李佳軒 謝祥林

[提要]馮友蘭先生為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立奠定了重要基礎(chǔ)，其中一個(gè)重要面向就是關(guān)于“哲學(xué)”的定義，我們認(rèn)為，馮友蘭從早年就堅(jiān)持哲學(xué)需要以人生問(wèn)題為指歸，同時(shí)特別注重哲學(xué)的“普遍性”，這兩大追求為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科注入了重要的學(xué)科基因。然而因?yàn)轳T友蘭先生受西方哲學(xué)柏拉圖主義的哲學(xué)理解限制，馮友蘭先生一度把哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)向?qū)τ诿愿拍钌系某橄蟮摹捌毡樾浴钡年P(guān)注，然而在《新原人》代表的思考中，馮友蘭先生以“境界說(shuō)”與“境界-工夫”合一的視野重新定義“哲學(xué)”，將中國(guó)哲學(xué)兼重視“普遍性存在”(“道體”)與具體性過(guò)程(“工夫”“經(jīng)驗(yàn)”)的特質(zhì)著重闡述出來(lái)，這一思路對(duì)于我們今天認(rèn)識(shí)“哲學(xué)”與進(jìn)行“哲學(xué)研究”還有著重要意義。如何在“交流對(duì)話互動(dòng)”與“身心實(shí)際經(jīng)驗(yàn)”真正實(shí)現(xiàn)“普遍性追求”是我們要“接著”馮先生的工作繼續(xù)回答的歷史課題。

一、中西新舊激蕩背景下的人生問(wèn)題討論與哲學(xué)的需求

馮友蘭關(guān)于“哲學(xué)”的理解在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科奠基過(guò)程中至關(guān)重要。馮友蘭先生對(duì)“哲學(xué)”的理解一開(kāi)始即有一種中國(guó)思想的鮮明特色，他是中國(guó)思想應(yīng)對(duì)西方思潮的一個(gè)“代言者”。

馮友蘭在1923年大體寫就、1926年出版的《人生哲學(xué)》開(kāi)頭即說(shuō)：人生哲學(xué)近在國(guó)內(nèi)至為流行。這“流行”的情況與原因到底是怎樣的呢？我們可簡(jiǎn)要進(jìn)行一些分析：在近代中國(guó)學(xué)習(xí)西方的過(guò)程中，學(xué)習(xí)的內(nèi)容從軍事、經(jīng)濟(jì)、政治制度逐步深入到文化中，“新文化運(yùn)動(dòng)”站上了歷史舞臺(tái)。先以陳獨(dú)秀的“倫理道德革命”為代表，后有梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》，以人生觀、人生路向?yàn)楹诵倪M(jìn)行文明整體分析，集中代表了傳統(tǒng)派的回應(yīng)。人生、倫理問(wèn)題成為中國(guó)變革的焦點(diǎn)，成為新舊文化、中西文化交鋒的主戰(zhàn)場(chǎng)，而對(duì)之進(jìn)行更加系統(tǒng)化、條理化的思考則成了中國(guó)人進(jìn)一步的渴望?！罢軐W(xué)”就是人們找到的新載體——文化的交鋒、討論需要以更系統(tǒng)深入的方式進(jìn)行。中國(guó)人素來(lái)重視且擅長(zhǎng)人生、倫理的討論，傳統(tǒng)思想也往往在人生觀的領(lǐng)域延續(xù)自己。1923年張君勱對(duì)于“科學(xué)與人生觀”的演講即可視為從“人生觀”的角度為中國(guó)傳統(tǒng)做的辯護(hù)?！叭松^”成為一種代表性的對(duì)峙“西方科學(xué)文明”的中國(guó)精神形態(tài)。但如何把人生的討論形成一種真正的哲學(xué)，則是張君勱沒(méi)有做到而留給以馮友蘭為代表的哲學(xué)工作者的。

但如何引進(jìn)、理解“哲學(xué)”這種舶來(lái)品以讓它能夠承擔(dān)得起這樣的使命？這是我們首先要注意的問(wèn)題。所以，我們要先看看馮先生對(duì)于“哲學(xué)”的理解。

二、馮友蘭對(duì)人生倫理普遍性的追尋

(一)人生與哲學(xué)——馮友蘭早年哲學(xué)的起點(diǎn)

在《人生哲學(xué)》中，馮友蘭開(kāi)宗明義即說(shuō)“哲學(xué)”的目的就是為“人生”提供一行為標(biāo)準(zhǔn)：

哲學(xué)之功用及目的，即在于確立一理想人生，以為批評(píng)實(shí)際人生，及吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)即所謂`人生理想’。[1](P.246)

出于這種需求，就必須對(duì)于“宇宙論”有進(jìn)一步討論：

哲學(xué)之目的，既在確定理想人生，以為吾人在宇宙間應(yīng)取之模型及標(biāo)準(zhǔn)，則對(duì)于宇宙間一切事物以及人生一切問(wèn)題，當(dāng)然皆須作甚深的研究。[1](P.247)

馮友蘭認(rèn)為“哲學(xué)”的第三個(gè)部分是“知識(shí)論”，但知識(shí)論與人生論“無(wú)極大關(guān)系”，只是一些哲學(xué)家所選的一種進(jìn)路。所以，馮先生認(rèn)為：

中國(guó)哲學(xué)，竟未以知識(shí)問(wèn)題為哲學(xué)之中的重要問(wèn)題，然此點(diǎn)實(shí)無(wú)害于中國(guó)哲學(xué)實(shí)為哲學(xué)。[1](P.247)

馮友蘭把“哲學(xué)”分為“宇宙論”“人生論”“知識(shí)論”。他明確說(shuō)到，這種分類來(lái)源于古希臘哲學(xué)的“物理學(xué)”“邏輯學(xué)”“倫理學(xué)”三分法，而在這種對(duì)哲學(xué)論域與學(xué)科目的的澄清中，他也形成了自己獨(dú)立的哲學(xué)觀，一種代表了中國(guó)思想特質(zhì)的哲學(xué)觀：

哲學(xué)以其知識(shí)論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實(shí)。[1](P.247)

這是馮友蘭代表一貫重人生的中國(guó)思想對(duì)于哲學(xué)這種新事物的消化，也是從自身傳統(tǒng)出發(fā)對(duì)“哲學(xué)”這種“普遍性范式”本身的一個(gè)參與、理解和發(fā)言。

從近代關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”的需求的歷史背景看，“哲學(xué)”一開(kāi)始其實(shí)就肩負(fù)著雙重任務(wù)：一方面是引入一個(gè)有“普遍性”的學(xué)科與平臺(tái)，另一方面是發(fā)掘出一個(gè)有“中國(guó)特色”的思想空間以與現(xiàn)代科學(xué)等西方現(xiàn)代文明形態(tài)“對(duì)話”。在“文化論衡”中，“哲學(xué)”更多被看成一個(gè)平臺(tái)；“科玄論戰(zhàn)”中，“哲學(xué)”更多被期待為一種更加中國(guó)化的思想方式。馮先生最初的哲學(xué)定義其實(shí)就已經(jīng)在處理這兩個(gè)問(wèn)題。

這種重人生問(wèn)題的哲學(xué)關(guān)懷一直延續(xù)在馮先生的哲學(xué)追尋中，了解了這一點(diǎn)，我們才能理解《貞元六書》中哲學(xué)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)與用心?！缎略恕放c《新世訓(xùn)》實(shí)際就是“人生論之果實(shí)?！雹?/p>

在西方哲學(xué)范式占主流的思維方式中，“哲學(xué)”是追尋“l(fā)ogos”的理智活動(dòng)，以理性與理性的言說(shuō)思考、討論世界的普遍性真理，而從持這一立場(chǎng)的許多西方哲學(xué)學(xué)者看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)則是一個(gè)待討論的問(wèn)題。最直接的問(wèn)題，即從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)看，“理性論證”對(duì)于哲學(xué)的重要性基本上說(shuō)是奠基性的，但中國(guó)哲學(xué)往往給人留下不重視理性論證的印象，有學(xué)者因此會(huì)進(jìn)一步去質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的合法性。然而，我們不應(yīng)只有一種關(guān)于“哲學(xué)”的理解，“知識(shí)論”“邏輯學(xué)”與理性形式只是一種為了達(dá)到哲學(xué)目的的手段，即“知識(shí)論之墻垣”，不能錯(cuò)把工具當(dāng)成目的。中國(guó)哲學(xué)中，其實(shí)也不乏理性討論，然而很多時(shí)候卻沒(méi)有把這個(gè)理性討論放在最核心的理論位置。我們認(rèn)為，馮友蘭最初的哲學(xué)洞見(jiàn)到現(xiàn)在仍然顛撲不破，哲學(xué)的核心目的乃是“生其人生論之果實(shí)”。

從馮友蘭初探中國(guó)哲學(xué)的年代至今，西方哲學(xué)的先驅(qū)一直在反思哲學(xué)上的“西方中心論”，學(xué)者們開(kāi)始注意到“哲學(xué)”或許不止有一種形態(tài)。或許要討論這個(gè)問(wèn)題，有必要回到哲學(xué)誕生之初時(shí)的歷史情境。雅思貝爾斯認(rèn)為：

中國(guó)的隱士與游士(按：指老子、孔子、墨子等)、印度的苦行者、希臘的哲學(xué)家、以色列的先知，無(wú)論彼此的信仰、思想內(nèi)容與內(nèi)在稟性的差異有多大，都屬于同一類的人。

人證明自己能夠在內(nèi)心中與整個(gè)宇宙相照映。他從自己的生命中發(fā)現(xiàn)了可以將自我提升到超乎個(gè)體和世界的內(nèi)在根源。②

雅思貝爾斯所謂的“哲學(xué)”是指突破了依賴異己性力量，而從人自身之中發(fā)現(xiàn)了超越性，并讓自我與宇宙的內(nèi)在根源相契合的學(xué)問(wèn)和實(shí)踐。而一個(gè)文明是否能獲得它的高度，就在于它是否能在混沌或混亂中取得這種突破。

余敦康認(rèn)為，有必要從文明的角度思考人類哲學(xué)的多元與差異。他的基本想法是“人類精神的覺(jué)醒是在希臘、印度和中國(guó)這三個(gè)地區(qū)同時(shí)發(fā)生的?！庇喽乜迪壬浴熬褡杂傻脑瓌t取代了古代文明的實(shí)體性原則”刻畫哲學(xué)突破的特征，中國(guó)的先秦諸子哲學(xué)與希臘、印度哲學(xué)都發(fā)現(xiàn)了一種關(guān)于“精神自由”的意義，它們都脫胎于“主體性”未朗現(xiàn)的早期“宗教”，然而形態(tài)卻因整體環(huán)境、面對(duì)問(wèn)題、文化基因的不同而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。希臘文明的“求知”、印度文明的“追求解脫”、中華文明的“求道”皆是一種追求“精神自由”的精神形態(tài)。[2]

如果這樣理解哲學(xué)的話，那么并非“理性形式”而是人自覺(jué)地反思自身并將自身與宇宙整體關(guān)聯(lián)起來(lái)的這一種“精神自覺(jué)”活動(dòng)才是哲學(xué)更恰切的定義。馮友蘭一開(kāi)始即扭住了“人生問(wèn)題”并把它作為哲學(xué)的核心問(wèn)題，在之后的著作如《新原人》中進(jìn)一步完善之，以“覺(jué)解說(shuō)”與“境界說(shuō)”將“人生哲學(xué)”的意義充實(shí)，與雅思貝爾斯等人相互呼應(yīng)。馮友蘭最初遇到“哲學(xué)”時(shí)的最直觀的判斷、關(guān)于“哲學(xué)”的定義，至今仍有很大的意義。

(二)從中西文明的根本差異到普遍性的哲學(xué)

馮友蘭在晚年所著的《三松堂自序》中描述他學(xué)術(shù)生命的另一個(gè)開(kāi)端性動(dòng)機(jī)即是他1919年初到美國(guó)后遇到的文化沖擊：

自從中國(guó)與西方接觸以來(lái)，中國(guó)節(jié)節(jié)失敗，其原因究竟在哪里？西方為什么富強(qiáng)？中國(guó)為什么貧弱？西方同中國(guó)比較起來(lái)，究竟在哪些根本之點(diǎn)上比較優(yōu)越？[1](P.128)

可見(jiàn)，馮先生思考的原始動(dòng)力和那個(gè)時(shí)代的許多知識(shí)人一樣，是“中國(guó)與西方差在哪里”的問(wèn)題，馮先生把問(wèn)題的核心鎖定在“自然科學(xué)”的有無(wú)上。這時(shí)的思考體現(xiàn)在《中國(guó)為何無(wú)科學(xué)——對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之歷史及其結(jié)果之一解釋》(1922中)，在此，問(wèn)題落到了中西文化與哲學(xué)的差異問(wèn)題，馮友蘭自述其基本意思是：中國(guó)所以沒(méi)有近代自然科學(xué)，是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)向來(lái)認(rèn)為，人應(yīng)該求幸福于內(nèi)心，不應(yīng)該向外界尋求幸福。[1](P.128)

這種哲學(xué)、文化分析似乎和梁漱溟的比較東西文化特質(zhì)的思路是一樣的，此時(shí)馮友蘭與泰戈?duì)柕恼勗捯彩窃谡f(shuō)中西文明不同特質(zhì)等內(nèi)容，足見(jiàn)這在當(dāng)時(shí)是非常重要的問(wèn)題意識(shí)。

然而進(jìn)一步深入到對(duì)哲學(xué)的探索后，馮友蘭卻顯露出了自己獨(dú)特的思想傾向，即對(duì)“普遍性”的探尋。他把“哲學(xué)”看成一種具有超越文化意義的有“普遍性”的思想：

向內(nèi)和向外兩派的對(duì)立，并不是東方與西方的對(duì)立。人的思想都是一樣的，不分東方與西方。[1](P.129)

體現(xiàn)馮友蘭這一時(shí)期思想的作品即是《天人損益論》。在《三松堂自序》中，《天人損益論》這部早期的著作被看成是一個(gè)拼盤，沒(méi)有核心見(jiàn)解[1](P.134)，但這種對(duì)普遍性思考的追求一直貫穿在馮先生的哲學(xué)探索中，此后明確體現(xiàn)在貫穿他一生思考的“共相”問(wèn)題中。可以說(shuō)，哲學(xué)的力量就在于其基于共有的理性進(jìn)行精神探索，可以超越具體的時(shí)空而有永恒的意義。他的這種選擇恰恰就是中國(guó)傳統(tǒng)文化以一種哲學(xué)形態(tài)突破原有時(shí)間、場(chǎng)域限制(即傳統(tǒng)社會(huì))的代表。

如馮友蘭所說(shuō)，若“向內(nèi)”和“向外”兩派的對(duì)立并不是“東方”與“西方”的對(duì)立，而是一種人類精神當(dāng)中的一個(gè)共同問(wèn)題，那么這種“向內(nèi)”和“向外”的討論就不是一個(gè)“政治”問(wèn)題或“文化”問(wèn)題，而是一個(gè)“哲學(xué)”問(wèn)題，即人類如若思考自身的經(jīng)驗(yàn)就會(huì)遇到的問(wèn)題。正因?yàn)榇耍祟愃枷氩趴梢哉f(shuō)是一種共同的財(cái)富，是對(duì)每個(gè)人都有效的反思之鏡?？梢哉f(shuō)，馮友蘭在《天人損益論》中就已經(jīng)明確有了這樣的自覺(jué)追求：追求一個(gè)人類精神公共的反思性平臺(tái)——“哲學(xué)”，把帶有時(shí)代焦慮性與地區(qū)局限性的“政治”“文化”問(wèn)題轉(zhuǎn)化成一個(gè)“超越具體時(shí)代”和地域的“哲學(xué)”問(wèn)題。

這種意義上的“哲學(xué)”追求無(wú)疑至今仍有生命力?！罢軐W(xué)”作為一個(gè)公共的理性平臺(tái)，應(yīng)該承擔(dān)起協(xié)和各種思想立場(chǎng)、各個(gè)文明立場(chǎng)的責(zé)任，而不是片面強(qiáng)調(diào)某種文化的特殊性。這是馮友蘭先生所奠立的寶貴的“哲學(xué)”傳統(tǒng)?？梢哉f(shuō)，正是這種“哲學(xué)平臺(tái)”的建立讓馮友蘭得以在同期的文化學(xué)者的摸索中脫穎而出，“中國(guó)哲學(xué)”終究成為取代傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)”“理學(xué)”“玄學(xué)”“義理學(xué)”的思想與學(xué)科范式。

《貞元六書》時(shí)期馮友蘭的工作就是這種以哲學(xué)將中國(guó)傳統(tǒng)思想資源“普遍化”的努力。此一點(diǎn)區(qū)別于強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化特殊性的文化保守主義者，而展現(xiàn)了中國(guó)“哲學(xué)”學(xué)者的一種思維方式與立場(chǎng)姿態(tài)。

(三)《新理學(xué)》對(duì)“哲學(xué)”的理解

在寫作《貞元六書》時(shí)，馮友蘭對(duì)哲學(xué)的內(nèi)涵做了更深入的探討。他在《新知言》中堅(jiān)持了人生問(wèn)題之于哲學(xué)的重要，說(shuō)“哲學(xué)是對(duì)于人生底，有系統(tǒng)底，反思底思想”。同時(shí)，在他的哲學(xué)體系里同樣舉足輕重的是他在《新理學(xué)》中的說(shuō)法：

哲學(xué)乃出自純思的觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說(shuō)出之者。[3](P.3)

哲學(xué)中之觀念、命題，及其推論，多是形式底、邏輯底，而不是事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底。[3](P.7)

這兩種關(guān)于哲學(xué)的定義指向了兩種方向：“哲學(xué)對(duì)人生的系統(tǒng)反思”與“哲學(xué)是一種純思的探索”。

第一種定義堅(jiān)持了中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)與馮友蘭的哲學(xué)關(guān)懷。而第二種定義中馮友蘭把早年的“普遍性追求”以一種哲理化思維固定了下來(lái)，即“哲學(xué)”乃是“出自純思的觀點(diǎn)”，其討論的對(duì)象是“形式底、邏輯底，而不是事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底”。具體來(lái)說(shuō)，馮友蘭指出，哲學(xué)的方法是“思”，即理智地分析、總括及解釋，它雖始于對(duì)一物具體的經(jīng)驗(yàn)，但是最終要把握的對(duì)象是一物之所以為一物的“理”，是可以脫離具體物的一物之類[4](P.32)，也即“共相”“真際”。馮友蘭對(duì)哲學(xué)的這種定義區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)以確立哲學(xué)的合法性：科學(xué)必須對(duì)具體存在的世界——即實(shí)際有所言說(shuō)，但哲學(xué)討論的真際卻可以不依賴于實(shí)際而自足。[3](P.8-11)

一些學(xué)者認(rèn)為馮友蘭此種關(guān)于“哲學(xué)”的看法其實(shí)受到了“新實(shí)在論”的影響，主張“邏輯”“觀念”“共相”有一獨(dú)立實(shí)存地位[5](P.233-257)，是落入了柏拉圖窠臼中的一個(gè)較為狹義的哲學(xué)理解。當(dāng)然，這一理解在馮友蘭的哲學(xué)中占據(jù)了很重要的地位，然而，這不意味著我們想要激活馮友蘭的哲學(xué)資源時(shí)不能進(jìn)一步反思這一“真際”原則。

馮友蘭對(duì)“真際”“實(shí)際”的區(qū)分是一種追求哲學(xué)超越于“具體物”的“普遍性”的努力，但也產(chǎn)生了“二元化”“絕對(duì)化”之患。關(guān)于“普遍性”的追求，涉及兩個(gè)維度：(1)我們?cè)鯓幼非笠环N思想的“公開(kāi)性”與“普遍性”？(2)我們?cè)鯓影岩环N超越于具體物的“普遍性存在”作為價(jià)值的本源——即如《系辭》所說(shuō)的“形而上者謂之道”的“道”？

無(wú)疑，馮友蘭此時(shí)的思想受到了柏拉圖主義“理念世界-可變世界”二分的思維方式的影響，認(rèn)為若想要尋求可靠的知識(shí)就需要進(jìn)入不變動(dòng)的“理念世界”。然而，這不能掩蓋他追求哲學(xué)普適性的理論動(dòng)機(jī)的意義。

我們認(rèn)為，從名言的角度，應(yīng)該破除柏拉圖主義以“理念名言”為“真常存在”的“邏各斯中心主義?！边@一點(diǎn)，我們今天的中國(guó)哲學(xué)研究已經(jīng)有了更為清晰的認(rèn)識(shí)。安樂(lè)哲的比較哲學(xué)工作為我們揭示出，自20世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)主流其實(shí)也開(kāi)始反思柏拉圖主義的舊傳統(tǒng)。[6]例如，杜威在“TheInfluenceofDarwinismonPhilosophy” (1909)中提到，柏拉圖與亞里士多德代表的古希臘哲學(xué)認(rèn)為通過(guò)“理念”“形式”“種類”與“目的論”的思維方式人們發(fā)現(xiàn)可以讓無(wú)目的的諸多變化從屬于一個(gè)有序的進(jìn)程，并找到了事物跨越時(shí)空與流變的結(jié)構(gòu)和功能上的同一性，這被認(rèn)為可以了解事物的本質(zhì)(nature)[7](P.40-41)，然而這其實(shí)是把“普遍性”放到“具體性”“過(guò)程性”“關(guān)系性”的一種倒果為因的“錯(cuò)置”。[8]

或許，我們需要一種不被種類(species)、形式(eidos)、本質(zhì)(nature)局限的世界觀。杜威對(duì)于關(guān)系、變化、具體性的強(qiáng)調(diào)讓我們想到莊子所謂“大化”“轉(zhuǎn)化”的宇宙觀： 在莊子的大化世界中，“化”總會(huì)突破固定的種類，如《齊物論》說(shuō)“類與不類相與為類”。與當(dāng)代哲學(xué)同樣在深處共鳴的還有佛家哲學(xué)對(duì)于事物無(wú)自性的理解：我們想要把握的一個(gè)事物的“同一性”或許只是因緣和合的暫時(shí)產(chǎn)物，并不能執(zhí)為永恒的與真實(shí)的。把因緣和合暫時(shí)形成有“同一性”的存在當(dāng)成永恒的存在是錯(cuò)誤認(rèn)知與客塵煩惱的根源。或許重新欣賞中國(guó)哲學(xué)就要恢復(fù)對(duì)“境域”的理解力。中國(guó)思想往往擅長(zhǎng)從每個(gè)境遇的細(xì)節(jié)出發(fā)，從每個(gè)具體經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，把握豐富的差異、細(xì)部的活力、特殊的精當(dāng)、鮮活的經(jīng)驗(yàn)，這是我們?nèi)ダ斫庵袊?guó)思想特點(diǎn)的關(guān)鍵。如果丟失了對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”的重視，似乎我們的哲學(xué)將變得不再完整。

而如果認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言、理念、邏各斯的語(yǔ)境性與過(guò)程性，我們就會(huì)把哲學(xué)的公共性、可交流性、可普適性奠基在一種永遠(yuǎn)的敞開(kāi)的姿態(tài)與可持續(xù)性的哲學(xué)對(duì)話中。在這種過(guò)程性的重視中，我們才能獲得真的有效的“普遍性”。我們似乎可以用“過(guò)程中”“生成中”的“普遍性”來(lái)代替一種“教條”的“客觀化”的“普遍性”。

然而，這并不意味著我們對(duì)于這種“反形而上學(xué)”的西方哲學(xué)是照單全收的，我們認(rèn)為，馮友蘭看到的“普遍性”面向也不能被忽略。20 世紀(jì)西方哲學(xué)敘事內(nèi)部的批判為我們清掃了柏拉圖的以“類”和“抽象普遍性”為核心的“形而上學(xué)謬誤”，然而這不意味著我們也要放棄中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于的“普遍性存在”的關(guān)注。這種關(guān)于“普遍性存在”的哲學(xué)思考其實(shí)是與“經(jīng)驗(yàn)與過(guò)程”相統(tǒng)一的。中國(guó)哲學(xué)中的“超越性”并不導(dǎo)致對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”的背離。

對(duì)于這種中國(guó)式的形而上學(xué)，鄭開(kāi)認(rèn)為，古希臘哲學(xué)中的最高概念“邏各斯”有言語(yǔ)、原則、規(guī)律的意義，然而中國(guó)的形而上學(xué)的最高概念“道”的根本特征則是“無(wú)名”。希臘哲學(xué)偏重邏輯和理性，訴諸邏輯學(xué)、知識(shí)論和本體論。強(qiáng)調(diào)無(wú)名，超絕名相，中國(guó)形而上學(xué)卻不落言荃。[9]“Logos中心主義”的哲學(xué)所追求的“普遍性”脫離了主體的參與。然而，中國(guó)哲學(xué)中討論的“形而上者”皆不是“Logos”可以涵蓋，而必須訴諸一種主客合一的經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐。

張祥龍對(duì)現(xiàn)象學(xué)敘述的“普遍性”理解對(duì)我們思考這一問(wèn)題特別有啟發(fā)，他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)就在于，它以某種方式突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)于個(gè)別與普遍、現(xiàn)象與本質(zhì)的割裂。其關(guān)于普遍性的理解是：它是當(dāng)場(chǎng)被構(gòu)成的，又是非常關(guān)鍵的、具有普遍意義的(但不是能在實(shí)體意義上被普遍化)。[10]

我們是否可以想象一種不脫離“情境性”“主體性”“過(guò)程性”的“普遍性”呢？我們認(rèn)為，這正是馮友蘭晚年所復(fù)歸的思路，即一種“境界-工夫”哲學(xué)。

三、境界與工夫——馮友蘭先生的哲學(xué)指歸

馮友蘭哲學(xué)對(duì)于“普遍性”的追求在《新理學(xué)》中以一種柏拉圖式的方式呈現(xiàn)。這種哲學(xué)理解下的人生、倫理思考必然也不會(huì)受限于中國(guó)文化傳統(tǒng)的“特殊性”，而是要指向?qū)Α肮蚕唷钡陌盐盏?。這是馮先生一貫哲學(xué)追求的體現(xiàn)，然而卻也造成了一種普遍與特殊、哲學(xué)與科學(xué)、理性與經(jīng)驗(yàn)之間的過(guò)度緊張。而我們認(rèn)為，馮友蘭“普遍性”的最終追求是通過(guò)《新原人》的“境界說(shuō)”完成的，從那里回歸到了中國(guó)哲學(xué)主客不分，“經(jīng)驗(yàn)”與“理性”不分的圓融立場(chǎng)，而在此中，一個(gè)真正的“普遍性”才得以保存。

杜保瑞先生提出，比較于“新理學(xué)”觀念中的核心概念及基本命題，《新原人》《新原道》《新知言》中的“四境界說(shuō)”及“形上學(xué)的方法”更是馮友蘭以儒家意識(shí)本位的思路全面詮釋重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)。[11](P.105-112)這一觀點(diǎn)很有啟發(fā)。在《新理學(xué)》的“大全說(shuō)”中，馮友蘭就已經(jīng)涉及了境界問(wèn)題，即“大全”的“普遍性”超越“類”的“普遍性”已經(jīng)不能為尋常思智所把握，而訴諸“領(lǐng)悟”。[3](P.21)在《新理學(xué)》中的“大全”還是一個(gè)超越于經(jīng)驗(yàn)的“純思之真際”，然而在《新原人》中，馮友蘭先生明確指出，“覺(jué)解”實(shí)為“經(jīng)驗(yàn)”與“概念”合一的過(guò)程[12](P.6)。如此，“覺(jué)解”與“境界”就絕對(duì)不是一個(gè)孤懸的對(duì)于抽象世界的認(rèn)識(shí)，而要是“經(jīng)驗(yàn)”與“概念”合一的鮮活的當(dāng)下的“體知”與“覺(jué)解”。而在《新知言》中，馮友蘭先生又提出了“用負(fù)的方法講形上學(xué)”“講其所不講”，回歸到傳統(tǒng)哲學(xué)中的指月、提示、去縛的精神意趣，進(jìn)一步探索擺脫概念思維的束縛的哲學(xué)路徑方法。[12](P.238)

在《新原人》中，馮友蘭不但提出了影響深遠(yuǎn)的所謂“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”的“四境界說(shuō)”，而且看到“境界”不僅僅是一種單純理性上的一種“了解”，而且需要有一種“工夫”，特別是當(dāng)我們想要脫離“自然境界”或“功利境界”而躍升到“道德境界”或“天地境界”時(shí)。[12](P.91)綜合“覺(jué)解”與“工夫”，馮友蘭給了“哲學(xué)”一個(gè)最代表中國(guó)立場(chǎng)傳統(tǒng)的定義：

哲學(xué)的用處，本不在于求知識(shí)，而在于求智能。哲學(xué)雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，則人須對(duì)如此底哲學(xué)底覺(jué)解“以誠(chéng)敬存之”。研究哲學(xué)是“進(jìn)學(xué)在致知”，“以誠(chéng)敬存之”是“涵養(yǎng)須用敬”。先有哲學(xué)底覺(jué)解，然后“以誠(chéng)敬存之”，是“先立乎其大者”。[12](P.98)

這里，“哲學(xué)”是對(duì)超越于具體物的“境界”的領(lǐng)悟覺(jué)解，同時(shí)亦應(yīng)該是一種精神修養(yǎng)的方式，包含一種精神修養(yǎng)的方法。因?yàn)橛小坝X(jué)解”的維度，所以“哲學(xué)”必然要談?wù)摗捌毡樾源嬖凇薄暗荔w”。因?yàn)橛小肮し颉钡木S度，“哲學(xué)”必然要討論“過(guò)程”?！暗荔w”超越于具體的“物”，一定訴諸“普遍性維度”，且此“道體”一定為全世界所有人所能共通，不是一個(gè)普通的“文化哲學(xué)”。而因?yàn)橛小肮し颉迸c“過(guò)程”，哲學(xué)的領(lǐng)悟與修養(yǎng)又是“具體的”，“語(yǔ)境性的”。所以“道”與“境界”雖然對(duì)于每個(gè)人是可以共通的，然而每個(gè)人具體契入的方式與“與道合一”的方式則又大有不同。

我們認(rèn)為，在《新原人》中馮友蘭哲學(xué)的至高概念“大全”已經(jīng)由西方哲學(xué)的知解意義變?yōu)橹袊?guó)哲學(xué)中只能通過(guò)消弭認(rèn)識(shí)者與被認(rèn)識(shí)者藩籬才能達(dá)到的契悟意義。馮友蘭觀念中的儒釋道三家皆有一關(guān)于“大全”的領(lǐng)悟，代表了中國(guó)哲學(xué)最高之“天地境界”:

同天的境界，本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說(shuō)法，固是不可思議底。即照我們的說(shuō)法，我們所謂大全，亦是不可思議底。大全無(wú)所不包，真正是“與物無(wú)對(duì)”。[12](P.82)

“神秘主義”不是有意制造神秘，不是茫然無(wú)知，而是說(shuō)此境界本身性質(zhì)使然，它突破了我們?nèi)粘Ｉ钪惺煜さ摹爸骺投帧钡木駹顟B(tài)，必須訴諸于“領(lǐng)悟”。脫離“對(duì)象化認(rèn)知”不是一蹴而就的，融入一種實(shí)踐，或是進(jìn)入一個(gè)過(guò)程，往往都不是一蹴而就的，這就需要“工夫論”的參與，令過(guò)程哲學(xué)中的每一個(gè)哲學(xué)理念與理想得以真實(shí)呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。

馮友蘭的洞見(jiàn)在于，我們只有“覺(jué)解”具有“普遍性”意義的“道體”才可以談“工夫”。繼承馮友蘭的哲學(xué)遺產(chǎn)就是要從“道體”的高度去思考“工夫”與“過(guò)程”的問(wèn)題。如果不能深入理解中國(guó)哲學(xué)中儒釋道三家的“理”“道”“太極”“無(wú)極”“空性”“真如”“本體”等“普遍性存在”概念，我們其實(shí)也不能把握住他們修養(yǎng)的“理境”與具體的“工夫”。而如果不從具體的身心、經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，沒(méi)有“工夫”的入手點(diǎn)，我們也不能獲得關(guān)于“普遍性存在”的領(lǐng)悟。

此“境界-工夫”說(shuō)到現(xiàn)代對(duì)于我們研究中國(guó)哲學(xué)還是大有裨益，我們可以不同意馮友蘭的具體詮釋，哲學(xué)史研究也必然地要向前發(fā)展，然而馮友蘭探索出的“哲學(xué)”的中國(guó)式定義與方法仍然是非常有價(jià)值的。③

與馮友蘭的說(shuō)法有異曲同工之妙的還有徐梵澄先生。徐梵澄的見(jiàn)地提倡“精神哲學(xué)”的“哲學(xué)”定義，即“哲學(xué)”絕不是以“概念思辨”為唯一方法：

所以標(biāo)舉這精神哲學(xué)者，因?yàn)檫@——‘此學(xué)’——較純粹思辨哲學(xué)的范圍更大，它能包含后者卻不被后者包含，思智只屬精神‘大全智’的一部分，而出乎思智以外的知識(shí)有待于開(kāi)發(fā)的尚多。[13](P.242)

徐梵澄認(rèn)為，“思維之心”只屬“精神”的一部分，“思智”只屬精神‘大全智’的一部分，如果把這些豐富的精神內(nèi)容交給宗教，則會(huì)讓古代的理性的精神傳統(tǒng)無(wú)法被揭示，并造成哲學(xué)的貧乏。所謂“精神”在徐梵澄看來(lái)不僅僅是思維，也包括情感，也包括身體，也不僅僅是屬于主體，即“通常說(shuō)精神哲學(xué)，總是與物質(zhì)科學(xué)對(duì)舉；但從純粹精神哲學(xué)立場(chǎng)說(shuō)，不是精神與物質(zhì)為二元；而是精神將物質(zhì)包舉，以成其一元之多元” ，于是“精神”可成一世界，或者說(shuō)一境界。

徐梵澄有取于印度哲學(xué)傳統(tǒng)與室利阿羅頻多的瑜伽哲學(xué)，而意以這種東方共享的傳統(tǒng)為本完成中國(guó)學(xué)問(wèn)的一種不丟本真的“現(xiàn)代化”，將傳統(tǒng)理學(xué)、心學(xué)、道學(xué)的精華以現(xiàn)代語(yǔ)境中的“精神哲學(xué)”去涵蓋，它不是學(xué)院化、純理論化的“純粹思辨哲學(xué)”，而是躬行實(shí)踐，內(nèi)外交修，求其實(shí)證，致力于“自得”，期于轉(zhuǎn)化人生，改善個(gè)人和社會(huì)的“實(shí)用精神哲學(xué)”，即“為何與如何”[13](P.20)。

我們認(rèn)為，徐梵澄與馮友蘭“哲學(xué)”的追求的相似性在于：他們都把“哲學(xué)”的使命定于對(duì)“普遍性存在”的追求，同時(shí)，又認(rèn)為這個(gè)思想追求的過(guò)程絕對(duì)不是一個(gè)在“理性”范圍內(nèi)可以涵蓋的過(guò)程，而是一個(gè)伴隨著“工夫”的“體驗(yàn)”過(guò)程。而比較起來(lái)，徐梵澄更擅長(zhǎng)于從主體的精神活動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)的角度討論這種“境界哲學(xué)”，而馮友蘭更重視對(duì)于“道體”或者說(shuō)“普遍性存在”的理解梳理，然而兩者皆是希望最后把握本無(wú)主客分別的“一元境界”。

結(jié)語(yǔ)

我們當(dāng)下的“哲學(xué)”研究或許有些太局限于具體問(wèn)題的探討，而失去了民國(guó)以來(lái)這代學(xué)人的整體性視野，如何深入理解、重新詮釋“理”“道”“太極”“無(wú)極”“空性”“真如”“本體”這些傳統(tǒng)哲學(xué)的“普遍性”概念并把它與實(shí)際具體經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，或許即是我們中國(guó)哲學(xué)學(xué)人繼承馮友蘭“接著講”中國(guó)哲學(xué)的關(guān)鍵任務(wù)。④而這樣的工作的實(shí)現(xiàn)一方面需要我們?cè)隈T友蘭開(kāi)創(chuàng)的“哲學(xué)史”的方法上堅(jiān)持不懈地研究，讓古人自身的哲學(xué)思想面貌一步步越來(lái)越完整地被傳遞、呈現(xiàn)，一方面又要進(jìn)化一種哲學(xué)思維與方法，告別“邏各斯中心主義”的宰制，以一種主客合一的“境界-工夫”視野去看中國(guó)哲學(xué)的形而上問(wèn)題的討論。同時(shí)，或許我們也應(yīng)該思考一種突破文字工作，把“哲學(xué)”還原為一種身心實(shí)踐與精神習(xí)煉的“生活”的建制，這或許也將會(huì)是民國(guó)以來(lái)未完成的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一“貞元”。

將一種客觀化的“普遍性”變成過(guò)程中的“普遍性”，將“交流對(duì)話互動(dòng)”與“身心實(shí)際經(jīng)驗(yàn)”與“普遍性追求”結(jié)合，或許是我們當(dāng)今“哲學(xué)”的不可回避的歷史任務(wù)。

注釋：

①按《人生哲學(xué)》，人生論分為研究人是什么(如人類學(xué)、心理學(xué))，與人究竟應(yīng)該怎么者(如倫理學(xué)、政治學(xué))(見(jiàn)《文集》247頁(yè))，依此標(biāo)準(zhǔn)，似乎《新原人》與《新世訓(xùn)》是兼具這兩個(gè)問(wèn)題的回答的。

②Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，F(xiàn)ischer Bücherei，1959，S.16。本翻譯取自余英時(shí)先生的翻譯。張汝倫先生的翻譯為：“第一次有了哲學(xué)家。人敢于作為個(gè)人依靠自己。中國(guó)的隱士和云游思想家，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，不管他們彼此的信仰、內(nèi)涵和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都是一路人。人能在精神上與整個(gè)世界形成對(duì)照。他在自身發(fā)現(xiàn)了能由此將自己提升到自己與世界之上的根源?！?/p>

③我們還可以從各個(gè)角度去深入探討馮友蘭先生的“境界-工夫”哲學(xué)。鄭開(kāi)曾提出，中國(guó)古代的宇宙論與政治哲學(xué)等都不能脫離于“心性論”理解。如是，討論宇宙、政治皆是聯(lián)系著人的心性，宇宙、政治等皆不是一可以被對(duì)象化認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，皆旨在追求不離心性修養(yǎng)而來(lái)的“境界”。“心性論”是工夫?qū)嵺`的內(nèi)在根據(jù)，“工夫論”言其動(dòng)態(tài)成長(zhǎng)的進(jìn)程。鄭開(kāi)：《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》，《哲學(xué)研究》，2018年第1期。

④馮友蘭先生在面對(duì)西方哲學(xué)中的“反形而上學(xué)”思潮時(shí)特別堅(jiān)持“形而上學(xué)”的意義，他說(shuō)：“真正形上學(xué)中底命題，不在維也納學(xué)派的批評(píng)的范圍之內(nèi)，而真正底形上學(xué)，也不是維也納學(xué)派的批評(píng)所可以取消底”。(參見(jiàn)《新知言 第五章》)如何去除西方形而上學(xué)的弊病再講中國(guó)的超越于“具體性”的“形而上學(xué)”是我們當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的重要任務(wù)。