李虎群 林開強(qiáng)

[提要]“仁”是儒家學(xué)說的核心概念，儒學(xué)史上相關(guān)解釋甚多。馬一浮提出“《詩》教本仁”“《詩》教主仁”，從而把“詩”和“仁”綰合在一起，在仁學(xué)史上開辟出一條“以詩說仁”的獨(dú)特道路。馬一浮“以詩說仁”，既在原理層面通過詩之“感”的特性抽象地闡說“識仁”“體仁”的工夫次第，又在實(shí)踐層面通過作詩、解詩具體地感發(fā)人心之“仁”，實(shí)現(xiàn)了理學(xué)與經(jīng)學(xué)、儒學(xué)與佛教、中國與西方等多重維度的融通，彰顯了一條以“《詩》學(xué)”通達(dá)“仁學(xué)”的學(xué)術(shù)路徑，在學(xué)科上聯(lián)結(jié)了文學(xué)和哲學(xué)，在義理上彰顯了中國哲學(xué)“詩”的教化方式和言說方式，在文化上開顯了仁體活潑的創(chuàng)造力，具有重要的理論意義。

“仁”是儒家學(xué)說的核心概念，一部“仁”的闡釋史，凝結(jié)著中國哲學(xué)對于宇宙人生獨(dú)特精微的理解，體現(xiàn)了中華文明最為核心的精神特質(zhì)。馬一浮直接孔孟，認(rèn)為其后儒者的釋仁之說，在一定意義上失卻了孔門問仁的本來宗旨，他說：

有曰相人偶為仁，有曰博愛之謂仁，有曰仁者心之德、愛之理，又有曰仁者渾然天理而無一毫人欲之私，然皆與孔門問答不同，以皆是詮表之詞，而非用力之方也。觀《論語》問答，皆言求仁切近工夫，當(dāng)下便可持循者。后儒釋仁，則重在講說，學(xué)者聞之，遂以為如是講解，能事已畢。這全失問仁宗旨。[1](P.1186)

要指出的是，馬一浮并非否認(rèn)歷代大儒對“仁”的理論解釋；事實(shí)上，馬一浮治學(xué)，最反對門戶之見、輕議前賢，而提倡兼收并蓄、擇善而從，“先儒臨機(jī)施設(shè)，或有抑揚(yáng)，皆是對治時人病痛，不可執(zhí)藥成病。程朱陸王，并皆見性，并為百世之師，不當(dāng)取此舍彼。”[2](P.512)正因如此，從某種程度上來說，馬一浮對于這些大儒關(guān)于仁的解說，也都是認(rèn)可的，并吸納進(jìn)了他的著述之中，如：“舉一全該則曰仁”[3](P.13)，“仁，人心也。仁為心之全德”[1](P.1009)等等。這里引述的這段話，馬一浮是在強(qiáng)調(diào)對于“仁”的闡釋，絕不可僅僅停留于詮釋講說的紙上空談，而更要落實(shí)為切己力行的持循工夫。馬一浮之“仁”學(xué)特重工夫，相應(yīng)地，馬一浮說“仁”之卓異處，不在于他提出了某種關(guān)于“仁”的全新解說，而在于他把“仁”學(xué)和《詩》學(xué)相互貫通，并由此開顯了一條踐行“仁”學(xué)的獨(dú)特新路。

馬一浮認(rèn)為孔門關(guān)于“仁”的問答，之所以都是求仁的切近工夫，就是因?yàn)槿屎汀对姟废嗤?，“《論語》有三大問目：一問仁，一問政，一問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義也?！盵4](P.57)所以，馬一浮明確提出了“《詩》教本仁”“《詩》教主仁”等系列命題，從而把“詩”和“仁”綰合在一起，在仁學(xué)史上走出了一條“以詩說仁”的獨(dú)特道路。馬一浮釋“仁”的這一路徑，既從原理層面上抽象地闡發(fā)了“識仁”“體仁”的工夫次第，又在實(shí)踐層面上通過作詩、解詩具體地感發(fā)和呈現(xiàn)人心之“仁”，實(shí)現(xiàn)了理學(xué)與經(jīng)學(xué)、儒學(xué)與佛教、中國與西方等多重維度的融通，彰顯了一條以“《詩》學(xué)”通達(dá)“仁學(xué)”的途徑。目前，這條路徑尚未引起學(xué)界的注意，對此的研究還付闕如，本文即嘗試揭示馬一浮“以詩說仁”的深刻意涵，以呈現(xiàn)這一釋“仁”路徑的理論價值和思想史意義。

一、“以感為體”：“興于《詩》”與“識仁”

哲人兼是詩人，曾經(jīng)是中國哲學(xué)的一個悠久傳統(tǒng)，在近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和分科治學(xué)背景下，這一傳統(tǒng)卻已式微，馬一浮卻保持了這一傳統(tǒng)。作為哲人，馬一浮治學(xué)最重“仁”德，他認(rèn)為：“‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁。學(xué)者之事，莫要于識仁求仁、好仁惡不仁，能如此，乃是‘為天地立心’?！盵3](P.3)作為詩人，馬一浮之重視“詩”的程度，在整個中國哲學(xué)史上都是罕見的①，他主張“六藝莫先于《詩》”[4](P.165)，還認(rèn)為《詩》教本仁，故主于溫柔敦厚”[1](P.1009)?！对姟方痰闹髦家彩恰叭省保骸按诵闹阅芨姓?，便是仁，故《詩》教主仁?！盵4](P.57)那么，為什么馬一浮會認(rèn)為“學(xué)者第一事，便要識仁”[4](P.57)，而“欲識仁，須從學(xué)《詩》入”[4](P.157)？要想恰當(dāng)?shù)亟鉀Q這些問題，應(yīng)該具體結(jié)合馬一浮的六藝思想及其對《詩》和“仁”的關(guān)聯(lián)性闡釋，才能得到更為貼切的理解。

馬一浮用六藝之學(xué)指代國學(xué)。“六藝”即“六經(jīng)”，指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。馬一浮六藝論的一個重要特點(diǎn)，就是超越經(jīng)學(xué)史意義上的文義疏解，而直指六經(jīng)的根本義理：“六藝之本，即是吾人自心所具之義理?！盵3](P.41)其中“《詩》主仁，《書》主知，《樂》主圣，《禮》主義，《易》明大本是‘中’，《春秋》明達(dá)道是‘和’?！盵3](P.15)馬一浮之所以會選擇以《詩》配仁，是因?yàn)樗J(rèn)為《詩》和“仁”在特性和功能上都存在著一致性：

仁是心之全德，易言之，亦曰德之總相。即此實(shí)理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者，此理若隱，便同于木石，如人患痿痹，醫(yī)家謂之不仁，人至不識痛癢，毫無感覺，直同死人。故圣人始教，以《詩》為先?！对姟芬愿袨轶w，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故《詩》教主仁。[4](P.57)

其中，“《詩》以感為體”的“體”，不是“本體”，而是“體性”之意，即相較于其他五經(jīng)而言，《詩》最突出的特性是它擁有“令人感發(fā)興起”的功能，即能夠感動人心，生發(fā)道意。而《詩》之所以具有這種特性和功能，或者說感動之所以能夠發(fā)生的內(nèi)在“實(shí)理”，就在于人心之“仁”，是仁心流出了《詩》，《詩》又煥發(fā)了仁心。“仁”，即文中所說的“心之所以能感者”，就是人的內(nèi)心之所以能夠“感”的發(fā)生機(jī)制，或者是那個感動得以發(fā)生的內(nèi)在依據(jù)。“感”，便是聯(lián)結(jié)《詩》和“仁”的樞紐。

馬一浮對于“仁”是“天地之心”“心之全德”的認(rèn)同，是與伊川、朱子學(xué)脈一致的；他對于“仁”是“心之所以能感者”的界說，則又承接了明道、上蔡學(xué)脈“以覺識仁”的理路。而馬一浮仁學(xué)的特色，則在于他洞察了詩所特具的“感”的功能，以之實(shí)現(xiàn)人心從無知無覺、麻木不仁中的醒覺，從而識取仁體。也即是說，馬一浮并非直接地“以覺識仁”，而是間接地“以詩感人，令心醒覺，從而識仁”，《詩》成為識仁的首要環(huán)節(jié)：“六藝之教，莫先于《詩》。于此感發(fā)興起，乃可識仁。故曰：‘興于詩?！衷唬骸娍梢耘d?！盵4](P.157)“詩”，在馬一浮那里即是“感”的媒介或表征。如此，詩——感——仁，就為生命在生活世界的展開開辟了道路。

馬一浮對于“興”的闡發(fā)，接續(xù)朱子“興，起也”[5](P.104)、“感發(fā)志意”[5](P.178)的經(jīng)典解讀，而又直指人心本體之仁，值得反復(fù)體味：

人心若無私系，直是活潑潑地，撥著便轉(zhuǎn)，觸著便行，所謂‘感而遂通’，才聞彼，即曉此，何等俊快，此便是興。若一有私系，便如隔十重障，聽人言語，木木然不能曉了，只是心地昧略，絕不會興起，雖圣人亦無如之何。須是如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇，方是興也。興便有仁的意思，是天理發(fā)動處，其機(jī)不容已。詩教從此流出，即仁心從此顯現(xiàn)。[4](P.57)

這段話指出了人心有無私俗系縛的兩種狀態(tài)，以及這兩種狀態(tài)與“興”的關(guān)系。首先是人心沒有被私欲系縛的狀態(tài)，即是天理流行的本體之仁顯發(fā)的狀態(tài)，這種狀態(tài)下人心天然地就會感而遂通，這就是“興”，訴諸言語，即“《詩》之興”，或曰“仁以興《詩》”；其次是人心被私欲系縛的狀態(tài)：天理隱沒，人心麻木不仁，毫無感覺，這時須以《詩》感之，使人心從迷夢中醒覺，這即是“興于《詩》”，或曰“《詩》以興仁”?！对姟芳仁潜倔w之仁顯發(fā)時感于物而興發(fā)的結(jié)果，又是本體之仁隱沒時感發(fā)興起人心的手段。

如果說，“感”是聯(lián)結(jié)《詩》和“仁”的關(guān)鍵樞紐，那么，“興”則是《詩》和“仁”相互感發(fā)的個中樞機(jī)?！叭省?，興發(fā)出了《詩》，即“詩教從此流出”；反過來，《詩》，又可以感發(fā)“仁”，即“仁心從此顯現(xiàn)”?！对姟犯邪l(fā)“仁”的第一步，即是“興”，但人心一旦“如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇”，即那個仁體和天理一旦“發(fā)動”起來，便會如同火之始然、泉之始達(dá)，那個活潑潑的生機(jī)就會不可遏抑地一發(fā)而不可收，就會由“興于詩”而“識仁”，因順詩教而進(jìn)一步去“體仁”。

二、“感”的深化：詩教次第與“體仁”工夫

馬一浮的六藝論，不止是提煉和呈現(xiàn)了六經(jīng)的抽象道理，更要落實(shí)為以六藝為教的具體行動。馬一浮六藝論之“藝”，不只是一個名詞，還更是一個動詞，他明確指出：“今依《漢書·藝文志》以六藝當(dāng)六經(jīng)。經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)。藝猶樹藝，以教言謂之藝?！盵3](P.8)“藝”，在商周甲骨文、金文寫作“埶”，屬于六書的象形字，字形就像一個人雙手持草木，本義即表示“樹藝”，即種植、栽培、化育。作為六藝之首，《詩》教的核心就是要“樹藝”、培育人心之“仁”，其具體的途徑則是以“興”為發(fā)端，次第展開《詩》教的行動；馬一浮以詩說仁，也不止是抽象地闡述講說，而更是要體現(xiàn)為真切的體仁工夫。

這里首先須要澄清，馬一浮所謂《詩》教，有狹義、廣義之分。狹義的《詩》教，即指以《詩經(jīng)》為載體，以發(fā)明《詩經(jīng)》所蘊(yùn)含的“仁”這一“吾人自心所具之義理”為主旨的教化。廣義的詩教，則是以“一切言語之足以感人者，皆詩也”的廣義的“詩”為載體，以發(fā)明廣義的“詩”所蘊(yùn)含的“仁”理為旨?xì)w的教化。在文字表述上，前者應(yīng)該寫作“《詩》教”；后者則可以寫作“詩教”。馬一浮的六藝論直指六經(jīng)和人心所同具之義理，故相較于章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的著名論斷，提出了“六經(jīng)皆理”的主張；正是基于這種主張，馬一浮的《詩》教多是在廣義的意義上使用的，正如他屢次指出的：“《詩》以道志而主言，在心為志，發(fā)言為詩。凡以達(dá)哀樂之感，類萬物之情，而出以至誠惻怛，不為膚泛偽飾之辭，皆《詩》之事也。”[4](P.13)也正是基于這種對“詩”的本質(zhì)性理解，馬一浮解說詩教原理，并沒有選擇《詩經(jīng)》，而是選擇以《禮記·孔子閑居》篇來展開論述的，這就是他在四川復(fù)性書院所著的《詩教緒論》。

《孔子閑居》記述了子夏問《詩》之義及孔子的答問，《詩教緒論》即通過對此的篇章劃分和逐句闡發(fā)，系統(tǒng)表達(dá)了馬一浮的詩教思想。此部論著共分為四個部分：一、總顯君德；二、別示德相；三、明德用；四、嘆德化。其中第一部分指出“君德之仁，即詩教之體”[4](P.161)；第二部分又分為“五至”和“三無”兩節(jié)，主要闡述了詩教開顯的次第，并由此對應(yīng)了三個層次的“體仁”工夫；第三部分是講詩教的從體起用，也即仁體之發(fā)用流行；第四部分，是贊嘆詩教的感化之神。總之，四個部分分別闡發(fā)了詩教的本體、相狀(次第)、功用和境界。此書文約義豐最為集中地表達(dá)了他的“仁學(xué)”思想。

《詩教緒論》的第二部分是該書的主體。《孔子閑居》記子夏問《詩》之“豈弟君子，民之父母”之義，孔子答以“致五至而行三無”的內(nèi)圣外王之道。馬一浮推本原文之意，認(rèn)為《詩》之所至，依次就會有《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之至，他就此解說道，“五至之相，亦即六藝所由興也。五至始于志，故六藝莫先于《詩》。……全其體則謂之圣，盡其用則謂之王。攝于志而主乎仁則謂之《詩》，被于物而措諸萬事則謂之六藝?！盵4](P.165)這段話是說《詩》教主仁，故為六藝之先，并可逐次開演出六藝；同時，由于《詩》“攝于志”，故詩教的開演“始于志”。又因?yàn)轳R一浮認(rèn)為“氣攝于志，言攝于詩”[4](P.164)，所以，他特別結(jié)合《孟子》“公孫丑問不動心”章的“氣”“志”之說，并用來闡發(fā)詩教開演的次第。具體來說，他首先指明“五至”之“至”，不止是形式上的《五經(jīng)》之理接續(xù)《詩》教而“至”，還更是義理上的“至”。義理之“至”，有三層意蘊(yùn)，一是“來”義，即“港寂之中，自然而感，如火始燃，如泉涌出，莫之能御，此來義也?！源搜灾荆炯慈室??！盵4](P.164)結(jié)合上文“興于詩”而“識仁”，這里所謂的“來”就是“天理發(fā)動處，其機(jī)不容已”的“志于道”，“志”是“興”的必然效應(yīng)，因此，“志于道”遂成為詩教過程的第一個步驟。義理之“至”的第二、三層意蘊(yùn)，分別是“達(dá)”“極”義，“如水浸潤，竟體皆濡，如光照耀，幽暗畢燭，更無不到處，此達(dá)義也。如登山到最高頂，如涉水到最深底，過此更無去處，此極義也?！盵4](P.164)這里的“達(dá)”，對應(yīng)“以志帥氣”，“以志帥氣，即以德攝行……志至則氣至，詩至則禮樂皆至”[4](P.168)；“極”對應(yīng)“氣志合一”，“言氣志合一者，乃謂此專直之心既全是天理，則吾身之氣即浩然之氣，全氣是理，全人即天，故曰合一也?！盵4](P.174)“以志帥氣”和“氣志合一，構(gòu)成了詩教過程的第二、三個連貫性步驟。

遵循《孔子閑居》“五至”“三無”的文本順序，馬一浮指出了詩教次第和“體仁”工夫之間的關(guān)聯(lián)：

必先致五至，而后能行三無。乃可以言體仁，乃可由《詩》以通六藝。須知體仁亦有三義，體之于仁，以仁為體，全體是仁，如是三種次第。其初體之于仁，是求仁知仁之事也；以仁為體，則動必依仁、由仁而不違仁者也；全體是仁，乃是安仁，方為究竟?！瓋?nèi)圣外王之學(xué)，窮神知化之功，咸在于是。所言‘興于詩’者，至此方是真實(shí)究竟了義也。[4](P.167)

這里我們可以清晰地看到，詩教從“立志”“以志帥氣”到“氣志合一”的步驟“體之于仁”“以仁為體”到“全體是仁”的工夫次第，呈現(xiàn)出了一一對應(yīng)的邏輯關(guān)系。詩教使身心由“興起”“立志”漸次到達(dá)了“氣志合一”的最高層次，本體之仁也相應(yīng)地循序由“識仁”“體仁”實(shí)現(xiàn)了“全體是仁”的最高階位。從“體之于仁”到“全體是仁”的工夫進(jìn)路，緊密地依循著詩教的次第層層遞進(jìn)、逐步展開，體仁工夫和詩教次第互為表里，呈現(xiàn)出了一個知之彌深、行之彌篤的身心合一、知行并進(jìn)的生命進(jìn)程，這就使得馬一浮的體仁工夫不會落空，而能步步踏實(shí)。我們可以看到，這一工夫路徑既是對傳統(tǒng)儒家“生知安行、學(xué)知利行、困知勉行”理路的延續(xù)；又是在詩教原理浸潤之下的創(chuàng)新，即：通過詩之“感”的發(fā)用和深化，來著實(shí)地踐行體仁工夫，“詩以道志，志之所至者，感也。自感為體，感人為用。故曰正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩?！盵1](P.180)也就是說，詩教從“立志”“以志帥氣”到“氣志合一”之所以能夠?qū)訉舆f進(jìn)的內(nèi)在原因，是因?yàn)樵姷摹耙愿袨轶w”的“自感”和“感人”；換句話說，詩教次第發(fā)生的內(nèi)在原因，不是因?yàn)楦拍睢⑴袛?、推理的理性分析，而是因?yàn)樵娭案小钡捏w性的不斷深化。進(jìn)一步地，人心本體之仁的顯現(xiàn)和體仁工夫的提升，同樣不是出于理性分析，而是出于詩教“自感為體，感人為用”的“感”的功能的深化，這就是馬一浮指出的：“詩人所感，每以眼前景物興起，所感者深，理趣亦深。讀詩者須有同感，便與詩人之心合而為一，猶治義理之學(xué)至于純熟，則其心與圣人之心合而為一也。”[1](P.1007)

明確地以“感”來界定詩的功能并闡述詩教的原理，進(jìn)而以此為核心來實(shí)現(xiàn)人心本體之仁的顯發(fā)和體認(rèn)，這是馬一浮以詩說仁路徑的最大獨(dú)特性。正是出于這種獨(dú)特的路徑，即便是在抽象地闡述體仁工夫時，馬一浮仍然引用了《詩》，讓人具體地感受“仁”的次第開顯“‘他人有心，予忖度之”，是體之于仁意；‘民之秉彝，好是懿德’，是以仁為體意；‘不識不知，順帝之則’‘昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍?！耸侨w是仁?！盵4](P.169)馬一浮既抽象地闡述了以詩教通達(dá)仁體的原理，還具體地通過作詩、解詩來呈現(xiàn)了這一原理。

三、解詩說仁：詩教原理的應(yīng)用

馬一浮曾自刻一印，印文是“以詩說法”；另外，他還提出了“以詩說理”的主張“詩與邏輯非盡相違，此乃十二面觀音，隨處與人相見，不妨變現(xiàn)不同，如此方許以詩說理。”[1](P.997)所謂“說法”“說理”，主要就是闡說“仁”理，其核心就是顯發(fā)和增進(jìn)“人心之所以能感”的程度和“至誠惻怛”的惻隱之情；而所謂“以詩”來說，就是依照詩教的原理，即遵循發(fā)揮詩之“感”的特性這一途徑來實(shí)現(xiàn)之。

馬一浮以詩教原理來闡說“仁”理，可以分為理論和實(shí)踐兩個部分；理論部分已如上述，實(shí)踐部分又可以再分為兩種方式：一是“作詩說仁”，二是“解詩說仁”。就作詩而言，馬一浮的詩作現(xiàn)存三千多首，但用典特多，古奧難解，加以古體詩的時代已成式微，故這種方式，很難再發(fā)生大的影響。但是，馬一浮一些措辭平易的詩篇，經(jīng)過注釋，還是能夠感發(fā)人心的，茲舉二詩，其一為《題沈石田富春山水長卷》：

未覺壺中日月寬，好山都作畫圖看，

老來行遍天涯路，獨(dú)羨嚴(yán)陵一釣竿。[1](P.840)

此詩是1946年馬一浮應(yīng)某收藏家之請，為明代畫家沈周的畫作《仿黃公望富春山居圖》所做的題跋。嚴(yán)陵，即東漢隱居富春山的嚴(yán)光(子陵)，嚴(yán)光謝卻光武帝劉秀之請，而歸隱湖山，被千古傳誦，其間蘊(yùn)藏著儒家對伯夷叔齊“圣之清者”的推崇大義；目覽沈周畫作，品味馬浮詩篇，內(nèi)心就會油然升起塵視軒冕、泛舟五湖的慕道之意，這即是仁體的顯露。又如，馬一浮為樂山大佛凌云寺所題的門聯(lián)，“大江東去，佛法西來”[1](P.925)，活用東坡《赤壁懷古》詞句和禪門“祖師西來意”公案，體味玩索之下，內(nèi)心就會感發(fā)出生死悠悠、古今不盡、禪心初綻、自性肇端的不盡之意。

更具有啟發(fā)性的，則是“解詩說仁”。馬一浮認(rèn)為，孔子最善說詩：“《詩》是聲教之大用，以語言三昧，顯同體大悲。圣人說《詩》時，一切法界皆入于詩，自然是實(shí)智?！盵1](P.1031)馬一浮列舉了孔子以詩說仁的三個經(jīng)典案例，其一：“‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁斯仁至矣?！对姟吩唬骸M不爾思，室是遠(yuǎn)而?！癁橹f曰：‘未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？’”其二：“‘綿蠻黃鳥，止于丘隅?！癁橹f曰：“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”其三：“孺子之歌：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’子聞之曰：‘小子識之，清斯濯纓，濁斯濯足矣?！瘪R一浮就此總結(jié)道，“圣人說《詩》，皆是引申觸類，活潑潑地，其言之感人深者，固莫非詩也。”[4](P.58)孔子就是通過《詩》的解說，讓學(xué)人當(dāng)下感受和體認(rèn)人心本有之仁；孔子的解說，在內(nèi)容上能夠觸類旁通、引申歸就仁體，在形式上又是活潑潑的，故感人至深，使他解說的言語本身也成為了詩。

馬一浮自覺地接續(xù)孔門說詩之法，也非常注意通過解說古詩來闡說仁心。如對于《詩經(jīng)》，他提出了總的閱讀態(tài)度：

讀《三百篇》須是味其深厚之旨，虛字尤須著眼，如“庶幾夙夜”之“庶幾”字，“尚慎旃哉”，之“尚”字，意味均甚深長。又如“大夫夙退，無使君勞”“緇衣之宜兮”云云，其言皆親切懇摯，愛人如己，“道之云遠(yuǎn)，曷云能來”亦復(fù)同此意味。[1](P.1013)

這里馬一浮連續(xù)引用了《詩經(jīng)》里的《振鷺》《陟岵》《碩人》《緇衣》和《雄雉》五首詩，要讀者從語氣和詩句中用心體會出“親切懇摯，愛人如己”的“深厚之旨”。再如，馬一浮解說《關(guān)雎》“‘吾未見好德如好色者也’，是說《詩》亡《關(guān)雎》不復(fù)作也?！蛾P(guān)雎》以淑女喻賢才，人之好德如《關(guān)雎》之求淑女，寤寐不忘，豈有不聞道者？人君如此而不王者，未之有也。屈原作《離騷》，以女喻賢臣，其時去《詩》未遠(yuǎn)，猶為得之。”[2](P.838-839)馬一浮這里把孔子的慨嘆“吾未見好德如好色者也”和《關(guān)雎》詩義結(jié)合起來，認(rèn)為孔子是在慨嘆：“好德”應(yīng)該如同君子之求淑女一樣，發(fā)自內(nèi)心，朝思暮想；就個人而言，必定聞道，就君主而言，是王道之基。馬一浮如此解詩，不止于解說文辭，更在于以詩喻德，以詩說仁。

馬一浮論列古今詩人，最為推崇屈原、陶淵明、王維、杜甫、李白等詩人，他的解說也不同于歷史上的詩論、詩話，而都是指向人的性德，比如他解說杜甫的詩篇《寫懷》：“‘詩言志’，最要是心術(shù)正大，方可學(xué)詩。……詩人胸襟，必與天地合其德，乃見其大。老杜《寫懷》詩：‘用心霜雪間，不必條蔓綠?！c‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’的道理暗合，這是何等胸襟！謝靈運(yùn)喜為玄言，而工部無意為之，與圣賢所言道理若合符節(jié)，尤為可貴?！盵1](P.1175)這里，馬一浮把杜甫此詩的“胸襟”解說為董仲舒的“道理”，認(rèn)為杜詩無意間暗合了圣賢所言的道理，這種解詩方式是獨(dú)特的，也是發(fā)人深省的。馬一浮還曾經(jīng)作詩一首，稱嘆屈原杜甫，他在引言里說：“屈原、杜甫，千古詩人之宗也，欲作淳風(fēng)祠祀二君，凡深于詩者皆配焉，亦可使后生興起。因作此詩以俟之。”

屈原杜甫兩無倫，詩到能愚始入神。日月爭光唯此志，江河不廢賴斯人。

西天古佛應(yīng)分坐，三代遺風(fēng)可再淳。欲向空山酬法乳，瓣香獨(dú)拜淚沾襟。[1](P.199-200)

馬一浮設(shè)想能夠建設(shè)一座淳風(fēng)祠堂，來祭祀屈原杜甫等眾多詩人，這是他深感詩教的大用，具有等同于圣賢諸佛的功德，品讀此詩，讓人感動不已。

另外，由于馬一浮認(rèn)為，“一切言語之足以感人者，皆詩也”，所以他之解詩說仁，除了狹義的詩歌以外，還解說“廣義的詩”，即一切出自至誠惻怛的言語，“實(shí)則一切言語皆屬于詩，真有至誠惻怛之懷，發(fā)之于言，自是感人。慈母之愛子，不學(xué)而能歌，赤子之于母，聞聲而相喻，幾以真情感通之故?！盵1](P.1012)這也就是說，明白了詩教的原理，經(jīng)過詩教的化育，進(jìn)而就可以隨時隨地、在日常生活中發(fā)現(xiàn)詩、體會詩，“詩固是人人性中本具之物，特緣感而發(fā)，隨其感之深淺而為之粗妙，雖里巷謳吟出于天機(jī)，亦盡有得《風(fēng)》、《雅》之遺意者，又何人不可學(xué)耶？”[2](P.595)這樣的論述，一方面發(fā)揮了“詩”廣大精微的教化功能，另外一方面又避免了道德說教的可能歧出?；趯Α啊对姟方讨魅省钡睦斫猓R一浮這里打通了《詩》《騷》《風(fēng)》《雅》和里巷謳吟的分別，就能夠在在處處、時時刻刻于一切感人的言語那里，隨時隨處隨事體認(rèn)仁體，就使得馬一浮的“體仁”工夫不僅真切踏實(shí)，更能綿密貫通。

四、以詩說仁的學(xué)術(shù)特點(diǎn)和理論意義

綜上所述，馬一浮認(rèn)為六藝之教，以《詩》為先，就是強(qiáng)調(diào)只有開啟詩之“以感為體”的功能，以詩感人，人心隱微之地才會真正地受到觸發(fā)和感動，本體之仁也才會真正得以顯發(fā)；同時，隨著詩教的次第開展，人心“感”的程度也會隨之加深，仁體也會逐漸走向醇熟。于是，在馬一浮那里，詩，成為了發(fā)明、培育仁體的重要方式。馬一浮這種以詩說仁的路徑，既是對孔門說詩之直接體認(rèn)仁體、當(dāng)下便可持續(xù)的繼承，又體現(xiàn)了一種以詩為介質(zhì)、間接體認(rèn)仁體的創(chuàng)新，這是一條和近代以來重理性思辨、以哲學(xué)體系說仁的不同路徑。仔細(xì)分析，這條路徑有以下幾個學(xué)術(shù)特點(diǎn)。

首先，以詩說仁會通了宋明道學(xué)和經(jīng)學(xué)兩大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。馬一浮總覽四庫、歸本六經(jīng)，以六藝論來總括傳統(tǒng)一切學(xué)術(shù)，這是對經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的持守；同時，馬一浮又把六藝之學(xué)抽象為六藝之理，進(jìn)而把六藝之理歸本為人心本具之理，這就延續(xù)了道學(xué)傳統(tǒng)。就詩教而言，馬一浮既持守了《詩》的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，又提出“《詩》教本仁”，而仁乃心之全德，故延續(xù)了道學(xué)傳統(tǒng)，遂實(shí)現(xiàn)了道學(xué)和經(jīng)學(xué)的會通。

其次，以詩說仁還實(shí)現(xiàn)了儒佛的會通。由于馬一浮往往以“心之能感者”為仁，不免有人疑此為“以知覺言仁”；更因?yàn)轳R一浮論說儒學(xué)，多摻以佛理，更易招致落入佛禪空寂之病的批評。實(shí)際上，由于馬一浮是通過詩教原理“以詩識仁”，而不是通過直覺內(nèi)省“以覺識仁”，這就保證了馬一浮的“體仁”工夫不會落入空寂；這是一種間接的、人文化的體證方式，這種方式就防止了束書不觀、游談無根的空疏學(xué)風(fēng)；這是深得了儒家“重學(xué)”的治學(xué)精神的。同時，馬一浮的確不排斥佛教，他認(rèn)為，“儒佛老莊，等是閑名；生滅真常，俱為贅說”[6](P.468)，因?yàn)椤按罅空?，用之即同。小機(jī)者，執(zhí)之即異”[4](P.26)。(此句最初為大珠慧海禪師的說法)所以，馬一浮的仁學(xué)確實(shí)援引并借助了佛教，比如，他借用佛教禪定的“惺惺寂寂”來闡說人心之“感”：“此心常存，體自湛寂。湛寂之相，乃其本然，唯寂始感。常人習(xí)靜以求寂者，非真寂也。永嘉謂之‘無記寂寂非’。感者，即常惺惺也?！卸焱ㄌ煜轮省?，其感自發(fā)?！盵4](P.168)這段話是說，心體本來湛然寂靜，所以能“感”；但這里所說的湛寂，不是致虛極守靜篤，不是永嘉玄覺批評的那種“無記”的、體性空無的寂靜；而是持續(xù)的、惺惺明覺的、真正的寂靜；這種“真寂”的狀態(tài)，就是“心之所以能感者”，就能夠感而遂通。在這里，馬一浮就把《周易·系辭》“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”、佛教禪定和詩教原理，圓融無礙地會通在了一起。

再者，以詩說仁還在一定意義上實(shí)現(xiàn)了中西的會通。馬一浮六藝論的一個重要目的，就是要統(tǒng)攝西方一切學(xué)術(shù)，以建構(gòu)起以中國學(xué)術(shù)為本位的學(xué)術(shù)體系。就詩教而言，其統(tǒng)攝的對象就是西方的文學(xué)藝術(shù)，“今言文學(xué)，統(tǒng)于詩者為多?！对姟ご笮颉吩唬骸问乐舭惨詷罚湔?；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！浔銓⒁磺形膶W(xué)判盡?！盵3](P.12)相應(yīng)地，以詩說仁，就既可以本“仁”心來鑒賞西方文藝作品，西方文藝作品就被納入到中國哲學(xué)的視角；也可以用西方優(yōu)秀的文藝作品來闡說“仁”，因而也會充實(shí)和豐富對于仁體的理解。

馬一浮治學(xué)的這種圓融特點(diǎn)，曾經(jīng)得到賀麟的極力推崇：“他尤其能卓有識度，灼見大義，圓融會通，了無滯礙，隨意拈取老、莊、釋典以闡揚(yáng)儒家宗旨”[7](P.16)；馬一浮以詩說仁，會通圓融，具有深刻的理論意義。

就學(xué)科而言，近代以來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)面臨著全面轉(zhuǎn)型。在新的知識分類和學(xué)科規(guī)制中，包含《詩》學(xué)在內(nèi)的經(jīng)學(xué)體系接近瓦解，《詩》學(xué)逐漸劃歸文學(xué)門類，被摒出哲學(xué)門外。在文學(xué)學(xué)科，《詩》被認(rèn)為只是一部偉大的文學(xué)作品；在哲學(xué)學(xué)科，《詩》則被冷置到了令人遺忘的角落。歷經(jīng)百年，這種分門治學(xué)、別類教育的弊端已經(jīng)逐漸顯露，時代已經(jīng)在呼喚建立新時代中國特色的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系，無疑地，馬一浮以詩說仁的路徑，為此提供了一個很好的參考。

就義理而言，馬一浮以詩說仁最大的意義，在于他呈現(xiàn)了一條以詩的方式、或者說以“感”的深化的方式，以實(shí)現(xiàn)對人心本體之“仁”顯發(fā)和體認(rèn)的獨(dú)特路徑，這條路徑特重“感”發(fā)人心，認(rèn)為只有以詩真正感動人心，才會真正使仁德顯露，也才會真正次第引發(fā)其他性德；換言之，只有以詩顯發(fā)了仁體，才能真正實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)標(biāo)舉的變化氣質(zhì)之功，才能真正使中國哲學(xué)成為“生命的學(xué)問”；不然，無論多么有系統(tǒng)、多么有邏輯的論說，才只是“能勝人之口，不能服人之心”而已。同時，在言說方式上，以詩說仁還意味著以發(fā)自“至誠惻怛之懷”的語言來說仁，這是一種詩的言說，或是一種詩教之言，馬一浮認(rèn)為孟子之言，處處使人感動奮發(fā)，就是這種語言，“孟子尤長于《詩》《書》，故其發(fā)明心要，語最親切，令人易于省發(fā)。深于《詩》者，方見孟子之言，詩教之言也。”[4](P.168)這種詩的言說方式，發(fā)自仁心，感人至深，是中國哲學(xué)獨(dú)特的一種言說方式，也應(yīng)是現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言應(yīng)予關(guān)注和發(fā)揚(yáng)的一種言說方式。

就文化而言，由于以詩說仁，會促進(jìn)顯發(fā)和實(shí)現(xiàn)活潑潑的仁體，而生命的本體一旦煥發(fā)出來，“天理發(fā)動處，其機(jī)不容已”，那個“生命的真幾”①就會煥發(fā)活力，就會油然生發(fā)出文化的鑒賞力和創(chuàng)造力。馬一浮講“六藝之旨，《詩》實(shí)該之”[1](P.1009)，“一切法界，皆入于詩”，正是這個道理。當(dāng)然，馬一浮以詩說仁的理論意義遠(yuǎn)不止以上三個方面，還值得我們進(jìn)一步深入研究。

注釋：

①馬一浮《說詩》：“孔子家風(fēng)王者事，如來正眼祖師禪”，又說，“后世有欲知某之為人者，求之吾詩足矣?！瘪R一浮：《馬一浮集》第三冊，第206、1019頁?，F(xiàn)代學(xué)者劉夢溪認(rèn)為，“上一個世紀(jì)大師級的人物當(dāng)中，眼光最銳利一個人是馬一浮?！薄笆堑谝涣鞯膶W(xué)人，又是第一流的詩人?！眲粝骸吨袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，北京：三聯(lián)書店，2018年，第138、169頁。 牟宗三就認(rèn)為孔子的“仁”，即創(chuàng)造性本身；而創(chuàng)造性本身，就是生命的真幾。詳見牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第97-99頁。