李海超

(南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京，210046)

在中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代性開(kāi)展①的多元路向中，有一種情感主義的路向。此種情感主義的中國(guó)哲學(xué)，重視人的情感存在，崇尚充滿積極和愉悅情感的生活方式，主張以人的情感(如自然情欲、日常生活情感、道德情感、情感感動(dòng)、理性化情感、本真情感感受等)為本，重新詮釋中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)和觀念，從而建構(gòu)嶄新的中國(guó)哲學(xué)義理②。此情感主義的中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展路向，與宋明理學(xué)以“性理”“天理”為本的哲學(xué)路向相對(duì)，因此又可稱為中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的情感論轉(zhuǎn)向。中國(guó)哲學(xué)的情感論轉(zhuǎn)向孕育于明中期以后儒學(xué)“理欲之辨”(天理、人欲之辨)中對(duì)“人欲”之合理性的同情和肯定，脫胎于以人欲、人的自然情感為本重新審視傳統(tǒng)倫常觀念、校正儒家義理的沖動(dòng)和努力；經(jīng)過(guò)斷斷續(xù)續(xù)的發(fā)展，在中西哲學(xué)的比較和自身反思下，其核心問(wèn)題又從“理欲之辨”轉(zhuǎn)而為“情理之辨”(情感、理性或理智之辨)；20世紀(jì)晚期以來(lái)，因循“情理之辨”的核心問(wèn)題，在蓬勃發(fā)展的道路上，又產(chǎn)生了諸多有價(jià)值、有影響的“情本”哲學(xué)理論。

一、明清時(shí)期：“理欲之辨”中對(duì)情欲的肯定與張揚(yáng)

明清時(shí)期，白沙、陽(yáng)明、泰州學(xué)派的一些儒者(如王艮、焦循等人)的儒學(xué)研究促成了中國(guó)情本哲學(xué)的萌芽。明代中期，白沙、陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)可以看作是后世“情本”哲學(xué)開(kāi)展的母體。白沙因主張修養(yǎng)工夫“以自然為宗”[1](192)，強(qiáng)調(diào)“率吾情盎然出之”[1](5)，被馮達(dá)文稱為“明清之際創(chuàng)設(shè)主‘情’教的第一人”[2](196)。不過(guò)，白沙雖有重自然、率真情的傾向，但總體來(lái)看，其哲學(xué)仍以守靜存理為主，在根本上屬于“理本體”的哲學(xué)。同樣，王陽(yáng)明的心學(xué)對(duì)人們的日常情欲多有肯定，其“以情表性”的傾向特別明顯，他說(shuō)：“‘樂(lè)’是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)?！盵3](79)“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡?！盵3](126)然而眾所周知，“性本情用”的觀念乃是陽(yáng)明心學(xué)的主導(dǎo)性觀念。所以，與前人相比，陽(yáng)明雖對(duì)人的日常情欲有較多肯定，但他的哲學(xué)也不是“情本”的。盡管如此，白沙、陽(yáng)明哲學(xué)注重不假修飾的“自然”工夫、主張“率情”、大膽“以情表性”的思想傾向，對(duì)后世“情本”哲學(xué)具有直接的“孕育”作用。

作為陽(yáng)明后學(xué)的泰州學(xué)派率先實(shí)現(xiàn)了突破，經(jīng)由王艮“身本”“樂(lè)學(xué)”“良知自然”“良知現(xiàn)成”學(xué)說(shuō)的過(guò)渡，當(dāng)泰州學(xué)派發(fā)展到羅近溪的“赤子之心”說(shuō)和李贄“童心說(shuō)”時(shí)，以人的自然情欲為本的哲學(xué)已經(jīng)明確地誕生了，因?yàn)樗麄兯v的不假修飾的“赤子之心”“童心”，其實(shí)就是人的自然情欲。例如，羅近溪明確將“仁”詮釋為赤子對(duì)母親的愛(ài)戀。他說(shuō)：“赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時(shí)，只是愛(ài)戀母親懷抱，卻指著這個(gè)愛(ài)根而名為仁，推充這個(gè)愛(ài)根以來(lái)做人，合而言之曰‘仁者人也’。”[4](764)他認(rèn)為這樣的“赤子之心”便是圣賢為學(xué)的根本，“故圣賢之學(xué)，本之赤子之心以為根源，又證諸庶人之心以為日用”[4](771)。李贄更是明確地肯定“情”的根本性地位，他說(shuō)：“氤氳化物，天下亦只有一個(gè)情。”[5](102)“故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也?！盵6](123)泰州學(xué)派的影響迅速波及文藝領(lǐng)域，湯顯祖、馮夢(mèng)龍、袁宏道兄弟等人的思想和作品，在明末清初的文藝領(lǐng)域掀起了影響巨大的“尚情”思潮[7]。

泰州學(xué)派開(kāi)始嘗試以人的情欲為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判和校準(zhǔn)“理”，但我們不能說(shuō)泰州學(xué)派的這些代表性人物的主張已經(jīng)完全倒轉(zhuǎn)了宋學(xué)“天理”和“人欲”的關(guān)系。因?yàn)橐勒账麄兊乃枷?，天理蘊(yùn)含在真情之中，故以真情的自然流露為本，其合理性的根據(jù)依然是“天理”。只不過(guò)由于“不假修飾”之“自然”工夫的截?cái)嘧饔茫罢媲椤北旧肀愠蔀椤疤炖怼?，與“真情”相對(duì)的，不是“天理”，而是外在的“聞見(jiàn)道理”[6](92)。泰州學(xué)派的重要工作，就是以人們?nèi)粘Ｉ钪械淖匀磺橛麨楸救テ瞥庠诘摹奥勔?jiàn)道理”。正是在此意義上，我們肯定泰州學(xué)派是“情本”的，而且他們實(shí)現(xiàn)“情本”的方式是認(rèn)情欲為天理，將情欲與天理合而為一，而不是直接在天理、人欲之間做了顛倒。

不過(guò)，認(rèn)情欲為天理，而不對(duì)人的情欲加以適當(dāng)?shù)募s束，則必然會(huì)在思想主張和實(shí)踐方面表現(xiàn)得比較激進(jìn)，比較離經(jīng)叛道，或者說(shuō)，泰州學(xué)派的學(xué)說(shuō)有縱欲的風(fēng)險(xiǎn)。因此，黃宗羲引他人之言批評(píng)泰州學(xué)派的很多人“坐在利欲膠漆盆中”，并且將問(wèn)題的根源追溯到泰州學(xué)派的學(xué)術(shù)本身：“非其聰明，正其學(xué)術(shù)也?！盵4](703)此論斷是非常精準(zhǔn)的。泰州學(xué)派所主張的“情”是個(gè)體自然的情欲，完全以個(gè)體自然的情欲為準(zhǔn)則，能夠掀翻外在的一切束縛，但無(wú)法為正常社會(huì)生活所需的秩序和規(guī)范提供支撐。因此，“情本”哲學(xué)要想獲得人們的認(rèn)可，并對(duì)社會(huì)發(fā)展發(fā)揮長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，必須考慮對(duì)個(gè)體的情欲做恰當(dāng)?shù)募s束，使其能夠普遍化為可遵循的社會(huì)性準(zhǔn)則，而這是泰州學(xué)派的思想所沒(méi)有的。

對(duì)于自然情欲的普遍化問(wèn)題，明清之際雖間有“以民之情為矩”[8](1401)，“兩欲相參，而后有非道不處之理”[9](468)等主張，但提倡者皆未能建構(gòu)起規(guī)模宏大、系統(tǒng)的情本哲學(xué)。直至清中期，戴震在情本的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步融入“知”的因素，進(jìn)而提出“以情絜情”[10](266)的主張，才算實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)了此問(wèn)題的解決。戴震的哲學(xué)是以人生于血?dú)庾匀坏那椤⒂?、知為基礎(chǔ)的。他說(shuō)：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰?。”[10](308)又說(shuō)“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣”[10](309)。由于戴震肯定“知”在人心中亦有其基礎(chǔ)性的地位，關(guān)于他的哲學(xué)究竟是智識(shí)主義的還是情感主義的，學(xué)界有不同的觀點(diǎn)。有學(xué)者專(zhuān)門(mén)研究了戴震哲學(xué)中“知”的意涵，發(fā)現(xiàn)戴震哲學(xué)中的“知”，主要是一種“感性判斷力”[11]，而不是今天所謂理智的含義。戴震自己也講：“辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。”[10](309)可見(jiàn)，“知”是一種判斷美丑與道德是非的能力，在道德哲學(xué)上，接近于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期休謨、斯密所講的道德上的贊成(approbation)與不贊成(disapprobation)的情感[12](193,253)。因此，至少在社會(huì)及倫理層面，戴震哲學(xué)應(yīng)屬于情感主義類(lèi)型。梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)戴震哲學(xué)說(shuō)，戴震“不外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’。就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時(shí)代之思潮之本質(zhì)絕相類(lèi)?！髡鹕w確有見(jiàn)于此，其志愿確欲為中國(guó)文化轉(zhuǎn)一新方向。其哲學(xué)之立腳點(diǎn)，真可稱二千年一大翻案”[13](41-42)。本文十分贊成梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)。

戴震所講“以情絜情”的目標(biāo)，是使“情得其平”，這個(gè)“平”的標(biāo)準(zhǔn)也就是“理”。然而，“理”在戴震這里不是什么抽象的原則，其本質(zhì)是孟子所說(shuō)的“心之所同然”：“心之所同然始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見(jiàn)，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然?！盵10](267)也就是說(shuō)，“以情絜情”最終要達(dá)到的目標(biāo)是所有人的共同贊成。所以，戴震哲學(xué)的重要意義，就在于他為解決在“情本”原則下個(gè)體自然情感如何才能夠普遍化而產(chǎn)生公共性準(zhǔn)則作出了解答。在戴震之后，焦循著力弘揚(yáng)戴震之學(xué)，并以發(fā)揮“恕”道為重心。其所謂“恕道”，即主張推擴(kuò)人之情欲，“以心所欲為矩法”[14](123)，本質(zhì)上即戴氏“以情絜情”之學(xué)也。在清末新政期間，何啟、胡禮垣所著《新政真詮》一書(shū)，將孔孟思想的實(shí)質(zhì)與新政之根本準(zhǔn)則定為“情理”，認(rèn)為外國(guó)之富強(qiáng)，根本在于其文化和政策合乎“情理”。他們說(shuō)：“故外國(guó)之既富且強(qiáng)，為近乎情理以合乎孔孟之道之故?！盵15](567)此書(shū)比戴震哲學(xué)進(jìn)步之處在于，它明確地提倡人們“自用其情理”，并且指出“情理必求其實(shí)際”，主張根據(jù)人們當(dāng)世的情理去損益制度規(guī)范[15](565)。不過(guò)，該書(shū)所講的運(yùn)用情理的具體方法，仍然是儒家的絜矩之道，同樣未超出戴震“以情絜情”之說(shuō)。

然而，戴震“以情絜情”的情感普遍化方法也留下了很多問(wèn)題，比如“所有人的共同贊成”如何可能？按照孟子“圣人先得我心之所同然”的觀點(diǎn)(戴震顯然贊成孟子的觀點(diǎn))，必須要搬出圣人來(lái)為世人的生活“立法”?？墒?，圣人不世出，誰(shuí)又能做圣人的代言人呢？戴震當(dāng)然不是要在當(dāng)世尋個(gè)圣人的代言人，他的想法是，人們只要能夠發(fā)揮本有的情、欲、知，通過(guò)“以情絜情”，就能夠接近“理”，接近“圣人之道”。問(wèn)題是，如果“知”只是一種“感性判斷力”，只是一種美丑是非的好惡，它真能夠做到由個(gè)體的情欲轉(zhuǎn)出普遍性的規(guī)則嗎？真能夠使“情得其平”嗎？換句話說(shuō)，沒(méi)有真正意義上的理智的運(yùn)用，情感的普遍化、社會(huì)化真的可能嗎？這是“情本”哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展需要解決的問(wèn)題。但在中國(guó)哲學(xué)情感論進(jìn)路發(fā)展的第一階段，在“理欲之辨”的思想主題之下，“理智”的地位難以得到充分的肯定。對(duì)“理智”地位的輕視，乃是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自宋明以來(lái)普遍存在的問(wèn)題。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的情感論進(jìn)路而言，此問(wèn)題的真正開(kāi)展，將意味著中國(guó)情本哲學(xué)理論核心問(wèn)題的轉(zhuǎn)型，即從“理欲之辨”轉(zhuǎn)入“情理之辨”。

二、民國(guó)時(shí)期：從“理欲之辨”到“情理之辨”的過(guò)渡

重視“理智”本是中國(guó)“情本”哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的內(nèi)在需要，然而，中國(guó)哲學(xué)對(duì)“理智”重要性的充分關(guān)注卻與外來(lái)文化的介入有關(guān)。晚清以來(lái)，西方現(xiàn)代性文化伴隨著帝國(guó)主義的入侵強(qiáng)勢(shì)“東漸”，這給古老的中華文明以巨大的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型壓力。而西方現(xiàn)代性文化的發(fā)展，很大程度上依賴于工具理性(即理智)的運(yùn)用。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)的開(kāi)篇列舉了西方近代各領(lǐng)域的突出成就，并認(rèn)為一切進(jìn)步都是“理性化”的結(jié)果[16](15)。在此情形下，中國(guó)哲學(xué)欲實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，就不得不面對(duì)和解決理智、理性的地位和作用問(wèn)題。這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的薄弱環(huán)節(jié)，受到外來(lái)的現(xiàn)代化壓力不得不面對(duì)這一問(wèn)題。但正如上文所指出的，關(guān)注情感與理智(或理性)的關(guān)系這一問(wèn)題在理論發(fā)展的邏輯上并不完全是外來(lái)的，但外來(lái)的壓力，確實(shí)在實(shí)際上開(kāi)啟和推動(dòng)了這一問(wèn)題的討論。

民國(guó)時(shí)期“科玄論戰(zhàn)”這一重要的文化史事件，激起了一系列情本思想和哲學(xué)理論的產(chǎn)生，這些思想和哲學(xué)理論對(duì)情感與理智的關(guān)系展開(kāi)了一定的辨析。例如，梁?jiǎn)⒊乃枷胧侵厍榈?，在人生觀問(wèn)題上，他認(rèn)為“理性只能叫人知道某件事該做、某件事該怎樣做法，卻不能叫人去做事；能叫人去做事的，只有情感”[17](3968)，并指出情感是“人類(lèi)一切動(dòng)作的原動(dòng)力”[17](3921)。這里，梁?jiǎn)⒊瑥母旧现赋隽饲楦惺抢硇赃\(yùn)行的動(dòng)力源泉，并由此肯定了情感在人的生活中的根本地位。不過(guò)，梁?jiǎn)⒊救瞬⑽唇⑵痼w系化的情感哲學(xué)。在“科學(xué)化”“理智化”人生觀的刺激下，朱謙之和袁家驊系統(tǒng)地論述了他們“唯情哲學(xué)”的主張，他們?cè)诟髯缘闹鳌兑粋€(gè)唯情論者的宇宙觀與人生觀》[18]、《唯情哲學(xué)》[19]中都建構(gòu)了一種情感本體論的哲學(xué)，認(rèn)為情感是宇宙人生的終極存在和真理，人只能通過(guò)直覺(jué)的體驗(yàn)方式來(lái)把握它，并認(rèn)為這是理智的分析、推理所不能抵達(dá)和把握的。他們?cè)谌松男摒B(yǎng)上，主張“復(fù)情”或做個(gè)真正的“情人”，在政治、經(jīng)濟(jì)和日常生活中強(qiáng)調(diào)尊重人的情感體驗(yàn)。他們的學(xué)說(shuō)，在一定程度上融入了西方現(xiàn)代心理學(xué)、哲學(xué)的成果，但在哲學(xué)形態(tài)上依然屬于典型的形而上學(xué)本體論，明顯借鑒了宋學(xué)特別是心學(xué)的理論架構(gòu)，重在提倡情感的可貴，依然帶有一定的“理欲之辨”色彩，且論證多有獨(dú)斷。加上朱謙之與袁家驊兩人并非專(zhuān)門(mén)從事哲學(xué)研究的學(xué)者，之后并未對(duì)相關(guān)學(xué)說(shuō)進(jìn)行改進(jìn)，因此他們理論的影響并不是很大。

民國(guó)時(shí)期影響最大、最成體系的情本哲學(xué)理論要以梁漱溟的哲學(xué)理論為代表。梁漱溟的情感哲學(xué)思想基本奠基于民國(guó)時(shí)期，雖然后來(lái)他也對(duì)之前的思想做了一定的損益，但沒(méi)有根本的變化，因此我們?cè)谡撌隽菏榈那楦姓軐W(xué)時(shí)，可以將其思想基本歸于民國(guó)時(shí)代③。梁漱溟的思想受柏格森哲學(xué)的影響很大，不過(guò)，從總體上來(lái)看，他是繼承和發(fā)展了陽(yáng)明心學(xué)特別是泰州學(xué)派先驅(qū)王艮的思想[20](1158-1159)。他以意欲或情意所集中注意的方向?yàn)楦揪駚?lái)詮釋中、西、印不同的文化傳統(tǒng)，并指出，世界文化進(jìn)化發(fā)展的未來(lái)方向?qū)奈鞣轿幕D(zhuǎn)為中國(guó)文化，并在久遠(yuǎn)的將來(lái)轉(zhuǎn)為印度文化。

梁漱溟認(rèn)為，在人的心靈功能中，意志、理智的活動(dòng)在根本上由情感所驅(qū)動(dòng)。在各種情感中，儒家所講的“仁”乃是一種平靜無(wú)私的情感，這種情感他早期以為就是人的本能，后期又對(duì)本能作了區(qū)分，認(rèn)為“仁”不是與身體相關(guān)的欲望那樣的本能，而是能夠體現(xiàn)生命本質(zhì)的情感，雖也是一種本能，但與欲望不同，而與羅素所講心靈的“靈性”相近。此種體現(xiàn)生命本質(zhì)的情感，是人類(lèi)在進(jìn)化過(guò)程中，人的本能情欲與理智相互作用的結(jié)果，此平靜無(wú)私的情感就是理性。他說(shuō)：“蓋理智必造乎無(wú)所為的冷靜地步而后得盡其用，就從這里不期而開(kāi)出了無(wú)所私的感情?！@便是羅素說(shuō)的‘靈性’。而在我名之為‘理性’。理智、理性不妨說(shuō)是人類(lèi)心思作用之兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相聯(lián)不離?！盵21](535)理性居然是一種類(lèi)型的情感，這種理性觀念與西方理性主義哲學(xué)的“理性”觀念有著巨大的差異。但這種觀點(diǎn)被梁漱溟提出后，從下文還可以看到，它還被蒙培元、李澤厚等學(xué)者所支持。近年來(lái)，西方一些學(xué)者如邁克爾·斯洛特[22](199)、安東尼奧·達(dá)馬西奧[23](1)等，從哲學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的視角出發(fā)，駁斥了純粹智性的“實(shí)踐理性”概念，論證了情感參與和支持實(shí)踐理性運(yùn)行的必要性。這為中國(guó)情本哲學(xué)帶有情感屬性的“理性”觀念提供了有力的辯護(hù)。

梁漱溟認(rèn)為，這種體現(xiàn)生命本質(zhì)的無(wú)私情感——理性——是當(dāng)今人類(lèi)先天存在的至高無(wú)上的美德，從倫理關(guān)系上看，也可以稱作情義，情義正是一切倫理關(guān)系的根本。他說(shuō)：“倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。所貴乎人者，在不失此情與義。‘人要不斷自覺(jué)地向上實(shí)踐他所看到的理’，大致不外是看到此情義，實(shí)踐此情義。其間‘向上之心’，‘相與之情’，有不可分析言之者已。不斷有所看到，不斷地實(shí)踐，則卒成所謂圣賢?！盵24](136-137)所謂“看到”與“有不可分析言之者”，即表明此無(wú)私情感(理性、情義)的先天存在。此情感先天存在且合理，這與泰州學(xué)派的情本哲學(xué)如出一轍。

梁漱溟情感哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)，是對(duì)人心的屬性作了細(xì)致的分析，探討了本能欲望、理智、情感、理性、意志之間的關(guān)系，肯定了情感特別是作為理性的情感，在人生和人類(lèi)文化中的根本地位，并對(duì)人心、人生與人類(lèi)文化之間的關(guān)系做了系統(tǒng)的說(shuō)明。在梁漱溟這里，理性成為人心之本能、情欲與理智相互作用的產(chǎn)物，這似乎在人的心靈中將情感與理智看作了根本性的功能。但是，對(duì)當(dāng)下的人而言，作為情感與理智相互作用之產(chǎn)物的理性又先天地作為德性而存在于人心之中。這不就是傳統(tǒng)心學(xué)派的先天德性論嗎？只不過(guò)此德性不再是與“情”相對(duì)的高懸的天理，而是體現(xiàn)生命本質(zhì)的情感。與泰州學(xué)派的不同之處在于，梁漱溟的這種蘊(yùn)含先天德性的情感又不包含人們本真的、生而有之的日常情欲，可見(jiàn)，其哲學(xué)在某些方面，特別是他后期凸顯人類(lèi)心靈之“靈性”、先天美德等，頗有越出泰州學(xué)派而進(jìn)一步向陽(yáng)明心學(xué)回歸的意味。其好處，是把人性從動(dòng)物性中區(qū)分、提升出來(lái)，張揚(yáng)了人性的可貴，但將理性作為人性的先天存在，這真的合乎人性的現(xiàn)實(shí)嗎？同時(shí)，從泰州學(xué)派以來(lái)的情本哲學(xué)家所一直張揚(yáng)的人的自然情欲的地位又如何保證？既然德性是先天存在的，且“有不可分析言之者”，那么理智在人的倫理生活中的作用又該如何發(fā)揮？他一方面肯定了情感與理智的相互作用是先天德性生成的根本，另一方面又將此相互作用歸于歷史的進(jìn)化。那么，當(dāng)今人類(lèi)在經(jīng)驗(yàn)層面應(yīng)如何處理好情感與理智的關(guān)系？又如何在此基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代文化？此根本性問(wèn)題不解決，必然會(huì)造成梁漱溟的內(nèi)圣之學(xué)與其現(xiàn)代性外王訴求的斷裂[25](133-134)。這說(shuō)明，梁漱溟的情感哲學(xué)，尚沒(méi)有完全落實(shí)“情理之辨”的理論內(nèi)核，而只是處于從“理欲之辨”向“情理之辨”轉(zhuǎn)型的過(guò)渡階段。縱觀整個(gè)民國(guó)時(shí)期的情本哲學(xué)，其過(guò)渡的特征也是比較明顯的。

三、20世紀(jì)晚期以來(lái)：“情理之辨”作為理論核心的確立

20世紀(jì)晚期以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的情感論轉(zhuǎn)向獲得了進(jìn)一步的發(fā)展，產(chǎn)生了一系列重要成果，如蒙培元的“情感儒學(xué)”、李澤厚的“情本體”理論、黃玉順的“生活儒學(xué)”、王慶節(jié)提出的以“道德感動(dòng)”為基礎(chǔ)的“儒家示范倫理學(xué)”、郭萍和趙廣明的“自由儒學(xué)”，等等。這些學(xué)說(shuō)雖然有些尚不成熟，但無(wú)不是明確以情感為理論基礎(chǔ)的。這一時(shí)期，很多學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)的情感論轉(zhuǎn)向已有自覺(jué)，他們是自覺(jué)地在此傳統(tǒng)中去建構(gòu)和發(fā)展情感主義的哲學(xué)理論的。這一時(shí)期的情本哲學(xué)還有一個(gè)特點(diǎn)，就是情感與理智的關(guān)系已成為哲學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，“理欲之辨”已經(jīng)不再作為此時(shí)期情本哲學(xué)理論的核心內(nèi)容出現(xiàn)。這標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的情感論進(jìn)路，已經(jīng)在理論內(nèi)核上完成了從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的過(guò)渡，進(jìn)入自覺(jué)發(fā)展的階段。

個(gè)體自然的情感本身如何社會(huì)化、普遍化且具有合理性？李澤厚贊成梁漱溟所講的情感與理智相互作用的歷史進(jìn)化過(guò)程，他將此看作是人類(lèi)文化心理的“積淀”過(guò)程。李澤厚與梁漱溟的區(qū)別在于，李澤厚并未將此“積淀”的結(jié)果直接看作是現(xiàn)實(shí)個(gè)人心理的先天內(nèi)容，而是將其看作是一種“文化心理結(jié)構(gòu)”[25](118)，也就是一個(gè)民族的文化發(fā)展到今天所積淀的社會(huì)心理學(xué)觀念，其中最根本的部分是文化心理中的“情理結(jié)構(gòu)”。這些觀念當(dāng)然會(huì)潛移默化地影響和滲入個(gè)體的心理，李澤厚認(rèn)為，我們所要做的，從根本上看，就是根據(jù)今天的需要，去研究和改造我們社會(huì)文化心理中的“情理結(jié)構(gòu)”，而要改造文化心理中的“情理結(jié)構(gòu)”，當(dāng)然就要充分運(yùn)用個(gè)體的情感和理智了。情感和理智的相互作用究竟如何展開(kāi)，有什么規(guī)律？按照李澤厚提倡的“實(shí)用理性”的觀念，這當(dāng)然要到具體的實(shí)踐中去通過(guò)“度”的把握來(lái)具體地研究和積累[25](8)。至于更為具體的個(gè)體生命中的情感與理智互動(dòng)的理論和經(jīng)驗(yàn)，李澤厚哲學(xué)并未能提供。但在人的情感心理基礎(chǔ)上，李澤厚提出了“兩德論”(社會(huì)性道德與宗教性道德)、“兩個(gè)自然”(自然人化與人化自然)和“儒學(xué)四期”等學(xué)說(shuō)，這都是其“情本體”理論重要的組成部分。

在道德情感或理性情感的先天性問(wèn)題上，蒙培元和梁漱溟的觀點(diǎn)是一致的，他們都認(rèn)為這是人類(lèi)進(jìn)化的產(chǎn)物。不過(guò)，蒙培元認(rèn)為，就自然人而言，此先天的道德情感能力是潛存的，必須要經(jīng)過(guò)后天的“自覺(jué)”才能落實(shí)為真正意義上的道德情感。而道德情感的“自覺(jué)”，需要借助理智——“思”——的作用，他說(shuō)：“道德情感通過(guò)‘思’而獲得了理性的形式。”[26](20)當(dāng)然，理智在這里所起的作用只是澄清情感的理性形式，而不是賦予其理性形式。此外，在心靈哲學(xué)問(wèn)題上，蒙培元指出，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)需要進(jìn)行一種“心靈轉(zhuǎn)向”，使傳統(tǒng)注重“整體性”“內(nèi)在性”“情感性”的心靈觀念“變成一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)”。具體的做法，關(guān)鍵是要“由絕對(duì)的無(wú)限心分化為多樣的相對(duì)心”，“發(fā)展自由理性，樹(shù)立客觀理性精神，使內(nèi)省式的心理定勢(shì)轉(zhuǎn)變成內(nèi)外交流互動(dòng)的形態(tài)”[27](16)。在《人與自然》一書(shū)中，蒙培元強(qiáng)調(diào)，必須正確處理好“德性主體”與“認(rèn)知主體”、“情感理性”與“科學(xué)理性”之間的關(guān)系，在人文精神的關(guān)懷下去開(kāi)發(fā)自然[28](12)?？梢?jiàn)，在蒙培元這里，如何處理好情感與理智的關(guān)系，已成為其情感儒學(xué)的重要內(nèi)容。

情感與理智的關(guān)系同樣是黃玉順“生活儒學(xué)”理論展開(kāi)的核心。黃玉順將人類(lèi)一切觀念劃分成本源、形而上、形而下三個(gè)層級(jí)，本源即是生活本身，而生活感悟或本源的情感感受乃是生活本身的顯現(xiàn)。本源層級(jí)的觀念是前主體性的，形而下的觀念是主客對(duì)立的，形而上的觀念是主客合一的。按照黃玉順的觀點(diǎn)，從本源層級(jí)的觀念生成形而上、形而下的一切觀念，根本上依賴的是理智，亦即“認(rèn)識(shí)之思”的運(yùn)用[29](113)。于是本源觀念與非本源觀念之間的切轉(zhuǎn)，在根本上就是情感與理智關(guān)系的問(wèn)題了。在此基礎(chǔ)上，黃玉順建構(gòu)了“中國(guó)正義論”體系和“國(guó)民政治儒學(xué)”理論，并對(duì)儒教問(wèn)題、儒家的超越與境界問(wèn)題發(fā)表了諸多富有創(chuàng)見(jiàn)的觀點(diǎn)。

除了上文列舉的李澤厚、蒙培元、黃玉順，當(dāng)代還有其他一些情本哲學(xué)理論家，限于篇幅，就不一一介紹了。從以上的論述可以看到，在當(dāng)代情本哲學(xué)中，情感與理智的關(guān)系已成為哲學(xué)理論展開(kāi)的核心或基礎(chǔ)。這說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)的情感論進(jìn)路已經(jīng)完成了從“理欲之辨”到“情理之辨”的轉(zhuǎn)型，并邁開(kāi)了自覺(jué)、多元的發(fā)展步伐。

四、中國(guó)哲學(xué)情感論進(jìn)路的現(xiàn)代性文化主張

正如上文所言，本文所論述的情感哲學(xué)進(jìn)路是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的一種表現(xiàn)，不可否認(rèn)，有些情感哲學(xué)理論對(duì)于現(xiàn)代性文化的發(fā)展方向不是自覺(jué)、自知的，但在今天看來(lái)，其中確實(shí)蘊(yùn)含著現(xiàn)代性意義，推進(jìn)了現(xiàn)代性觀念的發(fā)展。欲闡明此情感哲學(xué)進(jìn)路的“現(xiàn)代性”意義，還必須在哲學(xué)的基礎(chǔ)理論之外，對(duì)上述種種“情本”學(xué)說(shuō)的具體倫理、政治和社會(huì)文化主張加以說(shuō)明。

現(xiàn)代性文化可以從不同的層面進(jìn)行說(shuō)明，概言之，現(xiàn)代人的主體特征是個(gè)體主體性的張揚(yáng)；落實(shí)到價(jià)值層面，就是自由、平等、人權(quán)等觀念的提出；知識(shí)論上，是科學(xué)的發(fā)展；政治上，表現(xiàn)為民主政治和民族國(guó)家獨(dú)立的訴求；經(jīng)濟(jì)上，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張；社會(huì)文化和風(fēng)俗上，于中國(guó)而言，就是包辦婚姻、貞潔觀念、家長(zhǎng)威權(quán)等觀念的淘汰，以及自由戀愛(ài)、講公德等觀念的提倡；等等。在這些方面，可以說(shuō)，從泰州學(xué)派開(kāi)始，相近的思想主張就已經(jīng)不斷出現(xiàn)了。例如，王艮以身為本的“明哲保身論”、羅近溪的“赤子之心”說(shuō)、李贄的“童心說(shuō)”，都為個(gè)體主體性的張揚(yáng)奠定了理論基礎(chǔ)。李贄有關(guān)男女自擇良偶[30](719)、“人本自治”、“人能自治”[31](372)的主張，蘊(yùn)含著個(gè)體自由的思想傾向。何心隱以朋友關(guān)系為人倫關(guān)系基礎(chǔ)的“交盡于友”[32](28)的呼吁，具有要求平等人倫關(guān)系的意味。戴震“血?dú)庑闹钡娜诵哉摵头磳?duì)“以理殺人”[10](188)的倫理學(xué)，具有反倫常規(guī)約束縛的思想解放意義。待及近世，梁?jiǎn)⒊冯S康有為進(jìn)行的“維新變法”，本身就是要使中國(guó)從前現(xiàn)代的古老帝國(guó)變成一個(gè)強(qiáng)大的能夠體現(xiàn)自由、平等、博愛(ài)精神的“君主立憲制”國(guó)家。在國(guó)民教育方面，梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》一書(shū)，正是以塑造具有“獨(dú)立之精神”[33](9)的現(xiàn)代公民為目標(biāo)。梁漱溟更是認(rèn)為，西方的科學(xué)和民主“這兩種精神完全是對(duì)的；只能為無(wú)條件的承認(rèn)；……要‘全盤(pán)承受’”[34](532)。李澤厚認(rèn)為，在其“情本體”理論或“儒學(xué)四期”的開(kāi)展中，“個(gè)人將第一次成為多元發(fā)展、充分實(shí)現(xiàn)自己的自由人”[25](155)。黃玉順提倡的“國(guó)民政治儒學(xué)”所要實(shí)現(xiàn)的，乃是培育“以個(gè)體性為優(yōu)先”的公民和建設(shè)“國(guó)民所有，國(guó)民所治，國(guó)民所享”的現(xiàn)代政治[35]。

當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的情本哲學(xué)不僅積極提倡、吸收和建構(gòu)現(xiàn)代性的主體、價(jià)值和社會(huì)文化，而且對(duì)西方過(guò)于理智化的現(xiàn)代性文化保持著警惕和反思。例如，蒙培元指出西方理性主義傳統(tǒng)“理智理性與情感的分離與對(duì)立”的特征，導(dǎo)致了其文化對(duì)“人本身更加疏遠(yuǎn)”，或者說(shuō)具有“離人的傾向”[26](413)。李澤厚認(rèn)為，對(duì)人的生存世界和生活的審美化改造，有助于人類(lèi)走出20世紀(jì)的語(yǔ)言——權(quán)利統(tǒng)治[25](263)。王慶節(jié)試圖通過(guò)建立在道德感動(dòng)基礎(chǔ)上的示范倫理來(lái)彌補(bǔ)理性主義規(guī)范倫理的弊端(盡管他的“道德感動(dòng)”說(shuō)存在情感生成德性與見(jiàn)證德性的張力)[36]。這實(shí)際上就是用情感本位的文化來(lái)修正西方現(xiàn)代性的理性主義文化。由于中國(guó)當(dāng)代的情本哲學(xué)對(duì)西方現(xiàn)代性文化皆有所批評(píng)，因此其主張?jiān)谀撤N程度上近于或者就是一種后現(xiàn)代主義文化。對(duì)于過(guò)度彰顯個(gè)性和只解構(gòu)不建構(gòu)的西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)，中國(guó)當(dāng)代情本哲學(xué)也是有所批評(píng)的。比如，李澤厚就批評(píng)海德格爾哲學(xué)是“士兵的哲學(xué)”，其個(gè)性張揚(yáng)有余，卻不能合理地安頓和彰顯日常生活的意義[37](80)。黃玉順也認(rèn)為，此類(lèi)“后現(xiàn)代主義者對(duì)于建構(gòu)工作不感興趣、貢獻(xiàn)甚微”[38]?？傮w來(lái)看，中國(guó)當(dāng)代情本哲學(xué)所主張的現(xiàn)代生活方式和社會(huì)文化，是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，批判地融合了西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義文化的一種新型的現(xiàn)代性文化形態(tài)，其目標(biāo)是探尋一種新型的現(xiàn)代性方案。這其實(shí)是中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)文化當(dāng)代開(kāi)展的基本方向。

結(jié)合中國(guó)哲學(xué)情感論進(jìn)路中的情感理論及其現(xiàn)代性價(jià)值和社會(huì)文化訴求，我們能夠發(fā)現(xiàn)此情本哲學(xué)進(jìn)路在現(xiàn)代性文化建構(gòu)和發(fā)展方面的階段性特征：第一個(gè)階段，是激進(jìn)突破階段。泰州學(xué)派的情本哲學(xué)家們?cè)凇袄碛妗钡闹黝}下肯定了日常情欲的合理性，大張旗鼓地以此為準(zhǔn)則去批判傳統(tǒng)的倫常道德和文化觀念，并提出新的人性和人倫主張。但在當(dāng)時(shí)的情況下，這些主張顯得過(guò)于激進(jìn)，加上其主張因未充分發(fā)揮“理智”的因素而生澀、不成系統(tǒng)，因而遭到了當(dāng)時(shí)社會(huì)的強(qiáng)烈批評(píng)。例如，黃宗羲批評(píng)泰州學(xué)派“掀翻天地”，“非名教所能羈絡(luò)”[4](703)；顧炎武說(shuō)他們“背棄孔孟，非毀程朱”，甚至“蕩軼規(guī)矩、掃滅是非廉恥”[39](661)?？梢?jiàn)泰州學(xué)派思想和行為的激進(jìn)性。第二個(gè)階段，生硬嫁接階段。過(guò)渡時(shí)期的情本思想家和哲學(xué)家對(duì)于個(gè)體主體及自由、平等、民主、科學(xué)的理念都是非常贊成的，但這些文化主張與其情感理論之間存在較大的張力。也就是說(shuō)，其雜糅“理欲之辨”與“情理之辨”的理論無(wú)法為現(xiàn)代性價(jià)值和社會(huì)文化提供充分的論證，導(dǎo)致其在哲學(xué)理論與現(xiàn)代“外王”主張之間的嫁接顯得過(guò)于生硬，不夠順暢。如李澤厚批判梁漱溟哲學(xué)之理論學(xué)說(shuō)與鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐打成兩截[25](133-134)。到了第三個(gè)階段，才是真正的貫通發(fā)展階段。當(dāng)情感與理智的關(guān)系成為情本哲學(xué)的真正理論內(nèi)核以后，情本哲學(xué)的理論與其現(xiàn)代性文化主張之間的關(guān)系才真正貫通起來(lái)，中國(guó)的情本哲學(xué)才在真正意義上完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，進(jìn)入自覺(jué)發(fā)展階段。

中國(guó)哲學(xué)的情感論進(jìn)路完成了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，但這只是一個(gè)新的開(kāi)始，一個(gè)新的發(fā)展階段，既不是高潮，也不是終點(diǎn)。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的情本哲學(xué)依然存在很多不足，比如，對(duì)于情感和理智的關(guān)系，西方心靈哲學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等相關(guān)學(xué)科近年來(lái)有了很多新的研究成果，這些前沿理論尚未被吸收到中國(guó)情本哲學(xué)的理論創(chuàng)造中；對(duì)于中國(guó)乃至全人類(lèi)面臨的一些根本性問(wèn)題，如價(jià)值觀沖突、高科技發(fā)展的倫理約束等，也缺乏有效的智慧貢獻(xiàn)。中國(guó)情本哲學(xué)將如何走向未來(lái)尚不可知，可以肯定的是，進(jìn)一步深化“情理之辨”，融入交叉學(xué)科的視野，為中國(guó)和人類(lèi)的生存和發(fā)展提供智慧，是未來(lái)的中國(guó)情本哲學(xué)必須關(guān)照的問(wèn)題。

注釋?zhuān)?/p>

① 這里所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性開(kāi)展”并不只是指通常歷史分期中的“現(xiàn)代”階段，而是包含在前現(xiàn)代歷史時(shí)期就已發(fā)生的具有現(xiàn)代性理論意義和價(jià)值傾向的發(fā)展階段。換句話說(shuō)，本文贊成學(xué)界關(guān)于明清之際曾發(fā)生“早期啟蒙”思潮和具備“內(nèi)生現(xiàn)代性”的觀點(diǎn)。

② 中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的情感主義路向內(nèi)部的理論派系不是一貫的，而是多元的，它們只是在以情感為本這一點(diǎn)上是一致的，其對(duì)情感及其地位的理解有很大的差別。有的學(xué)者所說(shuō)的情感是主體心理情感，有的是超主客的情感本體，有的是前主客的情感本源；對(duì)于情感的根本性地位，有的是指心理活動(dòng)的基礎(chǔ)，有的是指形而上的本體，有的是指優(yōu)先于一切形而上、形而下觀念的本源感受。盡管如許多元，但這些理論在走出“理本體”的發(fā)展方向上具有一致性，它們共同構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的情感論轉(zhuǎn)向。

③ 梁漱溟情感哲學(xué)思想的變化主要體現(xiàn)在《人心與人生》一書(shū)中，此書(shū)于1975年才完成，1984年首次出版。該書(shū)修正了其在《東西文化及其哲學(xué)》中將孔子之“仁”或者說(shuō)道德情感、理性簡(jiǎn)單地看作是本能的觀點(diǎn)，但他此觀點(diǎn)的變化其實(shí)在《東西文化及其哲學(xué)》出版后便已發(fā)生，在其于1926年為《人心與人生》所寫(xiě)的第一篇《自序》中便有所體現(xiàn)，在1955—1957年寫(xiě)的第二篇《自序》中已有了成熟的表達(dá)。參見(jiàn)梁漱溟：《〈人性與人生〉自序》，《梁漱溟全集》第1 卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第329 頁(yè)；《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3 卷，第524—525 頁(yè)。