邵佳德

[提要]處于古今中西之變中的近代中國佛教，面臨多重困境挑戰(zhàn)和轉(zhuǎn)型發(fā)展的機(jī)遇。而西方觀念的迻譯和文化沖擊給這一進(jìn)程帶來的影響至關(guān)重要。知識(shí)精英、政府部門和佛教信徒無不需在全新的話語體系中重新定位“佛教”的意涵以及“中國佛教”的處境。盡管各方很難在不同立場上達(dá)成一致的認(rèn)識(shí)，但卻共同搭建起了一套研究佛教、管理佛教和信仰佛教的現(xiàn)代系統(tǒng)。透過概念史的分析可以看出，近代中國“佛教”概念的重新發(fā)明不僅是語言游戲，其意義超越思想層面而直接影響到宗教政策的制定實(shí)施以及佛教徒的信仰實(shí)踐方式，并且這種影響力在當(dāng)今的中國佛教發(fā)展中依舊有所延續(xù)。

晚清以來，隨著西方文化持續(xù)進(jìn)入中國并產(chǎn)生影響，“佛教是什么”這個(gè)原先無需言說的問題，竟引來眾多知識(shí)精英爭辯不休，也成了政府管理佛教必須面對(duì)的棘手事務(wù)，以及佛教徒身份焦慮的重要來源。而“中國佛教是什么”的問題，則意味著從更具體以及比較的層面去界定佛教在近代中國和世界的處境。近代以來政、教、學(xué)各界對(duì)于這兩個(gè)問題的不同回答，不僅是重新發(fā)明概念，也對(duì)佛教在近代乃至當(dāng)代中國的發(fā)展產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性的影響。甚至可以說，所有關(guān)于佛教在近代的衰落、復(fù)興或轉(zhuǎn)型的研究范式，其實(shí)都關(guān)涉各方對(duì)于“佛教”和“中國佛教”之概念的重新認(rèn)識(shí)，因其本質(zhì)是中國如何回應(yīng)外來觀念、文化與制度的問題。

一、佛教是什么？

中國近代佛教從晚清以來就面臨僧團(tuán)內(nèi)外的多方批評(píng)，認(rèn)為其顯現(xiàn)衰落的頹相。有鑒于此，部分僧人試圖通過改革推動(dòng)佛教“復(fù)興”。尉遲酣(Holmes Welch)對(duì)于復(fù)興的標(biāo)準(zhǔn)問題早已提出質(zhì)疑，[1](P.262-269)然而評(píng)價(jià)佛教的興衰，除了可以從僧團(tuán)規(guī)模、佛學(xué)研究、寺院經(jīng)濟(jì)等不同客觀指標(biāo)衡量外，還有一個(gè)對(duì)佛教性質(zhì)的主觀認(rèn)知問題。在對(duì)近代佛教的批評(píng)中，很多被斥為“迷信”的行為在佛教的歷史傳統(tǒng)中司空見慣，但到近代則變?yōu)樗〉闹匾C據(jù)。而將佛教改造成正信的“宗教”也就成了復(fù)興成功的關(guān)鍵。因此僧俗二眾理解佛教方式的變化，在很大程度上影響了佛教的近代走向。這種變化與當(dāng)時(shí)“宗教”“迷信”(包括與之相關(guān)的“哲學(xué)”“科學(xué)”)等新觀念的普及以及人們?nèi)绾卧谶@種新語境中定位佛教密切相關(guān)。

(一)宗教還是哲學(xué)？

晚清民初的知識(shí)分子接受了以“宗教”“哲學(xué)”等漢語翻譯西方相關(guān)詞匯，但這一過程中也充滿了理解和詮釋的分歧。[2](P.37-66)新觀念的翻譯導(dǎo)致傳統(tǒng)佛教在近代中國被重新歸類和定義，其中知識(shí)界最關(guān)注的是佛教與宗教和哲學(xué)的關(guān)系問題。

首先，有學(xué)者認(rèn)為佛教更多是哲學(xué)而非宗教。持此種論點(diǎn)的可以章太炎為代表。他認(rèn)為宗教實(shí)指“崇拜鬼神”而言，而佛法說“六親不敬，鬼神不禮”，因此“佛法只是與哲學(xué)家同聚，不與宗教家為同聚”。[3](P.299)章氏的言論透露出他對(duì)宗教的態(tài)度是消極的，但對(duì)佛教頗有好感，因此他更愿意把佛教建構(gòu)成是與“哲學(xué)家同聚”的“佛法”，使之脫離宗教的范疇。

其次，佛教常被比較明確地歸入新的“宗教”范疇之內(nèi)，但近代知識(shí)分子又多認(rèn)為佛教同時(shí)也是一種哲學(xué)。[4](P.137)比如清末孫寶瑄就認(rèn)為佛教講止觀，而“止”就指涉敬神的宗教面，“觀”就指涉察理的哲學(xué)面。[5](P.425)梁啟超也認(rèn)為佛教有宗教和哲學(xué)兩個(gè)方面，中國人對(duì)佛教之接受“多在哲學(xué)方面，而不在宗教方面”。此外，梁漱溟認(rèn)為宗教“必以對(duì)于人的情志方面之安慰勖勉為他的事物”“必以對(duì)于人的知識(shí)之超外背反立他的根據(jù)”，[6](P.418)據(jù)此他承認(rèn)佛教是一種宗教，但他也常在與西洋哲學(xué)的比較視野下研究佛學(xué)。

佛教雖同具宗教和哲學(xué)的特性，但這兩種屬性的地位在論者眼中并不平等。例如熊十力說：“佛家宗教方面的話，誠為孔子所不談，儒者終為哲學(xué)，而佛家畢竟歸趣宗教也?！盵7](P.194)言下之意，作為哲學(xué)的儒家的心性本體論才是完美的，也是可以最后取代宗教的。在馮友蘭關(guān)于中國哲學(xué)史的論述中，佛學(xué)所占的地位通常只是“旁支”，他認(rèn)為中國人在哲學(xué)里滿足了對(duì)超乎現(xiàn)世的追求，所以人不一定是宗教的，但他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。[8](P.5-6)這也是他提出“以哲學(xué)代宗教”的理據(jù)。

第三是認(rèn)為佛教非宗教非哲學(xué)。持此觀點(diǎn)的以歐陽竟無、王恩洋等為代表。歐陽竟無理解的宗教是以基督宗教為范本的，包含有主宰神、圣經(jīng)、信條和戒約以及純粹的情感服從等要素。對(duì)照這種標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為佛法具平等無二、理性自由、宏闊證真、勇往從己等特點(diǎn)，遠(yuǎn)超宗教的固陋與弊病。至于佛教與哲學(xué)的關(guān)系，歐陽竟無認(rèn)為佛法是超越于現(xiàn)世的、永恒的、無限的、絕對(duì)的、無分別執(zhí)著的，同樣超過了哲學(xué)的局限性。王恩洋繼承了歐陽竟無對(duì)佛法與哲學(xué)的看法[9](P.18)。他們都是虔誠的佛教居士，他們認(rèn)為佛教不可用宗教、哲學(xué)這類低等的范疇來框定，因?yàn)榉鸾檀砹俗钫鎸?shí)不虛、永恒絕對(duì)的真理。

與這種“雙非”觀點(diǎn)相對(duì)，太虛承認(rèn)佛法兼有宗教和哲學(xué)的面向，佛法可融攝這些新知和概念，但佛法更是超越宗教、哲學(xué)以及科學(xué)等現(xiàn)代范疇的，這一點(diǎn)在思維的邏輯上與歐陽竟無等人有相通處。[10](P.148)與之類似的，方東美對(duì)佛教的態(tài)度也是承認(rèn)其“亦宗教亦哲學(xué)”，并且，中國大乘佛教在其眼中是對(duì)西方宗教精神的擴(kuò)大，也優(yōu)異于西方哲學(xué)。[11](P.150)

(二)迷信還是科學(xué)？

學(xué)界對(duì)于清末民初佛教的一個(gè)基本看法就是叢林衰敗，而衰敗的主要表現(xiàn)就如胡適曾說的，佛教和寺廟成為了“宣傳迷信的機(jī)關(guān)”。[12](P.3)近代僧團(tuán)內(nèi)部的自我批評(píng)也集中在佛教的“迷信”之弊。[13](P.227)。很多佛寺的神像和崇拜混雜也成了批評(píng)的標(biāo)靶。[14](P.56-57)在上述批評(píng)聲中，“迷信”是一個(gè)關(guān)鍵詞。近代意義上使用“迷信”一詞對(duì)應(yīng)西文的superstition，其發(fā)展過程之復(fù)雜不輸“宗教”。[15](P.30-42)在漢語傳統(tǒng)中，“迷信”一詞最早也與佛教文獻(xiàn)相關(guān)，可以理解為信錯(cuò)了對(duì)象或信的方式不當(dāng)，如果其中有價(jià)值判斷，也只是因?yàn)椴环袭?dāng)時(shí)的正統(tǒng)信仰。17世紀(jì)傳教士在中國時(shí)經(jīng)常使用“迷信”一詞，主要指耽溺于不合天主教規(guī)范的本土習(xí)俗，包括佛教的偶像崇拜。[16](P.695-752)Superstition初始就是指與基督教相異的非理性信仰，但經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)和近代科學(xué)洗禮后，它的矛頭也指向了包括基督教自身在內(nèi)的所有宗教。中國知識(shí)界從日本引介入“迷信”概念時(shí)正值這一背景，因而宗教算不算是一種迷信也時(shí)常成為國人爭論的問題。梁啟超就曾說：“故言學(xué)術(shù)者不得不與迷信為敵，敵迷信則不得不并其所緣之宗教而敵之。”[17](P.142)

新文化運(yùn)動(dòng)后，科學(xué)和理性明確成為判定“迷信”的基準(zhǔn)。1915年陳獨(dú)秀在《敬告青年》一文中就說“宗教美文皆想象時(shí)代之產(chǎn)物”，只有通過理性才能斬滅無知妄作的迷信之風(fēng)。[18](P.276)1921年《東方雜志》上的《迷信》一文認(rèn)為：“要下迷信的界說，只能說在當(dāng)時(shí)，并無哲學(xué)上的根據(jù)，又與科學(xué)得來結(jié)果相沖突，像這種的東西，都可以叫做迷信?！盵19](P.7)可見迷信不再是信錯(cuò)對(duì)象或“過信”，而擴(kuò)大為一切宗教信仰乃至不符實(shí)證科學(xué)及理性的事物。迷信被認(rèn)為阻礙進(jìn)步、危害國民，因而必須掃除。[20](P.13-17)

對(duì)于佛教來說，不同教派對(duì)其自身傳統(tǒng)中的神通、占卜、求雨等“靈異”內(nèi)容歷來也有不同的看法，常冠之以“淫”“邪”“魔”等字眼，認(rèn)為它們有損正統(tǒng)的派別，阻礙解脫境界的達(dá)成。但這種分判并沒有否認(rèn)這些“邪魔”的存在，從某種角度說甚至必須有“淫”方能顯“正”。而20世紀(jì)后的“迷信”概念，則基于科學(xué)的實(shí)證精神，從根本上否認(rèn)了這些內(nèi)容的存在，因信仰不存在之物，所以是愚昧的、落后的，必須破除。[21](P.50-51)因此佛教要想在當(dāng)時(shí)避免被摧毀，必須證明它不是迷信。方法可以是論證自身為純正的宗教，可是如果連“宗教”的范疇都被染上了迷信的色彩，那么就必須連宗教也一并脫離。

佛教是否屬于迷信不僅關(guān)乎理論屬性的辨析，更關(guān)涉其現(xiàn)實(shí)生存處境，尤其體現(xiàn)在民國政府對(duì)佛教等傳統(tǒng)宗教的管理上。從北洋政府到南京國民政府時(shí)期，國家和地方行政機(jī)關(guān)正是通過一系列涉及宗教信仰、寺廟管理的法令來界定宗教的科學(xué)性、合法性。比較典型的如《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》《取締經(jīng)營迷信物品業(yè)辦法》等就是以取締為宗旨，將從“宗教”范疇中剝離出來的不合法的“迷信”內(nèi)容和活動(dòng)直接廢除。[22](P.514、493)在界定合法與非法的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，1928年國民政府頒發(fā)的《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》(以下簡稱《標(biāo)準(zhǔn)》)最具有代表性，其中提到：“查迷信為進(jìn)化之障礙，神權(quán)乃愚民之政策……際此文化日新，科學(xué)昌明之世，此等陋俗，若不亟予改革，不惟足以錮蔽民智，實(shí)足騰笑列邦?！睘榇苏疀Q議可保存之神祠有二：先哲類(凡有功民族國家社會(huì)發(fā)明學(xué)術(shù)利溥人群，及忠烈孝義，足為人類矜式者屬之)和宗教類(凡以神道設(shè)教，宗旨純正，能受一般民眾之信仰者屬之)。同時(shí)應(yīng)廢除者亦有二：古神類(即古代之科學(xué)未明，在歷史上相沿崇奉之神，至今覺其毫無意義者屬之)和淫祠類(附會(huì)宗教，藉神斂錢，或依附木偶或沿襲齊東野語者屬之)。在這份《標(biāo)準(zhǔn)》中，佛教被列為應(yīng)保存的行列：“佛入中國最早，其教祖為釋迦牟尼，以成佛超凡為旨……其教中主要之神如釋迦牟尼(佛教之始祖)，地藏王、彌勒、文殊、觀世音、達(dá)摩等，均為佛經(jīng)所載?！盵21](P.499)佛教由于歷史悠久且具備經(jīng)書、教義、神職人員等類似西方基督宗教的元素，常被列入合法宗教的范疇而受到政府認(rèn)可，然而信仰者之崇拜偶像、延僧奉經(jīng)、燒香拜跪、進(jìn)香朝山、抽簽禮懺、設(shè)道場放焰口等，則應(yīng)禁止。[21](P.499、506)上述活動(dòng)其實(shí)都是傳統(tǒng)佛教信仰中的常見內(nèi)容，但卻必須被切割以維持佛教作為宗教的純正性。如果政府直接禁止難以奏效則會(huì)“寓禁于征”，通過收取經(jīng)懺捐、迷信捐來嚴(yán)加控制，所謂“一以破除人民迷信，一以建設(shè)地方事業(yè)，一舉而二善備焉”。[23](P.81-82)

二、中國佛教是什么？

近代中國知識(shí)界、宗教界以及政界對(duì)于佛教屬性問題的種種不同理解與爭論，其根本目的是要在理論和實(shí)踐層面把握本國佛教的特點(diǎn)、尋求本國佛教的出路，因此在比較視野中探究“中國佛教”的獨(dú)特性成為關(guān)鍵性的問題。

(一)中國佛教與大乘精神

在近代以前的世界佛教譜系中，印度、尼泊爾等地是發(fā)源地，東南亞國家以弘傳上座部教義為主，往北則有藏傳佛教和漢傳佛教，包括深受漢傳佛教影響的日本、朝鮮、越南等國佛教。在前現(xiàn)代社會(huì)，各大佛教文化圈的交流并不算頻繁，隨著交通條件的發(fā)展和全球化進(jìn)程的推進(jìn)，世界范圍內(nèi)的佛教文明互動(dòng)逐步加強(qiáng)。例如日本佛教徒與印度、斯里蘭卡佛教徒在近代前并無交流，但19世紀(jì)后聯(lián)系日益頻繁，并向歐美國家傳播影響。這種情勢對(duì)居中的中國佛教提出了很多新的課題。

釋宗演是近代以來第一位在斯里蘭卡學(xué)習(xí)巴利文的日本人，他與南傳佛教交流產(chǎn)生的重大影響是重新發(fā)明了“大乘佛教”和“小乘佛教”的概念。在這一對(duì)概念出現(xiàn)之前，西方學(xué)者一般將佛教按地域分為南傳佛教和北傳佛教。宗演以自己對(duì)日本和東亞佛教的觀察，從西歐印度學(xué)中獲取古印度的宗教知識(shí)，并結(jié)合《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等經(jīng)典和教義創(chuàng)造出“大乘佛教/小乘佛教”的概念，取代了原來的“北方佛教/南方佛教”。這種新的分類方法把原先教理、實(shí)踐和學(xué)派意義上的價(jià)值判斷加入到了以南、北為地理界別的佛教傳統(tǒng)中。[24](P.48)

“大乘佛教”觀念的重新發(fā)明與接受雖源自日本，但對(duì)于近代中國佛教發(fā)展來說同樣意義重大。這種意義體現(xiàn)在正反兩個(gè)方面：一方面，大多數(shù)佛教學(xué)者和佛教徒認(rèn)同中國佛教以大乘佛教為主流，其發(fā)展或許有別于南傳的小乘佛教，但從教理教義的圓滿性、實(shí)踐修行的包容性等方面來說，中國佛教都不只是原始佛教、南傳佛教的支流或變異，相反顯示出自身的優(yōu)越性，甚至不乏希望能將大乘佛法回傳印度的教徒。另一方面，“大乘非佛說”也一直是佛教內(nèi)部的一種聲音。近代不少學(xué)者依舊認(rèn)為以中日佛教為代表的大乘佛教，形成時(shí)間較原始佛教和南傳佛教要晚，從教理和實(shí)踐上都偏離了原始佛教的根本教法和精神，故而是一種墮落的表現(xiàn)甚或不應(yīng)再被算作佛教。

這些不同的看法影響到近代中國佛教應(yīng)該如何改革和發(fā)展的爭論，也即究竟應(yīng)該堅(jiān)持“大乘”的特點(diǎn)并不斷本土化以適應(yīng)中國社會(huì)，還是回歸所謂更原初、真實(shí)的“小乘”或原始傳統(tǒng)。前一種觀點(diǎn)認(rèn)為中國佛教本屬大乘，即有自利利他、自度度人的菩薩精神，并應(yīng)該對(duì)當(dāng)代社會(huì)的種種弊病產(chǎn)生積極的對(duì)治作用。而后一種觀點(diǎn)可以日本學(xué)者在明治末年重提的“大乘非佛說”為代表，認(rèn)為大乘典籍多為后世偽作而非佛說。20世紀(jì)后期日本又興起“批判佛教”思潮，這批學(xué)者主張以本覺、如來藏思想為特色的中國佛教偏離了佛說的教旨，也使佛教的社會(huì)批判功能喪失了，造成大乘佛教在社會(huì)實(shí)踐上的反動(dòng)保守?！按蟪朔欠稹钡恼撜{(diào)在近代中國也有不少應(yīng)和之聲。

不論在理論上是否認(rèn)同大乘佛教，以及是否主張中國佛教屬于大乘佛教，其背后的核心關(guān)切是如何理解中國佛教與原始的印度佛教間之關(guān)系，并在這種關(guān)系中重新定位未來走向。例如以歐陽竟無等為代表的近代佛教學(xué)者，就主張佛教的原義可以首先還原為經(jīng)典，并通過對(duì)經(jīng)典進(jìn)行歷史考證和語言學(xué)分析等方法而得到真義。所以當(dāng)時(shí)流行的是由漢文佛經(jīng)回溯到梵文、巴利文、藏文等佛典的比較語言學(xué)研究。他們?cè)噲D藉此填補(bǔ)與印度佛學(xué)的時(shí)間距離，獲得正解，凡是不取證于經(jīng)書、不經(jīng)過嚴(yán)格漢學(xué)考證和比較文字學(xué)訓(xùn)釋的佛學(xué)寫作，都有可能被視為師心自用。[25](P.118-127)同時(shí)也有學(xué)者嘗試辯證地理解中印佛教間的關(guān)系，例如方東美在《中國大乘佛教》中特意指出一種偏見，即認(rèn)為佛教是印度人創(chuàng)獲的，佛教的哲學(xué)智慧也是印度人創(chuàng)獲的，中國人只是承受而已，沒有任何貢獻(xiàn)。方東美認(rèn)為將中國的佛學(xué)等于原來的印度佛學(xué)是很大的誤解。

除了在學(xué)理層面辨析中國佛教的地位和特質(zhì)，中國佛教徒還在實(shí)際的弘化事業(yè)中開始了其國際化進(jìn)程，最典型的案例就是全球弘法事業(yè)。太虛1928年由上海出發(fā)經(jīng)東南亞，過斯里蘭卡，到達(dá)歐洲，歷游多國，再跨大西洋抵達(dá)美國，最后經(jīng)日本返回上海，沿途對(duì)南傳佛教、日本佛教多有考察，對(duì)中國佛教在歐美地區(qū)的傳播做了很多推廣和設(shè)計(jì)。抗戰(zhàn)期間，太虛又曾率團(tuán)訪問緬甸、斯里蘭卡、印度等國，雖然此行有特殊的政治考量，但客觀上加強(qiáng)了中國佛教與其他佛教傳統(tǒng)的互動(dòng)，在世界舞臺(tái)展示了中國佛教界的面貌，樹立起中國作為佛教中心之一的形象。

(二)中、日佛教之對(duì)比

中國佛教要明確自身的定位，除了要處理與印度、南傳佛教的關(guān)系，還需厘清與日本佛教的異同，通過對(duì)日本佛教這面鏡子的觀察可以更好地反照自身。

19世紀(jì)后期日本佛教界率先走上了改革之路，與此同時(shí)中日兩國佛教界也開始恢復(fù)交往，在日益頻繁的參訪、游學(xué)等互動(dòng)中，中國佛教徒發(fā)現(xiàn)兩國佛教雖然同根同源，但在近代以來已開始逐步分道揚(yáng)鑣。1930年代大醒法師在日期間就十分留意比較兩國佛教發(fā)展的異同，例如他在游記中說“中國是‘僧’的佛教，日本是‘法’的佛教”。在談及日本佛教的教育事業(yè)后則說：“中國的佛寺很多，不但沒有大學(xué)和專門學(xué)校，連完完全全的中學(xué)都沒有一個(gè)”。[26](P.31-34)類似這樣的對(duì)照比比皆是，日本佛教對(duì)大醒來說就是一面照見自我的鏡子。寧達(dá)蘊(yùn)也曾就佛教徒的精神、教團(tuán)精神、研究精神、服務(wù)精神等幾方面對(duì)比中日佛教徒的差異，認(rèn)為日本僧人喜愛清潔、恭敬有禮；宗派間雖各自獨(dú)立但能協(xié)調(diào)行動(dòng)；善用科學(xué)方法從事精細(xì)研究；盡力于社會(huì)慈善事業(yè)等，這些都與中國僧界狀況形成對(duì)比。[27](P.11-13)

太虛曾經(jīng)詳細(xì)比較過中日佛教的長短之處和異同，他認(rèn)為，日本佛教有四長四短，四長是：能辦利濟(jì)及教化社會(huì)事業(yè)；各宗有本山、支寺、布教所及專門學(xué)校、各類機(jī)關(guān)，于本宗宗義清楚明白；皆能愛國并為國出力；對(duì)西洋文化能充分容受，且能用之研究佛學(xué)以適應(yīng)現(xiàn)代思想。四短是：輕視個(gè)人修持，騖外而不重內(nèi)；偏重各個(gè)宗派之系別，缺乏全體之統(tǒng)一；為國之心過重，喪失超國族而普遍于世界之精神；以科學(xué)為本評(píng)判佛教之教理，不能轉(zhuǎn)科學(xué)而反為科學(xué)轉(zhuǎn)。同時(shí)，太虛認(rèn)為中國佛教的長短之處正與日本佛教相反，比如中國僧寺的不足是：利濟(jì)社會(huì)事業(yè)及教化社會(huì)事業(yè)極不發(fā)達(dá)；僧寺的宗派源流有名無實(shí)；不問世事，為治國者所輕忽；對(duì)西洋思想鮮能了解，說法不能應(yīng)當(dāng)世之機(jī)。而其超越日本佛教的地方則是：僧人能甘苦食淡，持戒修定；宗派間不嚴(yán)別門戶以相排斥；不為國性所拘，合于佛教超世出俗之本質(zhì)；各宗之學(xué)理未因近世思想發(fā)生變遷，尚能窺見佛教之純粹真相。[28](P.439-441)進(jìn)行這種比較，用太虛的話說是因?yàn)閮蓢鹜酵鶃頋u密，唯有互相了解、取長補(bǔ)短，方能化除隔閡，攜手弘傳佛教于人世。

近代中國佛教徒對(duì)日本佛教的觀察和敘述流露出復(fù)雜的心境。一方面，大都承認(rèn)明治以來的日本佛教發(fā)展和對(duì)西方文化的回應(yīng)走在了中國之前，很多經(jīng)驗(yàn)值得中國師法。1915年太虛作《整理僧伽制度論》，兩年后他到日本考察，發(fā)現(xiàn)日本佛教現(xiàn)狀與其僧制設(shè)想多有不謀而合之處。太虛佛教改革的計(jì)劃是有意師法日本或是不謀而合已經(jīng)不重要，中日佛教在近代的發(fā)展方向表明，傳統(tǒng)宗教必須以這種相似的路徑來應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。另一方面，作為介紹佛法傳入日本的大國國民，中國佛教徒又不甘落后于日本，故常在贊賞之余不忘反思日本佛教的缺陷以及提醒自身傳統(tǒng)的優(yōu)點(diǎn)。例如容虛就認(rèn)為中國作為大國吸收印度的佛教后能變其質(zhì)、神其用，而日本這樣的小國多學(xué)表面卻無有創(chuàng)造。并稱我國既為日本佛教之祖國，則發(fā)揚(yáng)光大之職不可被日本所專擅。[29](P.12)太虛對(duì)于中日佛教長短之處的分析也顯出幾分詭辯的色彩，其所謂的長處如果不能在相反面向作出變革的話，實(shí)際根本無法適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展。即便如此，太虛從未對(duì)中國佛教的未來失去信心，相反覺得其僧制的設(shè)想能夠兼顧日本的經(jīng)驗(yàn)并超越之，比如設(shè)有全國佛教最高的管轄機(jī)關(guān)等，就能避免日本佛教宗派分立之不足。

有學(xué)者認(rèn)為“邊地情結(jié)”是考察佛教國家間交流和發(fā)展的一個(gè)角度。一般邊地國家通過營造圣地、編纂圣譜以及舍利佛塔交流、經(jīng)典翻譯等方式克服悲觀的邊地情結(jié)，獲得中心地位。歷史上中國佛教之于印度佛教、日韓佛教之于中國佛教等都有過類似的情結(jié)及超克的實(shí)踐。[30](P.22-41)而就近代以來的發(fā)展而言，佛教的“中心-邊緣”關(guān)系一直處于易動(dòng)之中，中國佛教徒試圖在定位和印度、日本佛教的關(guān)系時(shí)重新達(dá)到新的平衡。

三、“佛教”概念重新發(fā)明的影響

(一)循古還是開新——知識(shí)精英對(duì)于中國佛教的認(rèn)知

在清末民初知識(shí)界關(guān)于佛教性質(zhì)的討論中，知識(shí)分子對(duì)于將佛教歸入新的“宗教”范疇是有疑慮的。章太炎等將佛教哲學(xué)化的觀點(diǎn)對(duì)于宗教的鬼神信仰是持消極批判態(tài)度的。認(rèn)為佛教可以被清晰分割成宗教信仰面和哲學(xué)思想面的知識(shí)分子，其背后隱含的認(rèn)知多同19世紀(jì)末日本佛教界的狀況相似。日人村上專精在1890年的《佛教一貫論》中就提出了“佛教乃哲學(xué)、又乃宗教”的論斷。當(dāng)時(shí)日本部分宗教人士流行的看法是，宗教可用來改善社會(huì)，但是必須首先將“宗教的迷信”與“宗教的信仰、哲學(xué)”進(jìn)行區(qū)分，藉助宗教哲學(xué)來提升其信仰、思想和道德。[31](P.93-116)而井上圓了在19世紀(jì)末就開始了他對(duì)日本佛教的一系列科學(xué)改造以祛除迷信。[32](P.143-168)晚清以來思想界中各種對(duì)佛教的理解，經(jīng)常是那些了解日本佛教的中國文化人憑著自己的需要，在日本佛教中各自尋取自己所看中的內(nèi)容，[33](P.47-66)因而對(duì)于佛教的宗教面向很多中國知識(shí)分子也持保留的態(tài)度。比如梁漱溟就不認(rèn)為佛教作為出世的宗教對(duì)中國社會(huì)有益，所以后來他提出了“以道德代宗教”“以美育代宗教”等主張。而歐陽竟無等居士以信仰者的身份論述佛法的超越性，背后的邏輯就是認(rèn)為宗教范疇是有局限性的。所以，各種觀點(diǎn)雖有不同甚至針鋒相對(duì)，但大多沒有對(duì)“宗教”這個(gè)新概念給予高的評(píng)價(jià)。

“宗教”和“迷信”這兩個(gè)中國詞匯，在西方文化進(jìn)入中國的過程中幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)而獲得了新的意涵。此后佛教雖然可以成為宗教的一種，但是因?yàn)槠浔旧砩杏兄T多不同于西方基督宗教或是科學(xué)理性的特質(zhì)，作為知識(shí)人試圖改造社會(huì)的思想資源，必須先被改造。這種過程要么通過提升哲學(xué)性弱化宗教性來實(shí)現(xiàn)，要么通過拔高超越性從而否定宗教性來解決。原先孕育了“宗教”一詞的佛教，在新概念的沖擊下，多少面臨無所適從的尷尬境地。

與傳統(tǒng)的佛教義學(xué)以及禪宗不依文字的學(xué)風(fēng)相比，近代學(xué)者轉(zhuǎn)而通過清代以來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)或現(xiàn)代史學(xué)、哲學(xué)的方式來研究佛教。[25](P.118-127)其中究竟是通過追尋原典回溯所謂原始教義，還是堅(jiān)持中國佛教的修習(xí)傳統(tǒng)，抑或是用“宗教”“哲學(xué)”這些新范疇去理解佛教，成為一代知識(shí)精英重建佛教學(xué)統(tǒng)的不同抉擇。這些不同抉擇中的核心關(guān)切就是應(yīng)當(dāng)遵循并維系佛教的原旨不變，還是順應(yīng)佛教于不同時(shí)空環(huán)境中的演變過程，兩者間的張力涉及知識(shí)精英對(duì)待佛教的立場、研究佛教的方法以及得出的結(jié)論。例如以史學(xué)眼光解構(gòu)佛教內(nèi)部敘事的研究，常常無視信徒行為的宗教意義，但卻較能反映佛教作為一種宗教在地化變遷的如實(shí)歷程。而用哲學(xué)范式研究中國佛教更是全新的視角，既不同于史學(xué)追求真實(shí)的原則，也不似經(jīng)學(xué)摻入信仰護(hù)教的成分，甚至很多以此進(jìn)路研究佛教的都是新儒家學(xué)者，他們更重視的是對(duì)真理的關(guān)照和對(duì)心性的提撕。注重知識(shí)考古的經(jīng)學(xué)式的研究方法也并非傳統(tǒng)佛教義學(xué)的主流，但其目標(biāo)則是通過考訂文獻(xiàn)、辨析語文而回溯佛教之原初教旨。這也表明在研究立場、方法等不同層面，循古與開新兩條路徑并不總是對(duì)立，時(shí)常出現(xiàn)在不同的研究范式中。這顯示了在新概念、新方法的傳入和接受過程中，對(duì)佛教持不同立場的新舊知識(shí)精英開出多元的探究路徑，不過無論哪種路徑都已不可避免地打上了時(shí)代的烙印，同時(shí)也以知識(shí)生產(chǎn)的形式繼續(xù)形塑著近代中國的“佛教”概念。

(二)保存還是取締——政府對(duì)于佛教的管控

近代佛教的定位難題，絕不囿于理論或?qū)W術(shù)討論之中，政府同樣面對(duì)著界定佛教的性質(zhì)和管理佛教的問題，從而對(duì)一般信徒及廟宇產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)的影響。國家力量對(duì)于中國傳統(tǒng)社會(huì)中宗教的管理和控制有著悠久歷史，但是新的“宗教”“迷信”等一系列新概念出現(xiàn)后國家的管控策略也出現(xiàn)了新的變化。

從法律上說，民國初年具有憲法性質(zhì)的《中華民國臨時(shí)約法》就明確規(guī)定了民國政府保障信教自由。但同時(shí)，在“五四”“新文化”“新生活”等運(yùn)動(dòng)中，反迷信、反宗教的風(fēng)潮此起彼伏，包括佛教在內(nèi)的宗教團(tuán)體屢屢受到?jīng)_擊。其中原因固然復(fù)雜多樣，但政府對(duì)于宗教概念的界定無疑是重要原因之一。

表面上看政府對(duì)于宗教的劃分相當(dāng)明確，其頒布的《標(biāo)準(zhǔn)》甚至還附錄了具體哪些神祇可以被祭祀、哪些是被禁止的。但仔細(xì)推敲，存廢的標(biāo)準(zhǔn)并不明確，對(duì)于宗教的定義也頗為模糊，何為“宗旨純正”以及“能受一般民眾之信仰”都語焉不詳。1933年云南省曲靖縣黨部請(qǐng)求內(nèi)政部解釋“寺廟與淫祠之區(qū)別”，而內(nèi)政部的答復(fù)竟是：“本部前編神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)，雖經(jīng)頒行，嗣因窒疑甚多，又經(jīng)聲明僅備參考。在廢除淫祠邪祀條例尚未訂定實(shí)施以前，關(guān)于淫祠之性質(zhì)及其廢除之手續(xù)與財(cái)產(chǎn)處理辦法所生之疑義，殊無法令可資依據(jù)?！盵34](P.305)可見內(nèi)政部自身也意識(shí)到這份《標(biāo)準(zhǔn)》有諸多問題。當(dāng)時(shí)的內(nèi)政部長薛篤弼在回答記者關(guān)于破除迷信、廟產(chǎn)興學(xué)的提問時(shí)曾表態(tài)：“無識(shí)的迷信與正當(dāng)?shù)男叛?，兩者大有區(qū)別，行政上所謂破除迷信者系指人民之敬財(cái)神、土地、城隍及膜拜木石狐蛇等項(xiàng)愚昧舉動(dòng)而言。在現(xiàn)下科學(xué)昌明時(shí)代，自當(dāng)從增高人民的智識(shí)上著手破除，以促社會(huì)的進(jìn)化。至于崇拜吾國之古圣先賢及正式宗教，與通常之所謂迷信，迥乎不同?！盵35](P.3)薛氏的判準(zhǔn)與《標(biāo)準(zhǔn)》一樣含糊。

政策制定和執(zhí)行者自身對(duì)于宗教界定的困惑產(chǎn)生的一個(gè)直接后果就是，盡管原則上受保護(hù)但在各地反迷信的活動(dòng)常常失控，使得佛教寺廟或僧人不時(shí)面臨被侵奪寺產(chǎn)、破壞神像、驅(qū)趕逐出等情況。比如1928年11月浙江省樂清縣的“搗神團(tuán)”肆意搗毀四鄉(xiāng)神像，其中包括地藏、觀音等受認(rèn)可的偶像。[36](P.16-17)當(dāng)時(shí)此類破壞活動(dòng)十分普遍，以致政府不得不勒令禁止私自肆意破壞神像、阻礙人民信仰自由。有學(xué)者認(rèn)為，民國時(shí)期的宗教政策形成了一種“灰色地帶”(gray zone)，使得政府可以隨意駕馭宗教。[37](P.288-291)但與其說這是政府有意為之，不如說是政策制定者自身處在對(duì)于“宗教”“迷信”等新概念的接受及理解過程中而造成的困局。

(三)正信還是迷信——佛教徒的爭辯及實(shí)踐

如果說知識(shí)精英更多將佛教分割成了哲學(xué)和宗教，并傾向于拋棄宗教面，那么佛教信徒在社會(huì)輿論和政府政策的壓力下力圖證明的就是佛教作為宗教的正當(dāng)性，有學(xué)者將這種努力稱為與世俗化(secularization)相悖的宗教化(religionalization)。[38](P.86)近代佛教徒對(duì)于佛教是宗教(正信)還是迷信的討論頗多，[39](P.183-202)但是根據(jù)不同的論述策略大致不出以下幾類。

首先是站在佛教自身信仰內(nèi)部來論述何為正統(tǒng)、何為邪妄。圓瑛曾指出，“所信有善惡之不同，迷誤之差別”，這是判定迷信與否的標(biāo)準(zhǔn)。信邪途不善之事是迷信，而宗教“于學(xué)問有進(jìn)益，于道德有增長，是謂正信”。佛教更是“宗旨純正，義理淵博，禁制嚴(yán)明”，[40](P.3-4)于國于民都大有裨益。這里圓瑛是以佛教的善惡迷誤來做判準(zhǔn)。在1925年的《宗教邪正辨十六條》一文中[41](P.9-10)，判別的標(biāo)準(zhǔn)之一是“無貪無嗔無癡者為正，有貪有嗔有癡為邪”，可見作者是站在佛教教義的立場來審視何為正統(tǒng)的宗教或佛教。這些標(biāo)準(zhǔn)中，“執(zhí)有有人格的上帝者”“狎近鬼神者”“妄說禍福靈異者”“玩弄陰陽者”都被認(rèn)為是異端邪說。這些論述不斷重復(fù)佛教的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，大談佛教對(duì)于個(gè)人和社會(huì)的好處，認(rèn)為如此便是“正信”，而迷信則是信錯(cuò)了神而不能覺悟。這與建立在“正”/“淫”分判上的傳統(tǒng)批評(píng)并無本質(zhì)差別，未能對(duì)“宗教/迷信”的新語境有深入的理解，很難說服敵視佛教者。

其次是承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的佛教包含了一些迷信，但主張這并非佛教原本的內(nèi)容。真正的佛教是不拜偶像不信鬼神的，世間那些迷信之人，“其迷在求名利、顯才能，而不在佛”。[42](P.1-2)常惺也說：“觀于佛陀覺悟之過程，及其所證得之結(jié)論，毫不帶迷信之色采。以其憑假理智，如實(shí)相而說，不用任何感情也”。至于今天佛教徒“諷經(jīng)以資冥福，寺宇供奉偶像任人求禱，佛徒好談天堂地獄之說以惑愚民”等行為，是受社會(huì)歷史影響而“失佛陀立教之本意”。因此應(yīng)當(dāng)“責(zé)社會(huì)之虛偽，民智之薄弱”，[43](P.44-45)而非批評(píng)佛教迷信。太虛也曾說：“自清季廢科舉興學(xué)校維新變法以來，一般新學(xué)人及訾佛法為迷信?！话阏J(rèn)為迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化紙燒錢等風(fēng)俗習(xí)慣，皆誤為佛教所造成，其實(shí)這在佛教原有的教理和制度上并沒有提倡過?！盵44](P.96)這種論述認(rèn)識(shí)到了偶像崇拜、諷經(jīng)燒紙、天堂地獄之說等都會(huì)被視為迷信，因此極力將佛教的形象塑造成其原初的樣子，并將佛教中存在的迷信成分歸咎于社會(huì)和民眾，試圖通過宣傳引導(dǎo)使民眾走上所謂“正信”的道路。

第三是更進(jìn)一步意識(shí)到，隱藏在“宗教/迷信”論爭之后的標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)、理性。《迷信之定義？》一文作者說：“一切‘不合理的’之念想行為，均屬邪信——迷信——即無意識(shí)、無決斷、附和雷同、因襲妄從之‘盲目的’之信，總稱曰‘迷信’。”[45](P.1)這里談到了“合理”，但“理”的標(biāo)準(zhǔn)是什么還不甚清楚。蔡吉堂在《正信與迷信》一文中就說：“正信這兩個(gè)字，則與迷信相對(duì)反了，是合科學(xué)的，非情感的，是凈信的。”[46](P.6)蔡氏已經(jīng)揭示出科學(xué)作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的地位，而堪當(dāng)正信的宗教在他看來恰只有佛教。慈航在一次演講中則說：“現(xiàn)代是科學(xué)時(shí)代，科學(xué)是主張實(shí)驗(yàn)的……我亦不以佛教徒的資格來袒護(hù)，但以論理的規(guī)則，以公理來評(píng)判一下，看佛學(xué)到底是不是迷信？！”[47](P.5)慈航更是意識(shí)到實(shí)證精神之于科學(xué)的重要性，并自信佛學(xué)可以經(jīng)受檢驗(yàn)。在認(rèn)識(shí)到“科學(xué)”對(duì)于一種正信宗教的重要性后，近代佛教便開始走近科學(xué)，時(shí)人常論述佛教與科學(xué)的相通之處。

第四是不僅不將佛教看做迷信，而且反客為主，將佛教視作是反對(duì)迷信的工具。如《破除迷信》一文即認(rèn)為：“除了佛法的真實(shí)義不是迷信以外，其他一切的萬事萬物，沒有一件不是迷信。又我所說的，除了真實(shí)學(xué)佛的人是破除迷信者以外，而一切世界上的人，所謂破除迷信的不學(xué)佛者和假學(xué)佛者，他們的心理，那一個(gè)不是充滿著迷信？”[48](P.2)另外，仁山也呼吁世人“欲破除一切迷信，請(qǐng)自學(xué)佛法始”。[49](P.4)而大勇更是將科學(xué)和鬼神同歸入當(dāng)時(shí)代的二大迷信。這種在科學(xué)主義盛行的環(huán)境中對(duì)科學(xué)進(jìn)行的反思甚為難得。當(dāng)然，他最終主張：“今欲祛二種之迷信以入乎中道，非我佛之無上大法不可?！盵50](P.22)以上論述中所說的“迷信”究竟何意固然可再追究，但至少這些作者充分意識(shí)到了“以子之矛攻子之盾”的策略，直接將佛教塑造成反迷信的戰(zhàn)將，有時(shí)甚至連“科學(xué)”也一并反對(duì)了。

佛教徒在面對(duì)“宗教/迷信”的新話語體系時(shí)的反應(yīng)，表面上看是在積極爭取話語權(quán)，實(shí)際則已不自主、不可抗地落入了此種新語境中來討論問題，同時(shí)在實(shí)踐中也不斷調(diào)適自身以符合宗教的標(biāo)準(zhǔn)，僅有的選項(xiàng)是將佛教打造成符合近代正信標(biāo)準(zhǔn)的宗教而獲得生存。所以很多佛教界看似積極的革新和復(fù)興，實(shí)則多少含有被迫適應(yīng)的意味。

結(jié)語

近代以來中西文化的交匯和觀念的迻譯對(duì)佛教造成的影響是巨大的，其重要性體現(xiàn)在從多方面重塑了人們對(duì)“佛教”這一概念的認(rèn)知。主觀認(rèn)知的改變雖無聲無形，卻會(huì)落實(shí)成具體的研究范式、輿論言說、政策法令以及信仰實(shí)踐，從而發(fā)揮實(shí)質(zhì)性的影響。如果不理解這種主觀認(rèn)知在社會(huì)各界群體中的變革，也就無法全面理解近代佛教改革與轉(zhuǎn)型的動(dòng)力、方式、成效和局限。

本文無意否定晚清以來教界的弊病和近代佛教改革的成就，只是提醒，對(duì)于近代佛教的衰落和復(fù)興必須放在具體的歷史語境中看待。這種語境不僅包含不同的客觀評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而且也有主觀立場和視角的選擇差異，這正是本文考察近代“佛教”以及“中國佛教”之概念史變遷的意義所在。概念史的任務(wù)不僅在提供概念的語義發(fā)展史，而且要藉助被考察的概念重構(gòu)社會(huì)史色彩繽紛的截面并以此呈現(xiàn)整個(gè)社會(huì)歷史。[51](P.6)從“佛教”概念重新發(fā)明的過程及其實(shí)際影響，我們恰可看到基本概念中蘊(yùn)含的政治史和社會(huì)史身影。

從研究這一概念史的現(xiàn)實(shí)意義來說，無論是在學(xué)術(shù)研究、政府治理還是信徒實(shí)踐層面，當(dāng)代中國佛教在自我性質(zhì)之認(rèn)同、推進(jìn)中國化進(jìn)程、弘揚(yáng)正信正行等方面，很大程度上延續(xù)了近代以來的話語體系，如何理解中國佛教依舊也將一直成為當(dāng)代相關(guān)各界必須回答的核心問題。