何雙百

隨著新型機(jī)器人的不斷面世,越來(lái)越多的社交機(jī)器人進(jìn)入此前只有人才被允許進(jìn)入的情感領(lǐng)域。人與機(jī)器的交往互動(dòng)究竟受什么驅(qū)動(dòng)？其關(guān)系本質(zhì)是什么？在這篇文章中,討論的范圍主要限定在社交機(jī)器人的問(wèn)題上。一些研究人員認(rèn)為,通過(guò)與機(jī)器人尤其是具有社交意識(shí)的機(jī)器人進(jìn)行深入的社交和情感互動(dòng),人類與機(jī)器人可能建立伙伴關(guān)系乃至愛(ài)情關(guān)系①,那么對(duì)于那些相信與機(jī)器人相處就好比在和真正的寵物或者真正的人在互動(dòng)的人來(lái)說(shuō),這中間是否存在欺騙性？如果有的話,這種欺騙或自我欺騙在道德上可以被接受嗎？所有的人機(jī)交互研究都需要一個(gè)更廣的鏡頭和更細(xì)的焦點(diǎn)來(lái)解釋正在出現(xiàn)的各種交互關(guān)系,論文擬用一種不偏袒人類優(yōu)勢(shì)的方式來(lái)審視人與社交機(jī)器人之間的新型同伴關(guān)系,從現(xiàn)象學(xué)角度對(duì)這種“連接的”關(guān)系受何驅(qū)動(dòng)及其本質(zhì)進(jìn)行探討,借助于唐·伊德(Don Ihde)技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于意向性的概念,論證當(dāng)我們?cè)谂c社交機(jī)器人互動(dòng)時(shí),除了傳統(tǒng)意義上移情的作用,我們的行為還受到具身、詮釋、它異和背景關(guān)系的調(diào)節(jié)乃至程序的影響。

一、與社交機(jī)器人共存:新型同伴關(guān)系中的自我和他者

社交機(jī)器人(social robots)擁有一定的自主性,“能夠遵循社會(huì)行為和規(guī)則與人類或其他主體進(jìn)行互動(dòng)或交流”②,包括情緒識(shí)別、行為解讀、聊天互動(dòng)等。所以,此處的社交機(jī)器人排除屏幕上的虛擬角色,界定為有實(shí)在的形體。目前關(guān)于社交機(jī)器人研究最熱門的兩個(gè)領(lǐng)域分別是計(jì)算機(jī)學(xué)科和人文社會(huì)科學(xué),前者關(guān)注社交機(jī)器人背后的技術(shù)問(wèn)題,后者多從機(jī)器人的影響及治理等角度進(jìn)行探討。越來(lái)越多的技術(shù)哲學(xué)家探討人與技術(shù)的關(guān)系,其中現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)最為明顯,美國(guó)哲學(xué)家伊德將后現(xiàn)象學(xué)的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向地方(place)問(wèn)題,荷蘭哲學(xué)家維貝克(P.P.Verbeek)、德國(guó)技術(shù)哲學(xué)家索菲·略?shī)W迪特(Sophie Loidolt)都延續(xù)著現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)思考社會(huì)生活領(lǐng)域中的主體性、他者和多元性問(wèn)題,此外,先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)家休伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)、丹·扎哈維(Dan Zahavi)和德莫特·莫蘭(Dermot Moran)等提出的具身認(rèn)知概念也隨著人工智能的發(fā)展逐漸成熟。

特克爾(Turkle)提到:“當(dāng)我們和機(jī)器人談情說(shuō)愛(ài),和智能手機(jī)難舍難分,我們通過(guò)機(jī)器重新定義了自己,也重新定義了我們與他人的關(guān)系,我們與機(jī)器人的關(guān)系正在升溫,卻變得越來(lái)越孤獨(dú)。”③人們對(duì)待機(jī)器人好比是寵物、朋友,甚至是密友、戀人。人類在和機(jī)器人分享情感狀態(tài)之前,首先需要有一個(gè)自我和他者的概念,然后通過(guò)移情,把他人的情緒狀態(tài)視為自己的情緒狀態(tài),在這個(gè)過(guò)程中,不可忽略機(jī)器人的特性在互動(dòng)過(guò)程中所扮演的角色。

目前,機(jī)器人研發(fā)領(lǐng)域在創(chuàng)造使用面對(duì)面交流的具體“關(guān)系代理”和“社交”機(jī)器人方面已經(jīng)取得了很大進(jìn)展,這些機(jī)器人似乎具有情感,例如由麻省理工學(xué)院媒體實(shí)驗(yàn)室開(kāi)發(fā)的具有面部表情、能模仿人類情感的機(jī)器人凱斯麥特(Kismet),隨后開(kāi)發(fā)的帶語(yǔ)音和面部識(shí)別功能的納西(Nexi)、萊奧納爾多(Leonardo)、哈格伯(Huggable)、阿伯特·胡寶(Albert Hubo)以及吉寶(Jibo)等,能夠與人進(jìn)行積極的基于情感的觸摸式互動(dòng)。中國(guó)科學(xué)院研發(fā)的情感機(jī)器人“童童”可以提供公共服務(wù),日本索尼公司發(fā)明的能學(xué)習(xí)新技能并表達(dá)感情的“愛(ài)寶”,以及能喚起人的傾訴欲、最具治療性的“帕羅”(由日本柴田崇德發(fā)明),不僅可以充當(dāng)人工寵物還可以成為“同伴”,“為信息服務(wù)、家庭安全、醫(yī)療保健、老年人護(hù)理和家庭任務(wù)做出貢獻(xiàn)”④。例如,他們可以在房主度假時(shí)看管房子,幫助醫(yī)院的護(hù)士監(jiān)控病情不穩(wěn)定的病人,陪伴老年人脫離獨(dú)居生活等。

不斷與機(jī)器人互動(dòng)的人們開(kāi)始覺(jué)得機(jī)器人是“我們中的一員”,這是一種“同伴的感覺(jué)”而不是他者,成為人類同伴的可能性取決于什么？與朋友的意義是否一樣？我們可以試著從人類與機(jī)器人互動(dòng)的感覺(jué)開(kāi)始,了解發(fā)生了什么讓人與機(jī)器人可以建立社會(huì)關(guān)系,這需要考慮許多條件,例如某種程度的互動(dòng)和交流能力、一定的認(rèn)知和模仿行為,機(jī)器人還需要有機(jī)會(huì)在日常的人類社會(huì)環(huán)境(而不是實(shí)驗(yàn)室或計(jì)算機(jī)模擬)中鍛煉這些能力,如果能在參與社會(huì)互動(dòng)的過(guò)程中有協(xié)調(diào)彼此行動(dòng)意圖及情感意圖的能力,就更能滿足人類不斷變化的需求偏好。⑤所以下文重點(diǎn)探討這種同伴關(guān)系的前提,即成為同伴的必要(但不充分)條件之一是移情,進(jìn)一步說(shuō),機(jī)器人作為同伴取決于機(jī)器人作為人類移情接受者的能力。

二、從人工智能到人工移情,新型同伴關(guān)系如何生成

(一)從智能到情感:人工移情中的脆弱鏡像

僅是人與人之間的移情就是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象,涉及情感體驗(yàn)和認(rèn)知評(píng)價(jià)等多個(gè)方面,如瓦拉克(Wallach)、艾倫(Allen)認(rèn)為,“移情涉及到低級(jí)鏡像技能、情感和高級(jí)想象”⑥,如果把這個(gè)概念換成人工移情,這個(gè)現(xiàn)象就更為復(fù)雜。首要問(wèn)題是,人工移情意味著什么,即當(dāng)人類和機(jī)器人的互動(dòng)受到關(guān)注時(shí),機(jī)器是否具有“人性化”特點(diǎn)。人工移情是保羅·杜穆切爾(Paul Dumouchel)等人創(chuàng)造的一個(gè)術(shù)語(yǔ),用來(lái)描述“后人類發(fā)展?fàn)顟B(tài)下,在‘機(jī)器—機(jī)器’關(guān)系或‘人—機(jī)器’設(shè)置中發(fā)展和理解社會(huì)交互行為”⑦。在技術(shù)方面,它是由能夠開(kāi)發(fā)在社會(huì)環(huán)境中與人類成功互動(dòng)的人工智能體的愿望驅(qū)動(dòng)的,這種人工智能體不僅能夠“閱讀”人類的行為、思想和情感,還以越來(lái)越高的準(zhǔn)確性對(duì)相關(guān)行為做出反應(yīng)。我們樂(lè)于對(duì)機(jī)器人投入感情并被機(jī)器人撫慰或感動(dòng),很大一種可能是,智能機(jī)器人反映出了我們自己,人類的脆弱性。

我們的存在使我們變得脆弱,人類的同理心部分是基于對(duì)這種脆弱性的顯著的相互認(rèn)識(shí),我們是彼此的“脆弱鏡像”,我們可以對(duì)另一個(gè)人感同身受,因?yàn)槲覀冎雷约汉痛嗳醯娜撕芟嗨?。類似狗和貓等寵物也反映了我們的脆弱?它們有它們的弱點(diǎn)、問(wèn)題、性格、痛苦及需求等,這是我們接納他們?yōu)橥榈谋匾獥l件。理論上,機(jī)器人如果符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),也可以被視為“同伴”,然而目前很多機(jī)器人都不符合這一標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)闄C(jī)器人的脆弱性和人類的脆弱性之間的差異太大。越是在一個(gè)領(lǐng)域里無(wú)懈可擊、享有不朽的鋼鐵巨人,越難以讓我們?nèi)祟惍a(chǎn)生同理心,這意味著機(jī)器人如果被設(shè)計(jì)成小孩或?qū)櫸锏姆律飳?shí)體,人的移情更容易實(shí)現(xiàn)。

還有人認(rèn)為這種移情關(guān)系或許存在倫理問(wèn)題:機(jī)器人寵物模仿人的形態(tài)特征或情感狀態(tài),這樣的情緒是一種“表演”狀態(tài),似乎“欺騙”了人類,它們讓我們相信它們值得我們同情,但它們只是“機(jī)器”,并不能真正反映出“脆弱性”,換個(gè)層面說(shuō),機(jī)器人可能提供老年人護(hù)理服務(wù),但它們并不真正關(guān)心它們“服務(wù)”的人,因?yàn)樗鼈儾皇巧?而且這種“欺騙”在道德上是不可被接受的。以上想法容易把人帶入一個(gè)追求人際交往中那種關(guān)系對(duì)等的陷阱,機(jī)器人沒(méi)有意識(shí),他們?cè)趺纯赡苷嬲P(guān)心任何事情？又如何對(duì)人的各種情緒作出恰當(dāng)、實(shí)時(shí)的反映？這些技術(shù)的迷惑完全可以用理性去揭示,偏偏人們更想要用感性去建立親密關(guān)系,所以接下來(lái)要探討的重點(diǎn)是為何人明明知道機(jī)器或許并不值得信賴,卻不由自主地想要和它交流,甚至想象機(jī)器和人一樣具有思想、情感或靈魂。

(二)被拉扯的“移情”:情感協(xié)調(diào)中的模仿與擬人

社交機(jī)器人的設(shè)計(jì)令我們不斷渴望從它們那里尋求同理心,且在人與機(jī)器同理心的不平衡之間不斷糾結(jié),形成一種移情的“拉扯感”。移情不僅是一種道德價(jià)值,也是一種模仿學(xué)習(xí)的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)機(jī)制,人工移情的問(wèn)題同時(shí)也被看作是機(jī)器對(duì)人的模仿或擬人化游戲。移情和模仿有著相同的神經(jīng)聯(lián)系:鏡像神經(jīng)元。移情的情感基礎(chǔ)是顯而易見(jiàn)的,它使模仿的自我學(xué)習(xí)成為可能。同時(shí),與機(jī)器人密切互動(dòng)的人類將投射并尋找這些人工實(shí)體的移情反應(yīng)。因此,人類與機(jī)器人建立移情聯(lián)系的機(jī)制是人們最感興趣的。日本學(xué)者淺田埝(Minoru Asada)等人的研究表明,能夠以移情方式包括識(shí)別他人的意向并作出適當(dāng)反應(yīng)的能力的人工伴侶,在與用戶建立和保持積極關(guān)系方面更為成功⑧,正如達(dá)米亞諾(Damiano)等人提到的“人機(jī)情感協(xié)調(diào)動(dòng)力學(xué)”(human-robot affective coordination dynamics)那樣,機(jī)器人可以激發(fā)用戶參與包括情感在內(nèi)的動(dòng)態(tài)交互表達(dá),而適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)觸發(fā)了人類及其人工同伴的進(jìn)一步互動(dòng),目標(biāo)是讓“用戶情感化地響應(yīng),并逐步感覺(jué)到越來(lái)越多地參與到系統(tǒng)中以增強(qiáng)機(jī)器人的社交存在”⑨。

一般而言,模仿交往伙伴的姿勢(shì)、習(xí)性、面部表情和其他行為,使其行為與其他人的行為相匹配,能夠達(dá)到增加認(rèn)同感、增進(jìn)關(guān)系的效果,然而機(jī)器人是否能夠有意識(shí)的模仿人的行為？考慮到目前的研究現(xiàn)狀,我們只能說(shuō)機(jī)器人模擬了人類的情感或心理特征,但是它們沒(méi)辦法實(shí)現(xiàn)更高層次的模擬,即經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)。經(jīng)驗(yàn)是主觀的,有或沒(méi)有二元對(duì)立,不能交疊亦不能被模擬,意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)是一樣的。從這個(gè)意義上說(shuō),機(jī)器人確實(shí)是不能移情的,他們最多表現(xiàn)得像有同理心,那么這種表現(xiàn)的像有同理心的行為在多大程度上會(huì)讓人類與之互動(dòng)時(shí)感到更加舒適？或者我們所期望的機(jī)器人的同理心本就不是完全意義上的移情,而是基于“擬人化”層面的想象性互動(dòng)的樂(lè)趣？

“擬人化”是人類交流中典型的對(duì)非人類延伸的互動(dòng)形式,也就是說(shuō),對(duì)話者可以歸屬于一個(gè)人工制品?！皵M人化”具體指的是“對(duì)無(wú)生命對(duì)象、動(dòng)物等事物賦予人類特征,從而幫助我們理解它們的行為”。當(dāng)今的社交機(jī)器人領(lǐng)域正在普遍采用擬人化設(shè)計(jì),那么,引發(fā)“擬人化”過(guò)程的條件是什么？莫里(Mori)說(shuō)核心條件是“熟悉”,可以從兩個(gè)角度來(lái)看待熟悉:作為存在的或追求的。例如,我們對(duì)寵物感到熟悉,在完全不同類的情況下,模仿對(duì)話可能是一種模擬熟悉的方式,可以平息人們對(duì)可怕動(dòng)物或機(jī)器人的恐懼。事實(shí)上,即使在機(jī)器人被視為潛在威脅的情況下,我們也可以想象,人類擁有在熟悉中轉(zhuǎn)化恐懼并建立關(guān)系的能力。莫里認(rèn)為,“隨著機(jī)器人在形式和能力上變得越來(lái)越像人類,與機(jī)器人的互動(dòng)將變得容易和自然”,也就是說(shuō),“擬人化”增加了人類對(duì)機(jī)器人的情緒反應(yīng)的積極性,不過(guò)擬人并不要求機(jī)器人完全“逼真”,當(dāng)機(jī)器幾乎完全像人類反而會(huì)給人一種強(qiáng)烈的怪誕和陌生的印象,“恐怖谷”(The Uncanny Valey)就是這種效應(yīng)的明顯例子。

開(kāi)發(fā)社交機(jī)器人的意圖表明,它可能被用作促進(jìn)機(jī)器人和人類之間交流互動(dòng)的工具。其基本思想是通過(guò)設(shè)計(jì)刺激用戶將人類情感和精神狀態(tài)歸因于機(jī)器人,讓用戶積極參與機(jī)器人的社交表現(xiàn)和存在,從而增強(qiáng)熟悉度和親密感。雪莉·特克爾(Sherry Turkle)提出了兩個(gè)重要方面的論據(jù)。首先,在某種程度上,社交機(jī)器人的擬人化設(shè)計(jì)將它們呈現(xiàn)為“具有內(nèi)在精神狀態(tài)的工件”,并假定與之交互涉及“理解這些精神狀態(tài)”；其次,針對(duì)兒童和老年人的民族志研究表明,社交機(jī)器人也是“喚起記憶的人工制品”,它連接了與人之間的情感紐帶,用戶往往將其描述為擁有相互的愛(ài)和關(guān)懷。至于機(jī)器人表達(dá)的愛(ài)是“真正的愛(ài)”,還是“模擬的愛(ài)”,特克爾的答案是“模擬的思考可能是思考,但模擬的感覺(jué)永遠(yuǎn)不是感覺(jué),模擬的愛(ài)永遠(yuǎn)不是愛(ài)”。它們可以提供真實(shí)的社會(huì)關(guān)系,但那些真實(shí)和互惠的情感永遠(yuǎn)無(wú)法提供,機(jī)器人所表達(dá)的情感只能是虛假的、模擬的、非真實(shí)的,因?yàn)闄C(jī)器人缺乏內(nèi)在情感,將情感歸因于社交機(jī)器人構(gòu)成了一種擬人化——它建立在一種錯(cuò)誤的信念之上,即這些機(jī)器具有與其所表達(dá)的情感相對(duì)應(yīng)的內(nèi)部狀態(tài)。

達(dá)米亞諾(Damiano )以及杜穆切爾(Dumouchel)建議將人與機(jī)器人的情感視為一種進(jìn)化的“主體間協(xié)調(diào)機(jī)制”,其基本假設(shè)是,“情感表達(dá)是一個(gè)持續(xù)的主體間協(xié)調(diào)過(guò)程的一部分,在這個(gè)過(guò)程中,主體相互決定彼此的情感和行動(dòng)傾向,并不參與旨在發(fā)現(xiàn)他人情緒的理性演算(或模擬)”。通過(guò)情感動(dòng)態(tài)協(xié)調(diào)實(shí)現(xiàn)的人機(jī)交互,否定了將真實(shí)情感視為內(nèi)部產(chǎn)生和體驗(yàn)的私人事件的經(jīng)典理論。隨著機(jī)器人研究者逐漸熟練地將人工移情編程到他們的創(chuàng)作中,他們正在放棄傳統(tǒng)的人類情感概念,即離散的、私人的、內(nèi)在的體驗(yàn),而是把情緒看作是兩個(gè)行動(dòng)者之間的一個(gè)連續(xù)體。在這個(gè)意義上,人與機(jī)器的關(guān)系可以執(zhí)行最低限度的要求,即把機(jī)器人作為人類移情的接受者當(dāng)作人類—機(jī)器人建立友誼關(guān)系的必要條件。

三、程序意向性:新型伙伴關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)

(一)從“具身”到“它異”:“我他”移情的詮釋之路

目前試圖用現(xiàn)象學(xué)來(lái)研究“人機(jī)關(guān)系”的文章很多都沒(méi)有擺脫人類中心主義的陷阱,而德里達(dá)(Jacques Derrida)的“穩(wěn)定裝置”、伊曼紐尓·萊維納(E.Levinas)的“異他現(xiàn)象學(xué)”、維姬·柯比(Vicki Kirby)的“量子人類學(xué)”以及博格斯特(Ian Bogost)的“異形現(xiàn)象學(xué)”等都對(duì)現(xiàn)象學(xué)以人類為尺度的方法提出了強(qiáng)烈而關(guān)鍵的反對(duì)意見(jiàn),并試圖擴(kuò)大意向主體的范圍以避免這種緊縮的以人為中心的方式對(duì)待非人類。意向性在海德格爾(Heidegger)的現(xiàn)象學(xué)中是一種具體體驗(yàn)的“在世存有”；梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)用身體取代了具有永恒性的先驗(yàn)主體,強(qiáng)調(diào)我們對(duì)于世界的全部理解都是基于我們身體的性質(zhì),但知覺(jué)不是外部事物作用于我們身體的簡(jiǎn)單結(jié)果；在胡塞爾(Edmund Husserl)看來(lái),先驗(yàn)自我和純粹意識(shí)是事物本身,機(jī)器的意向性“只是‘圖像流’、數(shù)字流或無(wú)意識(shí)的文碼流、記錄流,也就是說(shuō)某種本質(zhì)上非意向性的被動(dòng)綜合,它既沒(méi)有在場(chǎng)的生命也沒(méi)有生命的在場(chǎng),亦沒(méi)有呈現(xiàn)時(shí)間物體之大當(dāng)即的活的在場(chǎng)”；伊德克服了前人的局限,進(jìn)一步把主體從孤立、封閉中解脫出來(lái),并將“意向性具體到了身體與技術(shù)上,在關(guān)系中思考著技術(shù),從而擺脫了從主體、客體的立場(chǎng)上思考技術(shù)的傳統(tǒng)”,即技術(shù)是如何調(diào)節(jié)具體意識(shí)和世界之間的關(guān)系的,他將技術(shù)描述為“人類行為中人工制品與使用者的共生關(guān)系”,并解釋了人類經(jīng)由技術(shù)與世界互動(dòng)可以通過(guò)四種關(guān)系結(jié)構(gòu)來(lái)理解:第一種結(jié)構(gòu)是具身關(guān)系(embodiment relations),它提請(qǐng)注意技術(shù)用作身體或感官的延伸,可以改變我們與世界的關(guān)系,如眼鏡、假體裝置、手杖、汽車等,“一旦掌握了人工增強(qiáng)的活動(dòng)(如看東西、走路、開(kāi)車),設(shè)備對(duì)用戶來(lái)說(shuō)就變得透明并‘隱身’”。他指出:“一個(gè)人的‘身體形象’的體驗(yàn)不是固定的,而是可延展或可借助于物質(zhì)或技術(shù)的中介力量還原的?！边@就擴(kuò)大了主體性和意識(shí)所適用的人群,主體性開(kāi)始拋棄傳統(tǒng)的(人)主體,意識(shí)開(kāi)始拋棄傳統(tǒng)的(人)意識(shí)。第二個(gè)結(jié)構(gòu)是詮釋關(guān)系(hermeneutic relations),它使我們注意到技術(shù)是如何像文本一樣被閱讀和解釋的。第三種結(jié)構(gòu)是背景關(guān)系(background relations),它強(qiáng)調(diào)大多數(shù)時(shí)候我們發(fā)現(xiàn)自己處于復(fù)雜的技術(shù)結(jié)構(gòu)中,技術(shù)在背景中的作用不明顯,是一種“在場(chǎng)的缺席”。比如北方冬天的地暖,這是生存所必需的,可以把它看成一項(xiàng)在后臺(tái)運(yùn)行的技術(shù),在發(fā)生故障之前通常都不會(huì)引起人的注意。同理,數(shù)字技術(shù)也日益成為一種背景性狀態(tài),扮演了中介的角色,即界面取代了面部,成為注意力和意圖的主要對(duì)象,所有這些關(guān)系都可以存在于人類與機(jī)器人的關(guān)系中。但第四種結(jié)構(gòu)相對(duì)本文來(lái)說(shuō)最有趣:意識(shí)與技術(shù)準(zhǔn)他者之間的關(guān)系,中國(guó)學(xué)者多把這種關(guān)系翻譯成“它異關(guān)系”(alterity relations),這其中指明了一個(gè)準(zhǔn)他者的存在。

伊德認(rèn)為:“技術(shù)他者是一種準(zhǔn)他者,強(qiáng)于單純的客體,但弱于動(dòng)物王國(guó)或人類世界中發(fā)現(xiàn)的他者……”這句話提出,要讓物體作為準(zhǔn)他者來(lái)體驗(yàn),它們必須在意識(shí)中顯現(xiàn)出來(lái),就好像它們?cè)谀撤N程度上是有生命的一樣。伊德還使用了“技術(shù)幻想”一詞,并聲稱“有一種趨勢(shì),即幻想作為技術(shù)產(chǎn)物的準(zhǔn)他者成為一種真實(shí)的他者……”仿真機(jī)器人就是一個(gè)很好的例子,一個(gè)物體外觀上的類人特征可以引起一種與準(zhǔn)他者相關(guān)的感覺(jué),在物體具有一定自動(dòng)化或自主性的情況下,尤其是外觀“足夠逼真”的情況下,很容易使人感覺(jué)到物體有自己的意志。正如社交機(jī)器人是為在社會(huì)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)與人的親密互動(dòng)而設(shè)計(jì)的,人工物也就具備一種技術(shù)意向性。什么是技術(shù)意向性？伊德論述道:“技術(shù)通過(guò)提供一個(gè)行動(dòng)框架,確實(shí)形成了意圖和傾向,其中使用模式占主導(dǎo)地位?！彼源蜃謾C(jī)為例,打字機(jī)比鋼筆更能讓用戶以更快的速度寫(xiě)作和編輯,換言之,技術(shù)工具的設(shè)計(jì)可以激發(fā)特定的用戶行為。

伊德通過(guò)工具意向的雙重結(jié)構(gòu)來(lái)解釋人與世界的關(guān)系:“一方面工具通過(guò)具身于人的意識(shí)和行為改變?nèi)擞^察世界的視角,從而決定人的認(rèn)知能力和行為活動(dòng),如顯微鏡、天文望遠(yuǎn)鏡等;另一方面,人們又通過(guò)工具技術(shù)所觀察到的世界或現(xiàn)象采取實(shí)際行動(dòng),如肉眼不可見(jiàn)的細(xì)胞培養(yǎng)或者衛(wèi)星控制等?！庇纱丝梢?jiàn),技術(shù)雖然由人開(kāi)發(fā),但反過(guò)來(lái)也能塑造人的行為,確切而言,是通過(guò)塑造人的感官再塑人的行為,感官是人類通達(dá)世界的媒介。從“具身”“詮釋”到“背景”“它異”關(guān)系的描述反映了移情能力受到的影響:第一,移情的具體方面被界面的物理屬性過(guò)濾了；第二,我們的注意力不僅集中在與我們交流的對(duì)象上,而且還集中在作為準(zhǔn)他者的界面上；第三,我們對(duì)他人的情感、經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知和想象理解是由運(yùn)行應(yīng)用程序的程序調(diào)節(jié)的。人與機(jī)器的情感交互是一種高技術(shù)程序和低技術(shù)想象共同點(diǎn)燃的情感反應(yīng)。

(二)被編碼的意圖:程序意向性的調(diào)節(jié)與延異

盡管機(jī)器人可以模擬一種情緒狀態(tài),口頭上與人對(duì)話,從而引起人類主體的情感依戀,但所有這些機(jī)器人的行為并不是來(lái)自真實(shí)的心理狀態(tài),而是來(lái)自一種命令其行為的算法。當(dāng)我們與機(jī)器人進(jìn)行互動(dòng)時(shí),我們的行為不僅受到“具身”“詮釋”“它異”和“背景”關(guān)系的調(diào)節(jié),也受到應(yīng)用程序的調(diào)節(jié)——這就是程序意向性。在人與機(jī)器人的關(guān)系中,應(yīng)用程序扮演了重要的介導(dǎo)作用,即便是在機(jī)器人模仿人類情感的情況下,也必須在人工智能或機(jī)器人系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)捕捉周圍情感語(yǔ)法的最低技能,為完成這個(gè)目標(biāo),機(jī)器人將有一系列可能的交互類型(可以稱為“情感承受庫(kù)”),這將需要一個(gè)心理或情感模型,按照情感輸出及其相關(guān)語(yǔ)法的可能路線圖進(jìn)行即席制作。只要機(jī)器人需要編程來(lái)執(zhí)行某種行為,機(jī)器人的行為就是先驗(yàn)的,而不是交互作用下的反應(yīng),就算它們的行為是隨機(jī)的,也不是一種完全自發(fā)的行為,機(jī)器人對(duì)于感情的表達(dá)不過(guò)是受程序編程的驅(qū)動(dòng)而已。

特克爾(Turkle)認(rèn)為,社交機(jī)器人很容易越過(guò)無(wú)生命—有生命的邊界,它們通常看起來(lái)是有生命的,甚至是有意向的,主要是因?yàn)槲覀儗ｉT編程來(lái)模仿自己的意圖。超現(xiàn)實(shí)主義畫(huà)家雷內(nèi)·馬格利特(René Magritte)的畫(huà)作《形象的背叛》,展示了一個(gè)冒煙煙斗的圖像,標(biāo)題是“這不是煙斗”,這當(dāng)然不是真的煙斗,它只是幅畫(huà)。因此,機(jī)器人不存在真正的意圖,它只是把自己表現(xiàn)得像有意圖。同時(shí),可能有人認(rèn)為機(jī)器人是在模擬意圖,它只是通過(guò)一個(gè)復(fù)制自然的過(guò)程來(lái)運(yùn)行。在擬像和模擬中,鮑德里亞(Jean Baudrillard)指出了這種模擬的局限性,他描述說(shuō)一個(gè)人通過(guò)表現(xiàn)癥狀來(lái)假裝生病,接受過(guò)疾病識(shí)別培訓(xùn)的醫(yī)生別無(wú)選擇,只能將患者診斷為患有疾病。當(dāng)真實(shí)和模擬對(duì)象開(kāi)始重疊他們的呈現(xiàn)時(shí),術(shù)語(yǔ)和對(duì)象一樣可以互換,無(wú)論模擬什么都可以被認(rèn)為是真實(shí)的。模擬背后的事實(shí)是,許多被描述為獨(dú)立完成任務(wù)的機(jī)器人只是執(zhí)行一系列特定的指令,或者更糟的是,掩蓋了一個(gè)人實(shí)際上正在控制它們的事實(shí)。正如有學(xué)者提出的:“人工智能所獲得的感知智能、認(rèn)知智能、行動(dòng)智能、創(chuàng)造智能都來(lái)自特定社會(huì)的數(shù)據(jù)?！币虼?我們創(chuàng)造的機(jī)器人不管是“假”人類還是看起來(lái)可能是有意識(shí)的都不是關(guān)鍵,關(guān)鍵的是,它們意圖表現(xiàn)的是人把自己的欲望編碼到機(jī)器的本性中。

關(guān)于人工智能是否顯示意圖的爭(zhēng)論可以說(shuō)是純語(yǔ)義的,對(duì)于人類或其它動(dòng)物來(lái)說(shuō),承認(rèn)機(jī)器人的行為是“有意的”是不會(huì)改變的。我們對(duì)他者的解讀被技術(shù)所調(diào)節(jié),被程序化的意向性所延異。通常我們并不懷疑我們使用的技術(shù),當(dāng)我們擁有隱含的技術(shù)訣竅時(shí),我們已經(jīng)知道如何使用它們,換言之,當(dāng)我們面對(duì)與機(jī)器人建立關(guān)系時(shí),基于同樣社交語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)或其他情境中的游戲及技術(shù)相關(guān)知識(shí),為我們建立起了一套隱性的規(guī)則或規(guī)范。社交機(jī)器人雖然是新技術(shù),但也是由舊模式發(fā)展變化而來(lái),當(dāng)我們?cè)谟龅缴缃粰C(jī)器人時(shí),我們就會(huì)有一種“期待視野”,這種期待在與機(jī)器人互動(dòng)之前,甚至在機(jī)器人開(kāi)發(fā)之前就已經(jīng)跟舊有的游戲或模式相關(guān)。它是根據(jù)早前的人生經(jīng)驗(yàn)建立的關(guān)于機(jī)器互動(dòng)的一種定向性心理結(jié)構(gòu)圖式。

斯蒂格勒(Bernard Stiegler)在《技術(shù)與時(shí)間:迷失方向》中提到:“生物體自身的程序外延到一種人為的程序中,這就是原初補(bǔ)余性的生命形式?！币簿褪钦f(shuō),人的存在可以被外延到義肢性的技術(shù)中。由于人無(wú)法從生物遺傳中得到所需要的技能和本領(lǐng),人就必須從生物遺傳之外的技術(shù)構(gòu)序中獲得增補(bǔ)性的生存能力,這相對(duì)于生物遺傳獲得的生存能力,則是一種存在論上的增補(bǔ)和延異。與社交機(jī)器人建立友誼關(guān)系,可看作生命形式延異的一種方式,而這種方式受技術(shù)的介導(dǎo)與調(diào)節(jié),這跟L.溫納(Langdon Winner)把“生命形式”一詞應(yīng)用于技術(shù)是一致的:“技術(shù)是生命形式的一部分,因?yàn)樗鼈兙幙椩谌粘Ｉ畹慕Y(jié)構(gòu)中。”沒(méi)有它們,生命是不可想象的。當(dāng)然,社交機(jī)器人之所以充滿誘惑力,除了人性化的程序設(shè)計(jì),其外觀設(shè)計(jì)也很重要,即通過(guò)情感的內(nèi)置、需求的編碼,再加上善解人意的、可愛(ài)的形象來(lái)吸引用戶,這樣,人類的同理心就會(huì)被強(qiáng)化,甚至被操控,進(jìn)而催生情感依賴。

四、結(jié)語(yǔ)

每一個(gè)社交機(jī)器人和人類的接觸都是一種嵌入在復(fù)雜的具體想象中的接觸。在這一過(guò)程中,情感的意義從量化和物質(zhì)性中顯現(xiàn)出來(lái),而親密的體驗(yàn)無(wú)論是數(shù)字的還是想象的都會(huì)存在距離,密切接觸既提供新的舒適也提供某種不適。我們被機(jī)器包圍,被機(jī)器服務(wù),我們?cè)絹?lái)越意識(shí)到,它們已經(jīng)成為我們維持自我的手段。越是長(zhǎng)時(shí)間與手機(jī)、媒體、機(jī)器人“連線”,在情感上反而容易“斷線”,這令人焦慮不安。柏拉圖(Plato)的《斐德羅篇》里講述了一個(gè)關(guān)于上埃及法老塔姆斯(Thamus)的故事,用一句話描述就是:“我們這樣的人往往淪為工具的工具?！奔夹g(shù)既可成為恩賜也可淪為負(fù)擔(dān),它以一種利弊同在、潛移默化的形式影響生活,在蘇珊·道格拉斯(Susan J.Douglas)看來(lái),“機(jī)器的確能夠加速某些趨勢(shì)、放大某些文化弱點(diǎn),并在鞏固某些社會(huì)結(jié)構(gòu)的同時(shí)侵蝕其他社會(huì)結(jié)構(gòu)”。當(dāng)我們熱衷于一種毫無(wú)拘束的交際,關(guān)系就會(huì)被連接所替代,連接和“聯(lián)網(wǎng)”不需要目光和聲音,而只有那些依賴于聲音和目光的“關(guān)系”,才真正是身體的經(jīng)驗(yàn)。“去身體化”的社交機(jī)器人奪走了聲音的紋理,聲音變得“平整”而透明,“含義”一目了然且完全服務(wù)于“所指”,這種直白的“所指”毫無(wú)魅力可言。一旦被機(jī)器人所誘惑和召喚,我們一方面用擬人的方式對(duì)待它們,另一方面也越可能以物化的方式對(duì)待人,這種新型的“親密”關(guān)系下掩蓋的或許是另類的孤獨(dú)。

從符號(hào)學(xué)的角度來(lái)看,人與機(jī)器的友誼如果要實(shí)現(xiàn)的話,兩者的關(guān)系不能被認(rèn)為是一個(gè)封閉的二元世界,而是三元一體,社會(huì)意義也要被納入考量,我們?cè)谝魄橹兄亟ㄒ饬x、重建自我認(rèn)同,我們對(duì)機(jī)器人投入感情時(shí)也理解了自己的感情。社交機(jī)器人在日常環(huán)境中的出現(xiàn)挑戰(zhàn)了社會(huì)學(xué)的想象力,我們不僅要考慮機(jī)器人化的社會(huì)空間是否會(huì)引發(fā)新的本體論之爭(zhēng),還要考慮對(duì)這些新興的社會(huì)物質(zhì)集體的學(xué)術(shù)描述是否會(huì)“忘記”人類人格的基本方面。