為風貌動人的詩歌精品?？梢娰x詩、悟詩貫穿于船山的一生，而隨著情感體驗的加深，他對詩道的體悟亦日臻完善，“去古今而傳已意”的開悟之言乃是個人的生命體驗轉(zhuǎn)為對詩歌藝術(shù)體認的呈現(xiàn)。

他的詩歌創(chuàng)作也體現(xiàn)出他對詩道的體悟。在《續(xù)落花詩》序中，他說：“拾意言以綴余，緩閑愁之屢亙。夫續(xù)其贅矣，贅者放言者也。意往不禁，言來不御，閑或無托，愁亦有云，是以多形似之言，歸于放而已矣?！盵27](569)其賦《續(xù)落花詩》志在拾意放言來緩解連綿不絕的閑愁，實際上該組詩以落花寓亡國之思，而非一般閑愁。在《廣落花詩》序中，他說：“跡所本無，情所得有，斯可廣焉。……榮悴存乎跡，今昔存乎情。廣落花者，言情之都也，況如江文通所云‘仆本恨人’者哉！”[27](574)言明其《廣落花詩》志在言情，所言者即興亡之感、故國遺恨、今昔之悲、人世幻滅，此類情感深埋于心，不可不廣。船山對“廣”似格外鐘情，除了《廣落花詩》，尚有《廣哀詩》《廣遣興詩》《詩廣傳》等，他雖只在《廣落花詩》序中提到“情所得有，斯可廣焉”，但據(jù)此亦可推知其“廣”即疏泄充溢的情感。結(jié)合船山整體詩歌作品來看，其“拾意”及“傳已意”主要是指傳達自己的情感。其情主導著其詩歌創(chuàng)作，且他能夠在情感的調(diào)配下自然遣詞造句，實現(xiàn)情感真切流露之目的，故而其詩作多是“意往不禁，言來不御”的產(chǎn)物，有情之所至、不得不發(fā)的意味。與其他理學家詩作相比，船山詩歌較少有持敬工夫?qū)η楦械墓?jié)制，也不以傳達德性義理或心性涵養(yǎng)為主，而帶有顯著的時代苦難之印記，或言報國之志、傾廈之危，或道隱居之心、汗青之愿，或表達道喪之痛，或發(fā)明貞骨之志，時而長歌當哭，間或低吟自嘲，展現(xiàn)出來的精神人格帶有易代濃郁的悲情色彩，而其興亡之感亦在詩歌創(chuàng)作中得以緩解。同時，其詩也突破了他在詩論中提倡的節(jié)情或和平溫厚的詩學旨趣，呈現(xiàn)出慷慨不平、激越憤懣或憂愁怨抑、凄切哀鳴的真實情感狀況。這說明船山在詩作中并未完全遵循自己理性思維設(shè)定的詩學理想，而是以情感為導向馭辭立意。故而其詩以達情論不只是一個理性思考的詩學觀念，更是苦難的靈魂在個體情感體驗的基礎(chǔ)上，通過評詩、寫詩所形成的一種對詩歌藝術(shù)的內(nèi)在體認。

綜上所述，詩以達情是船山生命體驗和藝術(shù)體悟共同促成的詩學觀念。在易代之際，在深悲巨痛的情感籠罩之中，詩學于他而言，有著療傷的作用。他在窮巖荒谷中讀詩、評詩、寫詩、悟詩，慰藉經(jīng)史之外的枯寂時光，詩學支撐起其情感生命的同時，也促使船山成為偉大的詩人與文藝家。他以畢生的生命體驗為素材，在體悟前人詩作的基礎(chǔ)上，于自身創(chuàng)作實踐中深悟詩道，并由此形成詩以達情這一旨意杳遠、寓托深重的詩學觀念。

四、結(jié)語

船山的詩情觀念，其重要價值首先在于對儒家文藝觀的豐富與拓展。在中國文學史上，儒家文藝觀素以言志載道與美刺教化著稱，詩緣情似為審美文學觀的專屬，這其實是一種將審美與政教對立的思維，亦容易將儒家文藝觀固化與標簽化。事實上，儒家文藝觀并非排斥情，只是其合法性多建立在先驗的“性”之范疇下，概因情感過于復(fù)雜幽微，而文藝又實在化人易深，出于對社會整體民情世風的考慮，漢唐儒者對詩情十分慎重，一般不輕言詩緣情。隨著宋儒在理學上對情之探討的深入，詩道性情則成為儒者論詩的普遍傾向，然整體上仍保有以“性”定情的倫理或道德含義。船山亦復(fù)如是，他雖倡言詩以達情，但并未偏離儒者論詩底色，無論倫理之情、道德之情還是性理之情，均被其詩學所倡導和堅守，并且他摒棄了陽明心學思潮下的自然任性之情。但船山論詩情又確實與一般儒者有所不同，他以情為核心建構(gòu)了自己的詩學體系，將詩教的實現(xiàn)落實于詩情之上，在詩論中反復(fù)倡導詩以達情，并以自己的詩歌創(chuàng)作踐履之。而其所抒之情又完全突破了理學家和平溫厚的詩歌理想，天地間的巨大悲傷，生命中的疼痛體驗，歷史的悲劇，文明的苦難，這些哀而傷、悲而淫的非倫理、非道德的個體心靈之情，均被船山囊括于其詩情之中，在情的厚度與廣度上遠勝于此前的理學家。確切言之，船山在堅守儒學價值的前提下，豐富了詩情含義，強化了其寄托旨意，這無疑擴展了儒家文藝觀的理論內(nèi)涵，也提高了詩緣情在儒家文藝中的地位與價值。

另外，詩以達情的詩學觀念，既是船山個人的，亦是時代的。它不僅體現(xiàn)出一個傳統(tǒng)儒者對詩學本身的思考與領(lǐng)悟，更是一位全力求真的學者面對現(xiàn)實深入探求的結(jié)果。詩緣情產(chǎn)生于審美語境中，最終在特殊的易代之際被儒家學者接納并予以提倡，這表明文學有其時代性，儒家文學尤其要面對現(xiàn)實。對于經(jīng)歷了易代之痛的遺民來說，歷史的走向、個人的境遇、理性的思索與現(xiàn)實的困境所造成的情感及思想的激蕩與沖突極難讓人持守和平溫厚的君子之度，而如船山這般一腔悲憤、憂思深重甚至偏激過火而毫不掩飾自己錚錚骨氣者，尤其如此。只要敢于直面自己的思想與情感，在文學這種以人的心靈為書寫對象的藝術(shù)形式中，縱情放言，突破和雅溫潤則是自然而然的結(jié)果。船山詩學讓我們感受到他面對自己的時代曾躍動的情感與精神，而那些深層的思考、深情的關(guān)切與深廣的悲憤也都體現(xiàn)在其學術(shù)中，呈現(xiàn)于他的詩學里。他對文學的思考是紛擾多變的苦難現(xiàn)實激發(fā)與促進的結(jié)果，他的詩學既是個人的價值追求與情感寄托，也是時代社會締造出的文化成果。

綜上所論，王船山的詩情論統(tǒng)合了其哲學思想、現(xiàn)實關(guān)懷及文藝思考，詩情即天道、世情、人情，詩以達情，即詩言天道性情、言世道人心、言人情悲苦，體現(xiàn)了詩學與哲學的互滲，詩道與世道的互涉，詩藝與人情的互生。他以天情順性情，以性情正人情，以人情正詩情，再以詩情匡世情，構(gòu)筑起上通天道，下關(guān)人心，中連朝政的詩學拯救體系，實踐著他作為傳統(tǒng)儒家知識分子對文化所應(yīng)承擔的責任，體現(xiàn)出亡國士大夫的歷史使命感。同時，在國亡世亂的特殊歷史語境中，他以詩學支撐著自己的情感生命，在亂世的悲愴與歷史的苦難中，達到了遺民詩學的頂峰，為傳統(tǒng)文學與文化貢獻了重要內(nèi)容。

注釋：

① 21世紀以來，代表性著作如陶水平《船山詩學研究》(北京：中國社會科學出版社2001年版)，強調(diào)船山詩論是“中國儒家詩學美學化的最后完成” (第9 頁)，該書以詩學范疇為綱，重點論述了船山核心詩學觀的儒學立場及其美學化色彩。再如崔海峰《王夫之詩學思想論稿》(北京：中國社會科學院出版社2012年版)，則提出船山的“政治立場與詩學觀念沒有直接的因果關(guān)系”(第6頁)，還認為船山的“詩學不是其哲學體系的一部分”(第16 頁)，這種觀點值得商榷。再如袁愈宗《王夫之〈詩廣傳〉詩學思想研究》(北京：中央編譯出版社2012年版)，亦以船山詩學范疇為綱，重點闡釋其詩學觀念的美學含義。再如劉克穩(wěn)《王船山詩學內(nèi)在矛盾性研究》(武漢：武漢大學出版社2019年版)，闡釋了船山詩學教化功能與抒情審美之間的矛盾，認為詩之用在政教，詩之體卻在審美。我們結(jié)合蕭馳先生的論述(《抒情傳統(tǒng)與中國思想——王夫之詩學發(fā)微》，上海：上海古籍出版社2003年版)，認為船山的詩學審美理想源自理學，劉氏的體用矛盾之論有待商榷。還有曾守仁的《王夫之詩學理論重構(gòu)》(臺北：臺灣大學出版中心2011年版)，該書在詩學和美學視域下集中闡釋相關(guān)范疇，揭示船山美學、詩學思想。目前船山詩學或美學研究的重點集中在范疇論，或?qū)ζ溥M行美學闡釋，或挖掘新的范疇，這種研究思路實際上與船山自身的學術(shù)旨趣已有所偏離。近來有學者試圖改變，如陳勇《王夫之詩學考論》(廣西師范大學2017年博士學位論文)以文獻學與文學結(jié)合的方法，深入探討了船山詩學觀。又如匡代軍《船山情感論詩學思想研究》(湖南師范大學2018年博士學位論文)以文化詩學及跨學科的研究方法，認為船山詩學深植于中國思想文化傳統(tǒng)，不再對船山詩學進行單純的審美研究。

② 蔡英俊先生曾詳細論述過該問題，參見其《比興、物色與情景交融》，臺北：大安出版社1986年版，第241—341 頁。

③ 船山對詩情與世運、國運及士風人心的關(guān)系論述較多，如以詩情觀政，其言：“詩之情，幾也；詩之才，響也。因詩以知升降，則其知亂治也早矣?！薄霸娪须H。善言詩者，言其際也?！蝸y之際，詩以占之?！薄吧普b詩者，……即其詞，審其風，核其政，知其世。”(《詩廣傳》卷四，《船山全書》第3 冊，第479、458、474 頁)。再如對詩情與國運的關(guān)系，其言“周以情王，以情亡”(《詩廣傳》卷一，《船山全書》第3 冊，第342 頁)，“情已枯，智已槁而后國家隨之”(《詩廣傳》卷四，《船山全書》第3 冊，第475 頁)，“以欲為樂，以利為良，民之不疾入于亂者幾何，而奚望其有固情哉？……崇利以求欲也，不知所止，國之不亡、幸也”(《詩廣傳》卷二，《船山全書》第3 冊，第363—364 頁)。可知船山極為重視民眾之情對朝政興亡的影響，他認識到亡國不只是政治失誤，更是社會普遍情感之失控。對詩情與世風人心，船山亦有論述：“駤戾之情，迻乎風化，殆乎無中夏之氣，而世變隨之矣?！?《詩廣傳》卷一，《船山全書》第3 冊，第303 頁)還說：“元、白起，而后將身化作妖冶女子，備述衾禂中丑態(tài)；杜牧之惡其蠱人心，敗風俗，欲施以典刑，非已甚也。”(《姜齋詩話》卷二《夕堂永日緒論》，《船山全書》第15 冊，第841頁)。他認為，元、白之詩，情感表達不正，多閨閣妖冶之情，蠹禍人心，敗壞風俗。又說不肖者言詩賦則“斂戢其喬野鷙攫之情，而不操人世之短長，以生事而賊民”(《宋論》卷四，《船山全書》第11 冊，第133 頁)。

④ 關(guān)于明代理學家以政教論詩的情況，參見劉洋：《從性情說看明代理學家詩法論的多重向度》，《文學遺產(chǎn)》，2021年第2 期，第119—131 頁。