李 娜

(上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201418)

費(fèi)爾巴哈作為德國古典哲學(xué)的代表人物之一，不僅沖破了黑格爾思辨哲學(xué)的體系，而且建構(gòu)起了人本主義哲學(xué)，是馬克思創(chuàng)立新世界觀道路上的重要人物，但因相較于德國其他大哲學(xué)家所具有的龐大哲學(xué)體系，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)略顯單薄而一直沒有得到學(xué)術(shù)界的足夠重視。21世紀(jì)以來，伴隨著學(xué)界對馬克思哲學(xué)革命實(shí)質(zhì)的爭辯與討論，以及對現(xiàn)代西方哲學(xué)的深入認(rèn)知，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)得到了更多的關(guān)注，兩者之間的關(guān)系也一度被學(xué)者們拿來探究，重估與重視費(fèi)爾巴哈，完全是在就馬克思哲學(xué)之根本性質(zhì)形成正確的當(dāng)代判斷這個(gè)立腳點(diǎn)上提出的。馬克思哲學(xué)革命的真實(shí)出場需要真實(shí)的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)為根基，準(zhǔn)確解讀費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想，對于論證馬克思哲學(xué)革命的超越性、開啟舊哲學(xué)的理論轉(zhuǎn)向、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維的根本性變革至關(guān)重要。學(xué)界對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的理論解讀大多還是在恩格斯、列寧著作與梅林等第二國際理論家的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上進(jìn)行，這就構(gòu)成了理解費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的傳統(tǒng)視域，這一視閾下存在的諸多誤區(qū)掩蓋了真實(shí)的費(fèi)爾巴哈。實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的意義并不是恢復(fù)了唯物主義原則，而是創(chuàng)立了人本學(xué)唯物主義，且這種人本學(xué)唯物主義是對整個(gè)近代哲學(xué)的終結(jié)。

一、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)自然唯物主義路向的誤讀

馬克思曾評價(jià)“和黑格爾比起來，費(fèi)爾巴哈是極其貧乏的；但是，他在黑格爾以后起了劃時(shí)代的作用”[1]29，對于這個(gè)“劃時(shí)代作用”，傳統(tǒng)理解將其定義為費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)思想的發(fā)展中重新確立了唯物主義的權(quán)威。正因如此，所以它是唯物主義歷史發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)。這樣一種哲學(xué)的偉大功績在于它是一種唯物主義哲學(xué)，它以自然唯物主義超越了唯心主義，這種哲學(xué)的缺陷就是它是一種直觀唯物主義、歷史唯心主義，缺乏辯證法思想。實(shí)際上這幾個(gè)概念在費(fèi)爾巴哈這里都是存在問題的，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)的不是物，他強(qiáng)調(diào)的是人，所以他不是自然唯物主義。

費(fèi)爾巴哈作為最早對黑格爾的思辨哲學(xué)發(fā)起實(shí)質(zhì)性批判的理論家，首先站在了唯物主義的立場上來批判黑格爾哲學(xué)與基督教，因而，在較長一段時(shí)間內(nèi)受到了馬克思與恩格斯的高度關(guān)注與評價(jià)。恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈及德國古典哲學(xué)的終結(jié)》這部著作中對他在馬克思哲學(xué)唯物史觀形成的過程中的作用和主要關(guān)系定了調(diào)，因?yàn)槎鞲袼挂斑€一筆信譽(yù)債”[2]4給費(fèi)爾巴哈，費(fèi)爾巴哈解決了“思維和存在的關(guān)系問題”這一“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”[3]219，對哲學(xué)基本問題做了唯物的回答，這在恩格斯看來是哲學(xué)史上的飛躍，對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)功績的確證就是以自然唯物主義超越了唯心主義。同時(shí)，對于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的缺陷，恩格斯認(rèn)為，其對唯物主義的理解一方面還停留于18世紀(jì)機(jī)械的、形而上學(xué)的唯物主義的特殊形式上，另一方面他沒有把唯物主義與它的庸俗化形式區(qū)別開來，18世紀(jì)法國唯物主義的局限性就在于：它不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)[3]228。恩格斯以此來表達(dá)他所認(rèn)為的費(fèi)爾巴哈的唯物主義因缺少辯證法而沒有達(dá)到現(xiàn)代唯物主義的高度，因此，費(fèi)爾巴哈對自然界的非歷史的觀點(diǎn)是不可避免的，這種非歷史的觀點(diǎn)也表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域中陷入唯心主義。由此，對于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的缺陷，恩格斯表述為由于缺乏辯證法思想，它只能是一種直觀唯物主義，因而是自然唯物主義。第二國際理論家們延續(xù)了恩格斯的看法，不僅將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的歷史作用看作是重新確立了唯物主義的權(quán)威，而且對于這樣一種哲學(xué)的偉大功績的確認(rèn)，首先它是一種自然唯物主義，然后它以自然唯物主義超越了唯心主義，這種哲學(xué)的缺陷就在于它是一種直觀唯物主義、歷史唯心主義，缺乏辯證法思想。

恩格斯的這一著作的出版，在原則上規(guī)定了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基本性質(zhì)，國外著名學(xué)者對費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)功績做了基本相同的歷史評價(jià)，包括列寧在內(nèi)的蘇聯(lián)學(xué)者，和其他國外著名哲學(xué)家包括梯利、羅素等，他們一致認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)只是恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，除此之外并沒有更突出的成就了。不僅是國外學(xué)者，國內(nèi)少有的研究費(fèi)爾巴哈的專著也是這樣解讀費(fèi)爾巴哈的①，如其貢獻(xiàn)在于明確回答了思維與存在的關(guān)系即“物質(zhì)、存在是第一性，意識、思維是第二性”[4]6，哲學(xué)界已經(jīng)將這一觀點(diǎn)與結(jié)論看作是理解費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的傳統(tǒng)性認(rèn)識，多年來并未進(jìn)行懷疑與深度探究。恩格斯的這一著作作為一本引導(dǎo)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)、馬克思哲學(xué)進(jìn)入更深層次研究的這本簡要的小冊子，因其所具有的權(quán)威性，其內(nèi)容被當(dāng)成了完全正確的教條圖式，這不僅給費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)定了性，而且也給馬克思的哲學(xué)的研究劃定了限制，其思想都被先行地當(dāng)作既定的和現(xiàn)成的東西被固定了下來。因而，隨著對馬克思哲學(xué)的深入考察與探討，我們發(fā)現(xiàn)馬克思的哲學(xué)的本真意義不是傳統(tǒng)所理解的那樣，回看影響馬克思的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，恩格斯的這本著作在如今看來反而成為了其深化研究的一個(gè)阻礙。

實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈是恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但這個(gè)并不是他的哲學(xué)的重大功績所在，如果仔細(xì)探究費(fèi)爾巴哈哲學(xué)自身的實(shí)質(zhì)與特點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈要解決的核心問題，不是物質(zhì)和意識何者為第一性的問題，自然唯物主義既不是費(fèi)爾巴哈唯物主義的實(shí)質(zhì)所在，以自然唯物主義超越唯心主義的說法也不是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的歷史功績，因?yàn)樗恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)的不是物，而是人，“劃時(shí)代作用”是人本學(xué)唯物主義的創(chuàng)立，這才是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的本質(zhì)所在。究其原因，首先是因?yàn)槎鞲袼辜暗诙H理論家們，他們對于費(fèi)爾巴哈的唯物主義的實(shí)際理解是倒退到了康德以前的對唯物主義的理解，其哲學(xué)立足點(diǎn)依然停留在前康德的舊唯物主義的哲學(xué)境域中。其次是因?yàn)橐恢币詠?，學(xué)界都把唯物主義與唯心主義的對立看作是解讀各個(gè)不同哲學(xué)家的思想的標(biāo)準(zhǔn)與原則，從這一固定的思維模式出發(fā)，我們評價(jià)了自古希臘哲學(xué)家到近代哲學(xué)家包括費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)的歷史功績，但是我們從來沒有懷疑與深入探討過這樣的評比標(biāo)準(zhǔn)是否正確，這種被公式化了的唯物主義與唯心主義的對立的思維方式和參照坐標(biāo)是否具有合理性，實(shí)際上這正是舊哲學(xué)體系的理論癥結(jié)所在。

隨著國內(nèi)關(guān)于馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)的討論，我們開始懷疑哲學(xué)本體論上唯心主義與唯物主義的性質(zhì)，開始懷疑哲學(xué)總問題的爭論即傳統(tǒng)所認(rèn)為的思維與存在的關(guān)系問題，作為恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威、解決了哲學(xué)的基本問題，將世界的本源重新規(guī)定為自然界本身、堅(jiān)持物質(zhì)第一性的唯物主義基本原理的費(fèi)爾巴哈，我們也開始進(jìn)行重新的審視，開始懷疑費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)態(tài)度，國內(nèi)外研究學(xué)者也開始有了新的認(rèn)識，對于哲學(xué)界集中談?wù)摰鸟R克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì)問題，在唯物主義與唯心主義的性質(zhì)上、在人的問題上、在實(shí)踐問題上展開了各種不同意見的爭論，但這一爭論所涉及到的問題源頭指向的是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，所以對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)本質(zhì)進(jìn)行重新解讀與認(rèn)識成為了推進(jìn)馬克思哲學(xué)研究的迫切需求。

二、唯物主義歷史譜系中的費(fèi)爾巴哈唯物主義：人本學(xué)唯物主義

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)誕生于19世紀(jì)20年代，正是18世紀(jì)法國唯物主義哲學(xué)的衰落與德國唯心主義哲學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期，費(fèi)爾巴哈試圖尋找的是不同于以往哲學(xué)家們解釋世界的立腳點(diǎn)，因而他摒棄了神學(xué)與理性視角的出發(fā)點(diǎn)，而是從人出發(fā)來解釋世界，他稱自己的哲學(xué)為“人本主義哲學(xué)”，這就從出發(fā)點(diǎn)上說明了費(fèi)爾巴哈并不是要去恢復(fù)唯物主義的權(quán)威，而是要建立一種以自然的人為本位的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義的形成，依托于整個(gè)歐洲哲學(xué)歷史的宏觀背景，將其放置于近代歐洲哲學(xué)的歷史進(jìn)展中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，呈現(xiàn)在我們面前的是一個(gè)全新的費(fèi)爾巴哈。

1.從以康德劃界的唯物主義類型中重識費(fèi)爾巴哈

按照學(xué)界普遍觀點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈重新確立了唯物主義的權(quán)威，以自然唯物主義超越了唯心主義，但實(shí)際上在康德哲學(xué)那里自然唯物主義就已經(jīng)被終結(jié)掉了，從以康德劃界的唯物主義類型即“前康德的唯物主義”與“后康德的唯物主義”中重識費(fèi)爾巴哈，費(fèi)爾巴哈不再是自然唯物主義了，因?yàn)樗v的自然是“社會(huì)的自然”，而不是純粹的自然，他要解讀的是社會(huì)問題，即對基督教進(jìn)行批判。康德對費(fèi)爾巴哈的重大理論貢獻(xiàn)即把自然放歸自然科學(xué)，哲學(xué)不討論純粹的自然。

康德《純粹理性批判》在西方哲學(xué)思想史中的意義究竟何在呢？康德把他的時(shí)代稱之為“批判的時(shí)代”，呼吁用“人類理性”來批判一切?！叭祟愔R有兩根主干，即感受性與知性”[5]57，所要指明的即是“思想一個(gè)對象和知道一個(gè)對象完全不是同一回事”[5]165，貫穿于康德整個(gè)哲學(xué)體系的有兩個(gè)基本概念：“現(xiàn)象”與“自在之物”。在《純粹理性批判》中，康德力圖對人的認(rèn)識能力作一番批判考察，他得出：人的認(rèn)識能力是有限的，只限于經(jīng)驗(yàn)范圍而不能超過經(jīng)驗(yàn)，只能認(rèn)識“現(xiàn)象”而不能認(rèn)識“自在之物”。如此一來就劃分出了兩個(gè)世界，即可以認(rèn)識的“現(xiàn)象世界”與不可認(rèn)識的“自在之物”世界。這一劃分被學(xué)界稱之為康德哲學(xué)的“哥白尼式的革命”。“哥白尼式的革命”所形成的是主觀主義的自我意識所堅(jiān)執(zhí)的純粹的自我與純粹的“自在之物”之間的二元對立，這個(gè)對立也將知識與信仰、科學(xué)與宗教之間劃定了一條明確的分界線，區(qū)分出兩個(gè)不同的領(lǐng)域，一個(gè)是關(guān)于現(xiàn)象的、自然科學(xué)的知識領(lǐng)域，一個(gè)是關(guān)于宗教的、上帝神秘主義的信仰領(lǐng)域?？档碌倪@一批判哲學(xué)通過對“先驗(yàn)自我”的邏輯設(shè)定，在德國古典哲學(xué)的發(fā)展中決定性地結(jié)束了歐洲大地的萊布尼茨的形而上學(xué)體系與德國的神秘主義傳統(tǒng)，它們一個(gè)用邏輯證明的行式去規(guī)定上帝，一個(gè)以神秘直覺的方式去把捉上帝，但它們的共同點(diǎn)在于都把一切哲學(xué)問題歸結(jié)為神學(xué)，對待宗教問題都還是以知識論的立場、以知性反思的形式來解決，這是康德所極力反對的。因而，康德做了知識與信仰領(lǐng)域的劃分，知識領(lǐng)域內(nèi)是與感覺經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的具有普遍性和必然性的自然科學(xué)知識的形成過程，而信仰領(lǐng)域只能是思維的對象，是無法直觀與經(jīng)驗(yàn)到的，如此一來，知識與信仰、哲學(xué)與宗教就絕對對立了起來，各自獲得了自由與獨(dú)立。正是在這個(gè)意義上，康德實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的革命。

康德對“現(xiàn)象”與“自在之物”的劃分，目的一是為了論證自然科學(xué)知識的合法性，目的二則是對自然科學(xué)、哲學(xué)和宗教劃界，將自然放歸于自然科學(xué)，哲學(xué)不討論純粹的自然科學(xué)問題。純粹的自然科學(xué)問題在康德這里歸屬于知識領(lǐng)域問題，是關(guān)于“現(xiàn)象世界”的學(xué)問，與“自在之物”無關(guān)，由這種自然科學(xué)的關(guān)于“現(xiàn)象世界”的學(xué)問所引申出來的唯物主義，也就是此刻所討論的自然唯物主義。因而在康德這里，對知識與信仰、哲學(xué)與宗教的劃界，使唯物主義以康德劃界區(qū)分出了“前康德的唯物主義”與“后康德的唯物主義”，“前康德的唯物主義”就是沒有被劃分出哲學(xué)研究領(lǐng)地的自然唯物主義，在康德之后，自然唯物主義就被劃分出哲學(xué)研究的領(lǐng)域了。

康德的關(guān)于知識與信仰、哲學(xué)與宗教的二元設(shè)定將傳統(tǒng)的神秘主義封鎖在了遙遠(yuǎn)的彼岸，但卻又在德國古典哲學(xué)的持續(xù)發(fā)展中慢慢回歸此岸而復(fù)活，最終在黑格爾這里又達(dá)成了思辨的矛盾統(tǒng)一。費(fèi)爾巴哈從黑格爾那里所看到的正是矛盾的存在，因而他要去解決這個(gè)矛盾。那么費(fèi)爾巴哈當(dāng)然看到了康德哲學(xué)的意義所在，理解到了康德哲學(xué)的理論貢獻(xiàn)。所以他不再是自然唯物主義了，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈關(guān)注的不是自然界的自然現(xiàn)象，而是社會(huì)現(xiàn)象，他要解讀的是社會(huì)問題，是對基督教和黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判的問題。當(dāng)時(shí)的德國還處在封建制度的統(tǒng)治下，資產(chǎn)階級在政治上的表現(xiàn)十分軟弱，德國的哲學(xué)也受國家政治狀況影響表現(xiàn)出十分明顯的保守傾向，費(fèi)爾巴哈作為當(dāng)時(shí)激進(jìn)的資產(chǎn)階級思想家，同時(shí)也是青年黑格爾派的主要代表人物，他給自己提出的任務(wù)即是使人擺脫封建的規(guī)范與束縛，宗教和黑格爾的唯心主義把自然界和人世生活貶低成沒有任何真實(shí)性的卑物瑣事，而人類最終要走向的是來世，是抽象的“絕對理念”。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，這個(gè)時(shí)代的觀念存在著問題，只有首先在哲學(xué)上、在宗教上改變這個(gè)時(shí)代的觀念，才能使人們擺脫唯心主義哲學(xué)和宗教迷信。可見，費(fèi)爾巴哈所關(guān)注的自然并不是自然界的自然，而是“社會(huì)的自然”，是社會(huì)現(xiàn)象與社會(huì)問題，是對基督教與黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判的問題。

所以，當(dāng)康德對知識與信仰、科學(xué)與宗教劃界、使它們各自獲得了自由與獨(dú)立的時(shí)候，自然唯物主義就在康德這里終結(jié)了。傳統(tǒng)的唯物主義講世界統(tǒng)一于物質(zhì)，物是客觀實(shí)在性的存在，在人之前存在，在人之外存在，在人之后存在，是不依賴于人而獨(dú)立存在，這個(gè)物是與人相分離的物，這就是前康德的唯物主義的一個(gè)最基本的立場和觀點(diǎn)，康德在《純粹理性批判》中完成了“哥白尼式的革命”之后，這樣的物就歸屬于自然科學(xué)研究的對象。費(fèi)爾巴哈即便轉(zhuǎn)向了唯物主義，也十分謹(jǐn)慎地和庸俗唯物主義區(qū)分開來[6]，其唯物主義是從人出發(fā)來討論物，這個(gè)物始終是屬人的物，他不再抽象地討論客觀的、抽象的物質(zhì)世界，而是討論人存在于其中的物質(zhì)世界，可見近代唯物主義從純粹的唯物主義向第二個(gè)形態(tài)——費(fèi)爾巴哈人本唯物主義過渡[7]。所以，當(dāng)我們從康德所終結(jié)掉的自然唯物主義視角出發(fā)重新來看待費(fèi)爾巴哈哲學(xué)時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)史中所完成的是唯物主義的一個(gè)巨大轉(zhuǎn)型。

2.從人本主義哲學(xué)的歷史中還原費(fèi)爾巴哈

人本主義一詞是在15、16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的，在此之前人本主義精神雖然也存在，但主要是通過神話中的英雄人物來凸顯的，文藝復(fù)興時(shí)期正是歐洲從封建主義向資本主義的過渡時(shí)期，人文主義是當(dāng)時(shí)最早的資產(chǎn)階級思潮，打著復(fù)興古代文化的旗幟，反對中世紀(jì)神學(xué)，用人去對抗神，稱頌人的價(jià)值與偉大，鼓吹人是一切的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這一時(shí)期的人本主義主要是作為一種思想和文化運(yùn)動(dòng)形式而存在，但它的哲學(xué)基礎(chǔ)是抽象人性論，人文主義者沖破神學(xué)的禁錮努力去探尋的是純粹的、抽象的人的本性②，從這種抽象的人性論出發(fā)形成了以自由、民主為核心的早期資產(chǎn)階級的社會(huì)意識形態(tài)，他們用這種方式來揭露封建制度的不合理性，解放人們的思想。盡管人文主義思潮是和神學(xué)唯心主義相對立的，但他們撇開人的社會(huì)性、歷史性去尋求永恒不變的純粹的人性，其本質(zhì)上也是一種唯心主義學(xué)說。同人文主義思潮同時(shí)興起的還有宗教內(nèi)部進(jìn)行改革的社會(huì)思潮與運(yùn)動(dòng)，宗教改革運(yùn)動(dòng)雖然是在神學(xué)范圍內(nèi)進(jìn)行的，但從其實(shí)質(zhì)來看，它同其他資產(chǎn)階級思潮一樣滲透著資產(chǎn)階級人本主義和個(gè)人主義精神。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思潮發(fā)展到近代就逐步形成了人本主義，神學(xué)雖然還在社會(huì)中存有一定地位，但已經(jīng)逐步被“人”所取代，資產(chǎn)階級和封建貴族的矛盾在意識形態(tài)上就表現(xiàn)為“人”和“神”的對立，因而隨著資本主義的發(fā)展和資產(chǎn)階級力量的增強(qiáng)，資產(chǎn)階級在哲學(xué)上不斷提高“人”的地位，貶低“神”的地位，以致最后將神人化。當(dāng)路德以“因信得救”摧毀了天主教教會(huì)的權(quán)威，強(qiáng)調(diào)宗教個(gè)人主義，在神學(xué)的圈子里致力于抬高人的地位時(shí)，人已經(jīng)有了要跳脫出神學(xué)世界的強(qiáng)烈欲望，當(dāng)萊布尼茨用“預(yù)定和諧說”架空上帝，排斥上帝對現(xiàn)實(shí)的人世生活的干預(yù)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由活動(dòng)發(fā)展的地位時(shí)，人就已經(jīng)不再過分理會(huì)神學(xué)的統(tǒng)治，轉(zhuǎn)而向人的理性本質(zhì)的研究。因而，從16世紀(jì)末到19世紀(jì)初，近代西方理性人本主義逐漸興起，同時(shí)由于資本主義的大力發(fā)展推動(dòng)了近代自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展，出現(xiàn)了以科學(xué)為基礎(chǔ)的理性人本主義的哲學(xué)精神，自然唯物主義膨脹出來了，崇尚理性、弘揚(yáng)科學(xué)、批判宗教、反對神學(xué)成了這一時(shí)期的主要思想動(dòng)態(tài)。這一時(shí)期所呈現(xiàn)出來的思想特征如康德的“人為自然立法”，呼吁用人類理性批判一切，摧毀了所有關(guān)于上帝存在的理論證明，把上帝貶為道德上的假設(shè)，黑格爾則把人的理性推到君臨一切的地位，并以此代替神學(xué)中的上帝，作出“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”的判斷?？梢姡c此前文藝復(fù)興及更早時(shí)期的人本主義思想相比，近代理性人本主義明顯的特征就是克服了人本主義思想的感性性質(zhì)，突出的是具有理性思維的、崇尚真知的理性人本主義，它把對人的設(shè)定限定在了人的理性與智慧之中。

人本主義直到費(fèi)爾巴哈這里才成為了一種系統(tǒng)的理論，費(fèi)爾巴哈建構(gòu)了以人為中心的新哲學(xué)，人本主義哲學(xué)之所以能夠在費(fèi)爾巴哈這里形成了系統(tǒng)的理論，首先是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈的思想發(fā)展乃是近代德國資產(chǎn)階級世界觀的縮影。從費(fèi)爾巴哈之前的人本主義哲學(xué)的發(fā)展中可以看出，人本主義是在資產(chǎn)階級和封建貴族的矛盾在意識形態(tài)上的矛盾對立所引發(fā)出來的反對封建主義與宗教神學(xué)的思想，當(dāng)資本主義發(fā)展到一定階段，必然要取代封建階級的舊制度與舊思想的時(shí)候，人本主義的思想也就必然要走向系統(tǒng)化與成熟化，當(dāng)英國發(fā)生工業(yè)革命、法國發(fā)生大革命后，作為鄰國的德國也要迫切地走向資本主義道路的渴望致使資產(chǎn)階級運(yùn)動(dòng)遍布德國大地，階級斗爭趨向尖銳化，德國革命形式的逐漸成熟勢必要孕育出為資產(chǎn)階級革命發(fā)聲的代表人物，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)就是在這樣一種形式下形成的。

費(fèi)爾巴哈的宗教批判與哲學(xué)批判思想就是近代德國哲學(xué)包括整個(gè)哲學(xué)史發(fā)展中的人本主義精神發(fā)展的產(chǎn)物和總結(jié)。從古希臘神學(xué)中的人文主義精神，到文藝復(fù)興時(shí)期的反神學(xué)的人文主義思潮與運(yùn)動(dòng)，再到近代的理性人本主義，所關(guān)聯(lián)的就是宗教神學(xué)與思辨理性，但這兩者在費(fèi)爾巴哈這里都進(jìn)行了深刻地完結(jié)。唯心主義哲學(xué)作為思辨理性的哲學(xué)基礎(chǔ)，雖然同宗教神學(xué)比較起來進(jìn)步了，因?yàn)樽诮躺駥W(xué)把上帝看作是居留于人和人的理性之外的有個(gè)性的精神實(shí)體，近世唯心主義哲學(xué)用理性取代了抽象的上帝，廢棄了同世界、同人分離的神性實(shí)體，證明了人類理性的超能力，也就是說它使理性神圣化了。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，這是人類自我意識發(fā)展的結(jié)果，是自我意識對世俗的、精神的、統(tǒng)治人的暴君的抗議，同時(shí)也是對人的理性和個(gè)性肯定的一種形式。但是在他看來，其與宗教神學(xué)具有相同的出發(fā)點(diǎn)，唯心主義哲學(xué)沒有克服也不可能克服宗教神學(xué)，它把宗教神學(xué)硬加在上帝身上的一切屬性轉(zhuǎn)套在了理性的頭上。無論是費(fèi)希特的“我”、黑格爾的絕對理念，還是康德的唯心主義，都可以看出，在這個(gè)近世唯心主義中，事物是適應(yīng)于理性的，而不是理性來適應(yīng)事物，也就是說，不是關(guān)于神性的悟性之神學(xué)表象的實(shí)現(xiàn)受事物所規(guī)定，而相反，是它規(guī)定著事物。因而，費(fèi)爾巴哈從近世哲學(xué)的思考中得出結(jié)論，思辨的唯心主義哲學(xué)是對神學(xué)的理性改造，它們具有共同的邏輯根源，費(fèi)爾巴哈對宗教的批判的目的就是對理性之集大成者的黑格爾思辨哲學(xué)的批判。

費(fèi)爾巴哈的以“人”為中心的人本主義哲學(xué)思想正是路德以來德國哲學(xué)中的人本主義思想發(fā)展的完成。不論是路德、萊布尼茨，還是康德或黑格爾，在他們看來，人只是一個(gè)“自我意識”“信仰”等精神性的實(shí)體，因此，他們在批判神學(xué)的同時(shí)，也總是要為神學(xué)留下地盤，但費(fèi)爾巴哈不是，他批判了唯心主義哲學(xué)，批判了黑格爾的絕對的、思辨的理性概念，第一次站在唯物主義的立場上把他們所認(rèn)為的哲學(xué)本質(zhì)歸結(jié)為以自然為基礎(chǔ)的人，這是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基本范疇，自然界和人是他哲學(xué)唯一的對象。在康德那里，自然界就是我們感覺表象的總和，在費(fèi)希特那里，自然界是“自我”活動(dòng)的產(chǎn)物，在黑格爾那里，自然界是理念的異化物，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為他們都是錯(cuò)誤的，自然界的原因不在他物而在自然界本身，只有將人與自然相聯(lián)系才能理解人的真正本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈從他的唯物主義自然觀中得出的重要結(jié)論即人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，只有在自然界提供了人的產(chǎn)生條件的時(shí)候，一個(gè)人才會(huì)產(chǎn)生。費(fèi)爾巴哈說明了“自然界”和“人”的關(guān)系之后，就自然而然強(qiáng)調(diào)自然界與人、主體與客體的統(tǒng)一性，他指出主體與客體兩者之間是“感性對象性”關(guān)系，正是遵循著這種原則，費(fèi)爾巴哈一步步將神的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，將思辨哲學(xué)的秘密還原為思辨神學(xué)，并最終建立起自己的人本學(xué)唯物主義。

總之，回到唯物主義的譜系中去看費(fèi)爾巴哈，就是要通過其在歷史中所處的地位及其所闡發(fā)的基本觀點(diǎn)來還原費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，強(qiáng)調(diào)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)是一種超越了前康德的自然唯物主義的人本主義哲學(xué)，這種人本學(xué)唯物主義被費(fèi)爾巴哈稱之為新哲學(xué)(或未來哲學(xué))。正是在這個(gè)意義上，馬克思評價(jià)費(fèi)爾巴哈“在黑格爾以后起了劃時(shí)代的作用”，因?yàn)槠湔軐W(xué)的實(shí)質(zhì)就是人本學(xué)唯物主義，他的主要特征與傾向不在于去尋求本源，去說明何者為第一性的問題，而是以人為中心說明和尋求人與自然的統(tǒng)一，思維與存在的統(tǒng)一，因而作為一種新哲學(xué)，它的貢獻(xiàn)與意義比學(xué)界所普遍認(rèn)為的更加重大。

三、費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義哲學(xué)批判的真正貢獻(xiàn)與意義所在

對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)本質(zhì)的還原，可以看出其人本學(xué)唯物主義的性質(zhì)。這樣一種人本學(xué)唯物主義它的哲學(xué)批判的貢獻(xiàn)與意義就在于，首先對神學(xué)、思辨唯心主義進(jìn)行了最徹底的批判，進(jìn)而建立了以人為中心的人與自然相統(tǒng)一、思維與存在相統(tǒng)一的理論學(xué)說。這一學(xué)說從根本上終結(jié)了近代以來的舊哲學(xué)所持有的兩元對立的思維模式，因而可以說，作為一種新哲學(xué)，它的貢獻(xiàn)與意義比學(xué)界所普遍認(rèn)為的更加重大，它是黑格爾哲學(xué)的真理、是對整個(gè)近代哲學(xué)的終結(jié)。

1.費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真理

通過對黑格爾思辨哲學(xué)的批判，費(fèi)爾巴哈揭示出其本質(zhì)所在，即“神學(xué)的秘密是人本學(xué)，思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)”[8]101，正如神學(xué)不過是人學(xué)一樣，黑格爾的哲學(xué)不過是披著思辨外衣的神學(xué)，是神學(xué)的哲學(xué)化，即“神學(xué)通過哲學(xué)又被建立起來”[8]149的過程，它們本質(zhì)上是一樣的，都是從有限引申出無限、從相對的存在引申出絕對的存在，然后把這種存在當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體或一個(gè)絕對的本質(zhì)。在費(fèi)爾巴哈看來，哲學(xué)真正的本質(zhì)不是思辨思維中的獨(dú)立實(shí)體，而是被黑格爾哲學(xué)貶低為注釋的東西——現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，其新哲學(xué)就是要把哲學(xué)真正的本質(zhì)回歸到現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，把絕對的本質(zhì)還原為“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)。在費(fèi)爾巴哈看來，無對象性的上帝是絕對的虛無，他把上帝的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，就是把抽象的思辨理性的東西還原為實(shí)在的人性的東西。

新哲學(xué)即人本主義哲學(xué)是費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判所結(jié)下的最終果實(shí)，其把“現(xiàn)實(shí)的人”作為核心與立足點(diǎn)，這個(gè)“人”不再是思辨哲學(xué)意義上的人，而是現(xiàn)實(shí)世界中的活生生的人。這一理論的根據(jù)在于費(fèi)爾巴哈在批判過程中生成的“感性對象性原則”。從在宗教批判中作為批判出發(fā)點(diǎn)的“感性原則”出發(fā)，費(fèi)爾巴哈將感性的、個(gè)別的存在看作是真正的存在，得出“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”[8]83這一結(jié)論，哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)使人的本質(zhì)自身成為哲學(xué)的原則，這才是“最積極的現(xiàn)實(shí)原則”[9]14。進(jìn)而費(fèi)爾巴哈又將“感性原則”上升到了“對象性原則”的高度，由此得出人在其本質(zhì)上就是一個(gè)對象性的存在物，因而基督教中的上帝就是人自己的本質(zhì)，因而“神學(xué)就是人本學(xué)”，通過對黑格爾哲學(xué)與宗教神學(xué)的對比分析，進(jìn)而得出 “思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)”[8]101的結(jié)論。

作為出發(fā)點(diǎn)的“感性對象性原則”同時(shí)又是其哲學(xué)批判的終點(diǎn)，進(jìn)而成為了費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)立足的根本依據(jù)與最高原理。人與自然是新哲學(xué)唯一的對象。費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)即人本學(xué)運(yùn)用“感性對象性原則”構(gòu)建了一個(gè)不同于以往自然唯物主義的人本學(xué)唯物主義，它是我們領(lǐng)會(huì)費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)世界的核心。正是因?yàn)橛小案行詫ο笮栽瓌t”的確立，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)才不同于以往的自然唯物主義哲學(xué)，其宗教批判與哲學(xué)批判才能夠超越前人、超越施特勞斯與鮑威爾，也正是因?yàn)橛小案行詫ο笮栽瓌t”的確立，才影響到了馬克思的哲學(xué)革命。同時(shí)需要指明的是，當(dāng)費(fèi)爾巴哈得出“神學(xué)的秘密是人本學(xué)，思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)”的時(shí)候，他是從對神學(xué)的批判進(jìn)展到哲學(xué)的批判，而不是將把對神學(xué)的批判作為批判的最終目的，并且，這一批判也不是一些學(xué)者所認(rèn)為的簡單的主謂顛倒，不是簡單地把以黑格爾的精神、思維為第一性的東西顛倒為以人與自然為第一性的東西，如果這樣來理解，那費(fèi)爾巴哈與黑格爾的區(qū)別就被簡單地退回到了康德以前的舊唯物主義與整個(gè)近代思辨哲學(xué)的區(qū)別之中了，作為批判理論基點(diǎn)的“感性對象性原則”就在這種理論境域中被忽視了，即使人們注意到了這一原則，它也在這種錯(cuò)誤的解讀方式中失去了它所擁有的一切積極的意義。

2.費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)是對整個(gè)近代哲學(xué)的終結(jié)

黑格爾哲學(xué)作為近代哲學(xué)的完成，對黑格爾哲學(xué)的批判直接影響著對整個(gè)近代哲學(xué)的批判，費(fèi)爾巴哈講道：“新哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)，一般說來也是以前的哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)。但是這個(gè)實(shí)現(xiàn)同時(shí)也是以前的哲學(xué)的否定，并且是一種無任何矛盾的否定?！盵8]147費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)通過對思辨哲學(xué)的無矛盾的否定合理地解決了近代哲學(xué)關(guān)于實(shí)體與主體，思維與存在的關(guān)系問題，以人為中心說明思維與存在相統(tǒng)一的思維方式消解了近代以來的舊哲學(xué)的矛盾，近代哲學(xué)由神學(xué)變?yōu)槿吮緦W(xué)。因而可以說，費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)是對整個(gè)近代哲學(xué)的終結(jié)。

近代哲學(xué)的性質(zhì)與問題何在呢？其是以認(rèn)識論為研究對象，從物質(zhì)與意識的關(guān)系這一出發(fā)點(diǎn)提出問題，將古代樸素、直觀的本體論思維方式轉(zhuǎn)換為思維與存在的關(guān)系問題，將世界本源問題轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)與意識誰是第一性、誰是第二性的問題，從而把本體論的問題上升到了認(rèn)識論的意義上，德國古典哲學(xué)對這一問題進(jìn)行了更進(jìn)一步的發(fā)展，直到黑格爾哲學(xué)這里完成了思辨唯心主義之集大成者。在費(fèi)爾巴哈看來，近代哲學(xué)是矛盾的，這個(gè)矛盾就是泛神論的矛盾，但最終還是哲學(xué)的矛盾，是實(shí)體與主體、思維與存在的矛盾，這一矛盾從笛卡爾、斯賓諾莎就開始了。笛卡爾提出著名論斷“我思故我在”，就是將自我的精神、將理智作為主觀的實(shí)體存在，同時(shí)他認(rèn)為感覺不能帶來任何真實(shí)的實(shí)在或確定性，只有擺脫了感覺的理智才能得到真理。這里出現(xiàn)的就是實(shí)體與主體的矛盾，斯賓諾莎將這個(gè)矛盾表現(xiàn)得更為突出，一方面將物質(zhì)作為獨(dú)立的實(shí)體存在，一方面將自我看作是神性本體的一個(gè)形式，如此一來更為直接地造就了實(shí)體與主體的分離。

到了康德這里，康德首先看到要認(rèn)識世界，必須要對認(rèn)識進(jìn)行審視，對認(rèn)識本質(zhì)與能力進(jìn)行考察，于是康德做了純粹理性批判與實(shí)踐理性批判，理智實(shí)體依然存在，康德所做的努力就是將“現(xiàn)象”與“自在之物”區(qū)分開，其實(shí)質(zhì)就是將現(xiàn)實(shí)性與真理性分離開，這在費(fèi)爾巴哈看來是一件非常矛盾的事情，康德哲學(xué)不僅沒有解決主體與實(shí)體的矛盾，其學(xué)說本身就是這種矛盾的體現(xiàn)。之后費(fèi)希特設(shè)定“自我”與“非我”，謝林提出“同一哲學(xué)”，就是在為解決這一矛盾而做努力，但都把對這一矛盾的揚(yáng)棄設(shè)定在思維中與理性中進(jìn)行，因而也不可能真正解決這一矛盾?？梢姡軐W(xué)并沒有解決掉這個(gè)矛盾是因?yàn)樗麄兇嬖谝粋€(gè)共同點(diǎn)，就是他們都是試圖在思辨思維的領(lǐng)域中來分析與解決這一問題，從獨(dú)立化的思維、精神、理智實(shí)體中引申出整個(gè)世界。黑格爾哲學(xué)作為近代哲學(xué)的完成，是近代哲學(xué)的本質(zhì)的完美體現(xiàn)，因?yàn)樗驯举|(zhì)與現(xiàn)象統(tǒng)一起來，把主體和客體統(tǒng)一起來。近代哲學(xué)是以黑格爾哲學(xué)為代表和完成者的思辨的哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判同樣也是對整個(gè)近代哲學(xué)的批判，對思辨哲學(xué)的批判、引申出思辨哲學(xué)的真理同時(shí)也是對整個(gè)近代哲學(xué)的終結(jié)，這就是費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的任務(wù)。費(fèi)爾巴哈通過分析思辨哲學(xué)與新哲學(xué)對待思維與存在的關(guān)系問題，指出新哲學(xué)合理解決了思辨哲學(xué)思維與存在的矛盾。而在其新哲學(xué)中，“存在是思維的界限，作為存在的存在并不是哲學(xué)的對象，至少不是抽象的絕對哲學(xué)的對象”，“存在是實(shí)體的肯定。是我的實(shí)體，也就是我的存在”[8]156-157。費(fèi)爾巴哈對存在的解讀已經(jīng)跳出了思辨思維的圈子，他將存在不只看作思維的存在，而且看作實(shí)際存在的存在，因而將存在看作是存在的對象——存在于自身的對象，在他看來，只有現(xiàn)實(shí)的、能被感覺的實(shí)體才是事物的真正本質(zhì)。

但是僅僅強(qiáng)調(diào)感性存在的現(xiàn)實(shí)實(shí)體就很有可能再次回到斯賓諾莎式的舊唯物主義的危險(xiǎn)中，因而他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了“主體和對象的同一性”[8]172，這里面所包含的不僅是強(qiáng)調(diào)通過感覺而成為對象的“感性原則”，還包含著主體與對象之間的“對象性原則”。費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)正是遵循著作為統(tǒng)一原則的“感性對象性原則”，全面展示了思維與存在、實(shí)體與主體的原初關(guān)聯(lián)，新哲學(xué)將神學(xué)與思辨神學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為有限的存在者的本質(zhì)，歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)的自然與現(xiàn)實(shí)的人，把現(xiàn)實(shí)的人作為其哲學(xué)的核心與立足點(diǎn)，這個(gè)人就不再是思辨哲學(xué)中實(shí)體與主體各持一端的外在的統(tǒng)一，而是實(shí)體與主體、思維與存在的統(tǒng)一本身。這種統(tǒng)一在根源上釋放感性存在的個(gè)別與差異性，構(gòu)建了一種感性人學(xué)[10]。因而，費(fèi)爾巴哈指出：“思維與存在的統(tǒng)一，只有在將人理解為這個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)和主體的時(shí)候，才有意義，才是真理。只有實(shí)在的實(shí)體才能認(rèn)識實(shí)在事物，只有當(dāng)思維不是自為的主體，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體的屬性的時(shí)候，思想才不脫離存在?！盵8]181

費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)以人為中心說明思維與存在相統(tǒng)一的思維方式終結(jié)了近代以來的舊哲學(xué)所特有的兩極對立的思維方式，因而哲學(xué)的進(jìn)步就只能表現(xiàn)為對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判。但實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)仍然是抽象的，本質(zhì)上仍然表現(xiàn)為黑格爾哲學(xué)的片段與支脈，因?yàn)樗鲆暳撕诟駹柕膭趧?dòng)辯證法，不了解“現(xiàn)實(shí)的人”在其本質(zhì)上乃是“感性活動(dòng)”的存在，因而他始終沒有展開出社會(huì)歷史的維度，其唯物主義仍舊處在二元分離的基礎(chǔ)上，分享著整個(gè)近代知性形而上學(xué)的前提而沒有跳出舊哲學(xué)的圈子，在這里出現(xiàn)的就是馬克思對費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的真正繼承與馬克思哲學(xué)革命的歷史必然性，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》汲取了其哲學(xué)中的積極成果即“感性對象性原則”，對黑格爾思辨哲學(xué)展開更為深刻的批判，在哲學(xué)的根基處結(jié)束了思辨哲學(xué)的歷史，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)一直沒有得到學(xué)術(shù)界的過多關(guān)注與重視，或許費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)史上有理由被看作是一個(gè)重要性有限和過渡性的人物，但這一過渡性的關(guān)聯(lián)卻非同尋常，這種關(guān)聯(lián)涉及到馬克思整個(gè)哲學(xué)革命范式開啟的一系列基本前提上。所以對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)理解的重要性，直接造成且影響著馬克思哲學(xué)的研究與定性。目前學(xué)界不管是對費(fèi)爾巴哈還是馬克思，都有被套在舊哲學(xué)即主客二分的思維框架里自圓其說的研究現(xiàn)狀，所以對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)人本學(xué)唯物主義的澄清可以說是對馬克思哲學(xué)革命性質(zhì)的撥云見日，如果在這一環(huán)就沒有得到正確剖析，必將導(dǎo)致馬克思哲學(xué)的本質(zhì)性的原則發(fā)生變質(zhì)，馬克思哲學(xué)中重要的實(shí)踐、歷史、辯證法也就失去了其原有的意義，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的本體論意蘊(yùn)就會(huì)消失，馬克思哲學(xué)所蘊(yùn)含的創(chuàng)新性也被抹殺了，進(jìn)而陷入對馬克思哲學(xué)本質(zhì)的誤讀中，領(lǐng)悟不到其實(shí)踐哲學(xué)的真正本質(zhì)所在，因而對費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的重新解讀至關(guān)重要。