劉劍濤

阿倫特(Hannah Arendt)曾經(jīng)借評(píng)論云格爾(Ernst Jünger)的戰(zhàn)時(shí)筆記描繪過納粹統(tǒng)治下良心失守、道德淪喪的夢(mèng)幻畫面：“晝與夜成為彼此的噩夢(mèng)。道德判斷，為黑夜保留的道德判斷，成了噩夢(mèng)，害怕被白晝發(fā)現(xiàn)；白晝生活也成了恐怖的噩夢(mèng)，恐懼背叛良心——那僅在黑夜運(yùn)行的完好無損的良心?！?1)Hannah Arendt, Essays in Understanding:1930-1954, ed.by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2018, p.260.這幅畫面反映了極權(quán)時(shí)代的道德現(xiàn)實(shí)。通常認(rèn)為人有天然的道德官能——良心(conscience，亦譯為“良知”(2)“良心”和“良知”這兩個(gè)詞語本身沒有實(shí)質(zhì)差別，主要依據(jù)語言習(xí)慣使用，而且絕大多數(shù)情況下完全可以相互替換。相對(duì)而言，“良知”的書面語氣質(zhì)略微明顯，但也不是純粹的書面語用辭，因?yàn)榻逃狡毡樘岣?，日常交流也時(shí)?？梢砸姷?。張慶熊教授特別指出了“良知”在中國哲學(xué)中的專門用法。筆者贊同張教授的觀點(diǎn)，但本文并不涉及。(參見張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2016年第4期。))，它是善的根源和惡的抑制者，人因而天生具有善惡觀念、厭惡暴行。然而，在第三帝國，普通大眾搖身一變成為納粹軍警，墮落為殺人機(jī)器。如此殘酷而荒誕的事實(shí)顛覆了關(guān)于良心的一切常識(shí)假定和理論，從根本上動(dòng)搖了道德信念，開啟了虛無主義大門。

阿倫特在20世紀(jì)40-50年代的極權(quán)主義研究中將極權(quán)體制的暴行稱為根本的惡(radical evil)，并初步分析了其對(duì)良心的扼殺。1961年，她把艾希曼(Adolf Eichmann)審判當(dāng)作觸及作惡者的道德經(jīng)驗(yàn)的契機(jī)，力圖以報(bào)道揭示“納粹造成歐洲文明社會(huì)道德坍塌的全部真相”(3)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第7頁。。審判和報(bào)道所要求的真實(shí)原則使得她能夠回到事實(shí)本身，探究道德的實(shí)質(zhì)。她的系列報(bào)道于1963年以《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》為名結(jié)集出版，她稱之為“關(guān)于艾希曼良知的報(bào)告”(4)同上，第117頁。。不同于40-50年代的宏觀視角，該書從個(gè)體角度剖析極權(quán)之惡，刻畫極權(quán)體制中普通人的良心。由于極權(quán)主義經(jīng)驗(yàn)的持久刺激，尤其是報(bào)道引發(fā)的巨大爭(zhēng)議，她此后日益關(guān)注道德問題，1965年在紐約的社會(huì)科學(xué)新學(xué)院課程“論道德哲學(xué)的幾個(gè)問題”和次年在芝加哥大學(xué)的課程“論基本的道德命題”均以道德為專題；此外她還有幾篇文章也涉及道德。她藉此檢討傳統(tǒng)，創(chuàng)建新說(盡管并不系統(tǒng))，因應(yīng)時(shí)代危機(jī)。本文意圖比較全面地分析阿倫特的良心觀，揭示其中的理論意義與實(shí)踐價(jià)值。

一、艾希曼與集中營：黑暗時(shí)代的良心危機(jī)

艾希曼曾經(jīng)擔(dān)任黨衛(wèi)軍官員，擅長(zhǎng)運(yùn)輸事務(wù)，負(fù)責(zé)往集中營運(yùn)送猶太人，執(zhí)行最終解決方案。究竟是什么原因讓他泯滅良心犯下滔天罪惡？這一良心問題成為所有關(guān)注艾希曼案件乃至大屠殺的人的心中的頭等問題。(5)參見[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，第94、99頁。我們通常相信良心能夠明辨是非善惡，哪怕不熟悉法律，也應(yīng)該知曉大屠殺任務(wù)之邪惡。正如一個(gè)審判納粹的法庭所說：“對(duì)合法狀態(tài)的體驗(yàn)……深深地植根于每一個(gè)人的良知之中，植根于那些不熟悉法律書籍的人們的良知之中”，“如果眼不瞎而心非鐵打、沒有腐爛的話，就能發(fā)現(xiàn)一種顯眼的、令人焦心的不合法狀態(tài)?！?6)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，上海：上海人民出版社，2014年，第65-66頁。然而，集中營無情地粉碎了良心假定，將人類置于這個(gè)普遍問題面前：良心未必絕然可靠，在某些時(shí)刻完全會(huì)喪失功能順從邪惡，我們?cè)撘揽渴裁矗繌母鼜V闊的視野來看，此案暴露的良心問題具有深刻的哲學(xué)人類學(xué)意義，關(guān)系到人類共同體之維系。阿倫特說：“普通人生來對(duì)犯罪有排斥力，要弄清楚一個(gè)普通人要花多長(zhǎng)時(shí)間去克服這種自然能力，一旦達(dá)到那個(gè)極值接下來會(huì)發(fā)生什么，也許對(duì)法律意義不大，但卻有重大的政治意義?！?7)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，第97頁。阿倫特的政治定義是指由眾人通過行動(dòng)和言說構(gòu)成的平等聯(lián)合關(guān)系和公共領(lǐng)域，根本不是傳統(tǒng)理解的統(tǒng)治或權(quán)力關(guān)系。因而，這里的政治意義指的是對(duì)社會(huì)和公共領(lǐng)域的價(jià)值。在法律中，我們不必糾纏于良心淪陷(良心或動(dòng)機(jī)只是犯罪行為的一個(gè)方面)，但從人類社會(huì)視角看，我們必須清楚它，以保衛(wèi)社會(huì)和文明。

艾希曼的良心非常奇特，不合常情。阿倫特認(rèn)為，這位吹噓自己解決了五百萬猶太人性命的納粹中級(jí)軍官根本不是惡魔或心理變態(tài)，而是和我們一樣，“一個(gè)平常的、‘普通的’，既不低能、不死板，也不憤世嫉俗”的人(8)參見同上，第25-26頁。。他是可敬紳士、守法公民和敬業(yè)公務(wù)員。他厭惡殺戮，不能忍受殘忍氛圍，聲稱自己一直按照康德的道德律尤其是義務(wù)概念生活，甚至在法庭上能夠背誦康德的絕對(duì)律令定義；在關(guān)押其間，守衛(wèi)好心給他一本《洛麗塔》解悶，他卻氣憤地斥其為壞書。他內(nèi)心并不排斥猶太人，有猶太親戚，甚至還有猶太情人，而這在納粹時(shí)代屬于嚴(yán)重犯罪?？傊?，他沒有殘忍的性格和惡劣的動(dòng)機(jī)激發(fā)他投身大屠殺。他唯一的念頭就是升遷，這也是人之常情。但是，一旦最終解決計(jì)劃開始，他判若兩人。面對(duì)猶太人的劫難，他毫無仁慈、同情和憐憫，也不在意是非對(duì)錯(cuò)，唯獨(dú)熱衷職責(zé)，以至于在戰(zhàn)爭(zhēng)末期違背帝國三號(hào)領(lǐng)袖希姆萊的停止計(jì)劃的命令，繼續(xù)推進(jìn)?！鞍Ｂ牧贾磳?duì)殘酷，但不反對(duì)殺人”，“他從骨子里深信，殺人不算什么；對(duì)他人造成不必要的痛苦，才是真正的罪不可赦”；他在法庭上被審判時(shí)聽到黨衛(wèi)軍暴行依然義憤填膺，還因?yàn)楸辉┩鳉蛞粋€(gè)猶太男孩并致死而憤怒。他承認(rèn)未對(duì)猶太人表達(dá)過同情，但“絕對(duì)確信他并非自己所稱的那種內(nèi)心卑鄙的家伙，他內(nèi)心深處并不是一個(gè)骯臟的雜種；至于他的良心，他清楚記得，只有當(dāng)他沒有履行命令時(shí)，即沒能懷著極大的熱忱一絲不茍地把上百萬男人、女人和孩子送進(jìn)墳?zāi)箷r(shí)，他才會(huì)感到良心不安”。阿倫特總結(jié)，“他曾有良知，而且他的良知如人們預(yù)期的那樣運(yùn)作了約四個(gè)星期(最終解決計(jì)劃啟動(dòng)前——引者注)；而之后，則與人所期望的完全背道而行了”；“就算良知猶在的那幾個(gè)星期，其運(yùn)作也有十分奇怪的限度”——“撼動(dòng)他的良知的，并不是屠殺的想法，而是屠殺德國猶太人這一想法”。(9)同上，第25、99-100頁。他認(rèn)為德國猶太人比其他猶太人優(yōu)越，卻沒有被優(yōu)待，無差殺戮讓他感到了良心沖突。

艾希曼并非特例，而是反映了20世紀(jì)30年代整個(gè)德國和世界的危機(jī)。納粹德國向極權(quán)主義狂飆突進(jìn)，其征服世界、全面統(tǒng)治的目標(biāo)和恐怖本質(zhì)把德國迅速變成一個(gè)罪惡共同體，并將整個(gè)歐洲拖上毀滅之路，造成全面危機(jī)(10)參見劉劍濤：《不參與的意義——與阿倫特共思同行》，張慶熊、孫向晨主編：《現(xiàn)代外國哲學(xué)》第15輯，上海：上海三聯(lián)書店，2019年，第34-37頁。。阿倫特用布萊希特(Bertolt Brecht)的詩作《致后人》(ToPosterity)中的“黑暗時(shí)代”(dark times)這個(gè)術(shù)語稱呼這一時(shí)期(11)參見[美]阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第1-2頁。。面對(duì)納粹，包括精英階層在內(nèi)的德國各階層并沒有拿出政治智慧與道德勇氣反抗，而是迅速順從、合作，投身邪惡事業(yè)，引發(fā)道德崩潰(12)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第76頁。。仿佛忽然之間德國人失去了接收上帝聲音的寶貴器官——良心，決絕地將文藝復(fù)興以來的西方人，尤其是所謂“有教養(yǎng)的西方人”珍視的基督教文明遺產(chǎn)棄如敝履，無情地踐踏他們?cè)?jīng)引以為傲的道德與價(jià)值觀，連帶著埋葬了現(xiàn)代形成的“人性”“完美的人”和“永恒進(jìn)步”的理念。

在道德大崩潰中，德國人遭遇了全面的良心危機(jī)。“阿道夫·艾希曼的良心案……絕不罕見”(13)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，第157頁。，不過是當(dāng)時(shí)八千萬德國人的代表。整體道德崩潰給個(gè)人的良心敗壞提供了正當(dāng)理由，“如艾希曼所述，最有力的良心安慰劑是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)：他看不到哪怕一個(gè)人，任何一個(gè)人，真正反對(duì)‘最終解決’”(14)同上，第122頁。。我們可以從萬湖會(huì)議窺見一二。1942年1月，納粹召開萬湖會(huì)議，協(xié)調(diào)各方力量執(zhí)行最終解決方案。第三帝國政壇精英對(duì)方案異常興奮，在不到一個(gè)半小時(shí)內(nèi)開誠布公地討論各種殺人方式，愉快地達(dá)成共識(shí)。會(huì)議再次沖擊了艾希曼的良心(他是小人物，本來沒資格參會(huì)，但因?yàn)楣ぷ餍再|(zhì)充當(dāng)了類似會(huì)議秘書的角色)。盡管他兢兢業(yè)業(yè)地執(zhí)行滅絕命令，卻對(duì)暴力解決方案心存疑慮，會(huì)議終于讓他親眼見證了這項(xiàng)事業(yè)的法政依據(jù)和道德正當(dāng)性：帝國頂層黨政精英“競(jìng)相爭(zhēng)奪指揮這場(chǎng)‘血腥’任務(wù)的殊榮”。既然擔(dān)當(dāng)?shù)赖卤砺实牡蹏y(tǒng)治階層已經(jīng)確定了大屠殺的光榮使命和法律職責(zé)，卑微大眾除了展示謙卑和服從的美德，還該如何？艾希曼想到了基督教誡命：“他是誰，膽敢作出審判？他是誰，‘對(duì)這件事能有自己的想法？’”于是，他良心釋然了，有了一絲彼拉多的感覺，不再覺得有罪(15)同上，第117-119頁。黑體為原文所強(qiáng)調(diào)。。實(shí)際上，他應(yīng)該更輕松，彼拉多雖然反對(duì)審判耶穌，但畢竟是總督，審判和行刑要用他名義和權(quán)威，耶穌的血必定因他而流；艾希曼只是執(zhí)行命令的中級(jí)官員，無權(quán)決定殺誰留誰，盡管明白幾乎所有人難逃一死。他只是整架殺人機(jī)器的一個(gè)零件，沒有他，事情也可能一樣。他說自己沒有殺人和下令殺人，的確沒有撒謊和無恥狡辯。他謹(jǐn)小慎微，恐怕連殺人的膽量都沒有，怎么可能是大殺人犯？(16)同上，第228頁。他看起來是清白的，并未沾染無辜者的血，不需要像彼拉多那樣洗手。

判決書斥責(zé)艾希曼“閉耳不聽良心的聲音”，這并非實(shí)情。他和絕大多數(shù)德國人一樣，聽到了同一種良心之聲——?dú)⑷耍@是可敬的上流社會(huì)的“高尚的人群”發(fā)出的“高尚的聲音”，回蕩在普通人心里，消除了他們的道德顧慮，幫其心安理得殺人(17)同上，第132-133頁。。德國人就這樣訓(xùn)練得失去了同情、憐憫的自然本能，養(yǎng)成了殘忍品性，練就了殺戮技能，犯下史無前例的罪。

二、良心的基本內(nèi)涵

艾希曼案件凸顯了人們?cè)诹夹膯栴}上的嚴(yán)重混亂和錯(cuò)謬，激發(fā)阿倫特繼續(xù)探索?！栋Ｂ谝啡隼洹氛故玖税Ｂ牧夹脑谡麄€(gè)大屠殺中的變化，但并未深究良心機(jī)制。隨后，阿倫特在“論道德哲學(xué)的幾個(gè)問題”中分析了良心的構(gòu)成和判斷等關(guān)鍵問題，尤其是在“論基本的道德命題”中提煉了良心的“四個(gè)基本的、在歷史上經(jīng)常出現(xiàn)的要素”：(1)見證者；(2)我的判斷能力，即分辨是非的能力；(3)在我自己內(nèi)部針對(duì)我自己的判斷者；(4)我自己內(nèi)部的聲音，不同于外部來的、《圣經(jīng)》中的上帝的聲音(18)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1。。

阿倫特曾經(jīng)從詞源學(xué)和思想史探求良知概念的起源和演變，揭示其道德涵義的發(fā)生過程和內(nèi)容。她指出，在所有歐洲語言中，“良知”(con-science)這個(gè)詞最初指意識(shí)(consciousness)，即我們用來認(rèn)識(shí)、意識(shí)到自己的能力，意味著“與自己一起知道和由自己知道”(to know with and by myself)，并沒有道德涵義，不表示認(rèn)識(shí)和判斷是非的能力(19)同上，第95、164頁。?！傲贾币辉~經(jīng)歷了漫長(zhǎng)時(shí)期才分離出“意識(shí)”涵義。比如，英語的“conscience”很晚才獲得其特別的道德意義，如莎士比亞用到了其道德用法；而有些語言至今沒有分離，如法語的“conscience”包含“意識(shí)”和“良心”涵義(20)同上，第95、186頁。?！傲贾痹谙ＥD語中寫作“syn-eidenai”，拉丁語是“con-scientia”，均由兩部分構(gòu)成，前一部分均表示“與”“共同”“一起”，后一部分表示“知”，整個(gè)詞的原本意思就是“共知”或“一起知”(21)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第188-189頁；張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2016年第4期。。不論希臘詞還是拉丁詞，良知作為共知，即“我與自己一起知道，或者說當(dāng)我在認(rèn)識(shí)的時(shí)候，我意識(shí)到我在認(rèn)識(shí)”，比如柏拉圖和亞里士多德主要用它指“和我自己在一起”。我意識(shí)到我在認(rèn)識(shí)，因而我存在，這種意識(shí)或良心于是成為我存在的見證，良心概念中包含了見證者。阿倫特認(rèn)為這種用法實(shí)際上提出了奧古斯丁和笛卡爾思考的實(shí)在(reality)問題，包括自我的實(shí)在的問題；除了用作自身意識(shí)，希臘人尚沒有把“良心”一詞用于道德事務(wù)，盡管人也可以意識(shí)到自己的惡劣行徑，甚至這意識(shí)還讓自己不適，例如歐里庇得斯(Euripides)的用法。阿倫特從“良心”的最初含義中發(fā)現(xiàn)了自我的一種內(nèi)在分裂，即自我中能夠呈現(xiàn)另一個(gè)自我作為見證者以及審判者，二者又可以統(tǒng)一并回復(fù)到一個(gè)完整人格，此即人的“二而一”(two-in-one)結(jié)構(gòu)；這是人的存在論結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了良心的存在論基礎(chǔ)，她的獨(dú)特的良心觀根本上依賴對(duì)這“二而一”結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵的闡發(fā)。(22)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1，黑體為筆者所強(qiáng)調(diào)，譯文有修改。(See Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed.by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p.280, n.14.)

見證者繼續(xù)演變，并脫離自我內(nèi)部，由一個(gè)超越的上帝充當(dāng)，終于形成“良心”的道德涵義。阿倫特簡(jiǎn)要梳理了其歷程。她看到西塞羅首次將“conscientia”作為專業(yè)術(shù)語使用時(shí)就表達(dá)了自我見證的含義：西塞羅談到“當(dāng)我為某些所有人都不知道的事情宣誓時(shí)……我有一位神作為見證者”，這意味著“我的心靈是我的見證者”；而公元前1500年埃及的一位王室仆人早已有同樣用法，“我的心靈告訴我去做所有這些事情。它是一個(gè)卓越的見證者”。保羅在談?wù)摗叭说拿孛堋睍r(shí)也提到了做見證的良知和人心中的彼此沖突的思想，synerdesis就是見證。塞涅卡(Seneca)也說到神圣的見證者，“一個(gè)神圣的精神注視著我們的惡行并守衛(wèi)著我們的善行”，明確將其和善惡聯(lián)系在一起。三者的共通點(diǎn)是被見證的對(duì)象已經(jīng)不限于自身存在，而變成自己的秘密或者行為。因而，阿倫特強(qiáng)調(diào)對(duì)“隱藏之物”的見證，這是自身關(guān)系之外的新事物，也是道德內(nèi)涵的明確標(biāo)識(shí)。另一個(gè)重大演變就是出現(xiàn)了神圣的見證者，良知從“我見證我的存在”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔业男撵`和/或神見證我的隱藏之物”。不過，我或我的心靈與神在見證中的關(guān)系如何、效力如何協(xié)調(diào)，阿倫特并未明言，但在結(jié)論中明確將神或上帝置于最高地位。隨著基督教成為歐洲社會(huì)的支柱，這一理解塑造了中世紀(jì)的良心概念，“整個(gè)中世紀(jì)中良知都是與知道人內(nèi)心秘密的上帝緊密相關(guān)的”，比如《馬太福音》說“要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然報(bào)答你”。至此，良心的道德涵義完全確定。阿倫特指出中世紀(jì)明確區(qū)分了良知的這兩層涵義——自身意識(shí)和根據(jù)內(nèi)在的律法分別善惡的能力。這兩層涵義指涉良心的三個(gè)基本要素：見證者、判斷能力和作為判斷能力之來源和承載者的審判者。自身意識(shí)也不只是古希臘理解的關(guān)于自我存在的意識(shí)，而有了道德內(nèi)涵，即包涵了道德意識(shí)——知曉自己行為善惡。(23)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1。

良心要發(fā)揮道德作用還必須發(fā)出明確的道德命令，可以說這是其最重要的道德功能。阿倫特在蘇格拉底那里發(fā)現(xiàn)“良知的聲音非常古老”。蘇格拉底談到一個(gè)“靈機(jī)”(daimon)，它是神和人之間陪伴人的東西，從不告訴他做什么，只是阻止或警告不要做什么，這是“從外部來的(from without)不能被回答的聲音——非常不同于conscientia”(24)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1。。這個(gè)靈機(jī)指導(dǎo)蘇格拉底避免邪惡或?qū)ψ约翰焕?，因而與后世所謂良心指稱同一對(duì)象，但他并沒有稱之為良心，所以阿倫特說他發(fā)現(xiàn)了良心，卻沒有命名(25)[美]阿倫特：《政治的應(yīng)許》，張琳譯，上海：上海人民出版社，2016年，第37頁。。這聲音就是良心的第四個(gè)要素，最初來源于人心內(nèi)部，后來來自于上帝，世俗化興起后又回歸內(nèi)心，要人為善去惡。

在西方良知概念的道德涵義形成過程中，基督教是關(guān)鍵的動(dòng)力和思想來源。阿倫特說：“盡管良知有那種詞源意義(即，它最初被等同于意識(shí))，然而，只是在被理解為人類由以聽取上帝之言而非他自己的話的器官時(shí)，它才獲得其特殊的道德意味?！薄肮糯€不知道良知現(xiàn)象；它是作為人的一個(gè)可以聽到上帝聲音的器官而被發(fā)現(xiàn)的，后來又被世俗哲學(xué)納入討論范圍，但在其中它的合法性受到質(zhì)疑?！?26)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第105、120頁，譯文有修改?；浇炭隙ㄈ诵哪軌蚵犎∩系鄣穆曇?，從而為其賦予神圣的根據(jù)和必然性。“基督教的基本主張是良心來源于上帝，良心是上帝賜予人的‘禮物’。”(27)張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2016年第4期，第85-86頁。一個(gè)全知、全能、全在的上帝，窺見了世間之人的一切“隱藏之物”和“秘密”，無論善惡，他都是絕對(duì)的見證者和最高審判者，世人無所遁形；上帝命令人為善去惡，并為人賜予了能夠聽到他命令的器官——良心；良心的聲音即上帝的聲音，人服從上帝就當(dāng)遵循良心。

中世紀(jì)以后，理性主義和啟蒙精神興盛，哲學(xué)主要從人的天賦能力看待良心，要么視其為自然之光，要么指實(shí)踐理性(28)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第186頁。。尤其世俗化興起，夾雜各種形式價(jià)值重估，良心觀繼續(xù)演變，重新從人本身定義良心——人本身才是行為的見證者、判斷者和行動(dòng)動(dòng)力。不過，阿倫特并未繼續(xù)探究。

簡(jiǎn)要?dú)w納阿倫特的研究可以發(fā)現(xiàn)，良心概念從古希臘到現(xiàn)代大致呈現(xiàn)出三個(gè)變化：第一，涵義由認(rèn)知到道德；第二，功能由消極到積極(29)[美]科恩：“編者導(dǎo)言”，[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第21頁。；第三，作用方式由被動(dòng)到主動(dòng)，由內(nèi)在到外在，又回歸內(nèi)在。良心的四個(gè)要素共同作用，形成一個(gè)完整的機(jī)制，作為道德官能發(fā)揮作用：個(gè)人的良心見證了自己的行為，依靠明辨是非的能力判斷善惡是非并給出行為建議，同時(shí)產(chǎn)生自豪、驕傲、愧疚和羞恥等感情，并最終激發(fā)行動(dòng)。良心是道德意識(shí)、道德判斷、道德情感和道德動(dòng)力的綜合體，宗教視角下又多了超越維度，無非把良心和神聯(lián)系起來。這不僅是西方哲學(xué)和基督教的見解，也是其他文化的一般見解，可謂文明共識(shí)(30)參見張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2016年第4期。?？傊诹夹牡幕緝?nèi)涵上，阿倫特并未與西方傳統(tǒng)斷裂，也和其他文化不會(huì)有根本分歧。

三、良心與思考

傳統(tǒng)認(rèn)為，良心是人生而固有的自然本能，屬于人性，自發(fā)地發(fā)揮作用，漢語的“天良”和西方文化中的“自然的本性”“自然之光”等表述都表達(dá)了這一認(rèn)識(shí)，故孟子說見孺子落井自然會(huì)生惻隱之心。盡管有人喪盡天良，也是其特殊緣故或外在因素所致，人類整體一直會(huì)永葆良心，即絕大多數(shù)人的良心都會(huì)主動(dòng)激發(fā)道德行為，能夠保障道德。正如阿倫特指出的，西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為人不會(huì)主動(dòng)作惡，惡是被誘惑的結(jié)果，惡只意味著善的缺失，本身并沒有獨(dú)立地位；中國傳統(tǒng)哲學(xué)也有“人性本善”的類似主張。我們可以把這一認(rèn)識(shí)稱為良心自足論和絕對(duì)論，它構(gòu)成日常生活和制度建設(shè)的前提假設(shè)。但是，大屠殺否定了這認(rèn)識(shí)，質(zhì)疑了良心的存在(31)參見[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第120頁。。傳統(tǒng)良心觀根本不能應(yīng)對(duì)極權(quán)主義道德危機(jī)，阿倫特感到吃驚并強(qiáng)烈不滿。極權(quán)主義的歷史證明良心并非自足的，也不是絕對(duì)可靠的，她“擔(dān)心在關(guān)鍵時(shí)刻它們將是不充分的”，“雖然相當(dāng)多的人擁有它，但絕非所有人都擁有它”，“沒有什么社會(huì)的或教育的客觀身份標(biāo)志能夠用來確定它的出現(xiàn)或缺失”(32)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第65-66、160頁。。

阿倫特把艾希曼作為分析樣本，探索良心危機(jī)的根源?！盁o論所犯下的罪行如何窮兇極惡，罪犯(指艾希曼——引者注)卻既不兇殘也不惡毒……惟一的個(gè)性特點(diǎn)是一些純?nèi)环穸ㄐ缘臇|西，那不是愚蠢，而是一種非常真實(shí)的不能思考的奇特狀況?！?33)同上，第163頁。艾希曼自認(rèn)秉持康德的道德觀，卻沒有想過道德義務(wù)究竟是什么，沒有把他屠殺的人和他自己當(dāng)作目的。他盡職盡責(zé)，卻不曾思考?xì)⑷寺氊?zé)是否能夠成為一條普遍法則，沒有追究職責(zé)和道德律令的關(guān)系，沒有憂慮過自己淪為殺人工具的現(xiàn)實(shí)和在德性世界的命運(yùn)。根本的不思考讓他制造出真實(shí)與虛幻交融的奇特景觀：他真誠地遵守道德法則、認(rèn)真地履行工作職責(zé)，卻造成了恐怖的毀滅結(jié)果，他的行為和結(jié)果仿佛虛幻的表象，里面是絕對(duì)的虛無；他無法理解這一切，世人也不易把握，仿佛歷史的幻覺。阿倫特認(rèn)為“他只是從未意識(shí)到自己在做什么……某種程度上說，就是不思考注定他成為那個(gè)時(shí)代罪大惡極的罪犯”(34)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，第10頁，黑體為原文所強(qiáng)調(diào)。。她把這種良心狀態(tài)稱為惡的平庸(banality of evil)，試圖探究這種無思(thoughtlessness)現(xiàn)象與惡之間的關(guān)系，由此開發(fā)出探究良心的新路徑與新視角，即引入“思考”概念：

我們判斷的能力、分辨是非美丑的能力是否依賴我們思考的能力？不能思考與我們通常所稱的良心的可怕泯滅是否一致？緊要的問題是，這樣的思考活動(dòng)，即對(duì)于那些發(fā)生于周圍的事件——無論其內(nèi)容和結(jié)果是什么——進(jìn)行審查和反思的習(xí)慣，本質(zhì)上能否“約束”人為惡？(35)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第164頁，譯文有修改。

阿倫特把蘇格拉底當(dāng)作思考之典范：他是普通人，但沒有迷失在日常瑣碎中，而是終生思考；他思考，但不是僵化、狹隘、避世的職業(yè)思考者，而是保持開放、寬廣的心靈，關(guān)心最緊要的現(xiàn)實(shí)問題。思考源自他的根本信念，即“未經(jīng)審查的生活是不值得過的”(36)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對(duì)話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第50頁。，他要借審查確定生活的意義。他的審查采取了對(duì)話方式，在市場(chǎng)上和公民同胞反復(fù)交談，不知疲倦也不畏流言，迫使他們從昏昏然的狀態(tài)中清醒，思索城邦大計(jì)和個(gè)人美德；回到家里和自己對(duì)話，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心和諧。阿倫特將這種審查理解為思考，二者同義。

思考之可能性源于人的二而一的存在論結(jié)構(gòu)。人可以逃離他人，卻無法逃離自己，二而一結(jié)構(gòu)總會(huì)讓他面對(duì)自我、開始對(duì)話。阿倫特把這種呈現(xiàn)在自我對(duì)話中的存在方式稱為獨(dú)在(solitude)(37)參見[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第113頁。。即使是罪犯，一旦開始思考，也將受到拷問。蘇格拉底說他回家時(shí)總有一個(gè)伙計(jì)等著他，“總是反復(fù)盤問他。那是住在同一所房子里的他的遠(yuǎn)親”，讓他畏懼。家或房子無非是隱喻，意指自己內(nèi)心，人要在那里面對(duì)自己所行，而這個(gè)擺脫不了的伙計(jì)或近親隱喻人心中的另一個(gè)永恒自我。理查三世作惡之后，在獨(dú)處之際顛三倒四，精神錯(cuò)亂，時(shí)而感到害怕，自認(rèn)是罪犯，要立即逃命，時(shí)而要自己懲罰自己，時(shí)而又否認(rèn)罪行，堅(jiān)持清白。(38)同上，第185頁。

即使沒有上帝見證，再隱蔽的罪行也不能躲開作惡者本人的雙眼，自己是永恒的見證者；除非失憶，或者自我控制能力極強(qiáng)，強(qiáng)迫不去回憶，否則這種獨(dú)白不可避免，惡行場(chǎng)面將縈繞心頭，成為擺脫不了的夢(mèng)魘。麥克白說大洋里的水也洗不掉雙手的鮮血，飽受失眠和精神失常之苦；同謀犯妻子一遍遍洗手，神志失常，最終自殺了事。無論清白的蘇格拉底，還是罪惡的理查三世或麥克白，都終身伴隨著這另一個(gè)自我，一旦衾影獨(dú)對(duì)，那個(gè)我就從內(nèi)部活躍起來，盤問、折磨他們；更可怕的是，這個(gè)永恒的見證者和審判者總有可能顯現(xiàn)，單是預(yù)期它就已經(jīng)讓人痛苦不堪，以至于兇手會(huì)說“每一個(gè)打算過好生活的人要追求沒有它的那種生活”，希望擺脫它享受安寧。相反，理查三世一旦回到人群就不受制約，毫無畏懼，敢于犯下一切罪惡，堅(jiān)信“良心無非是懦夫們使用的一個(gè)名詞，他們害怕強(qiáng)有力者，借它來作搪塞”。(39)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第184-187頁。

這就是阿倫特獨(dú)特的良心觀念，也是對(duì)傳統(tǒng)良心觀的重要修正：良心是思考的結(jié)果，以事后之思(afterthought)的形式出現(xiàn)并發(fā)揮作用，而思考是自我對(duì)話；并不存在通常認(rèn)為的一直存在(ever-present)并能自發(fā)作用的良心；良心唯獨(dú)和自我有關(guān)，它發(fā)揮作用是因?yàn)樽晕要?dú)立思考并決斷，拒絕時(shí)代、環(huán)境和他人施加給自我的一切。因此，在道德事務(wù)中，思考比良心更根本，良心需要思考激活。由于思考本身并不直接以道德為目標(biāo)，它引發(fā)的這種事后之思或良心被阿倫特稱為副產(chǎn)品。事后之思可能是回憶罪行，也可能是思考未經(jīng)審查的觀點(diǎn)，還可能是預(yù)先恐懼這種事后之思。良心采取了消極的禁止形式，最有名的就是蘇格拉底的形式——“不發(fā)布肯定的指令……只告訴他不要做什么”；良心規(guī)則“并沒有列出行為原則；它們只是劃出不該逾越的界限”。(40)同上，第186-187頁，黑體為原文所強(qiáng)調(diào)；[美]阿倫特：《共和的危機(jī)》，鄭辟瑞譯，上海：世紀(jì)出版集團(tuán) 上海人民出版社，2013年，第48頁。

單純作為道德感受的良心在道德上并不可靠，這種常見的良心觀把良心視為“一種超越理性和論證的感受(feeling)方式”，借助感情(sentiment)來認(rèn)識(shí)對(duì)錯(cuò)(41)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第120頁，黑體為原文所強(qiáng)調(diào)，譯文有修改。，即內(nèi)在情感成為是非依據(jù)。簡(jiǎn)言之，它把良心當(dāng)作負(fù)疚感(guilt-feeling)。但負(fù)疚感多種多樣，未必和道德有關(guān)。比如，當(dāng)舊習(xí)慣和新命令沖突，個(gè)人因?yàn)椴荒苓m應(yīng)新命令而覺得有罪；或者就如許多未直接參與罪行的德國人戰(zhàn)后覺得有罪。負(fù)疚感只表達(dá)了真實(shí)感受，卻未必具有真實(shí)的道德關(guān)聯(lián)，它既可以不源于道德原因，也未必導(dǎo)致恰當(dāng)?shù)牡赖陆Y(jié)果，因而不能作為是非依據(jù)。

艾希曼的一條自辯理由是“身邊沒有能喚起他良知的聲音”(42)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，第133頁。?；\統(tǒng)而言，這當(dāng)然是事實(shí)——社會(huì)的整體良心已經(jīng)泯滅，但實(shí)際上似是而非。如果只有外在力量才能阻止作惡，道德就不再可能，人世間可能會(huì)變成地獄，因?yàn)闆]有什么力量能夠每時(shí)每刻束縛住每一個(gè)人，不論是給別人杯子里吐口水，還是開車沖撞人群，都輕而易舉，防不勝防！艾希曼的說法否定了人的道德主體性。實(shí)際上，拒絕納粹罪行的人和外界全然無關(guān)——當(dāng)時(shí)根本不可能有抵抗氛圍，決定只能出于自己。用康德的話說，要在道德問題上大膽地運(yùn)用自己的理性決定，不要受任何外來干擾，無論上帝的聲音還是元首的命令，都不是行動(dòng)的依據(jù)；人是自由的主體，有權(quán)利和能力更有義務(wù)運(yùn)用理性，在每一事件中審慎衡量。阿倫特說：

世俗意義上的良知沖突實(shí)際上只是我與自己之間的商議；這些沖突并非通過感受來解決，而是通過思考來解決。然而，由于良知僅僅意味著與自己一致，而后者是思考的必要條件，故而良知確實(shí)是現(xiàn)實(shí)的……它與個(gè)人自身相連。(43)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第120-121頁，譯文有修改。

良心總是表現(xiàn)為否定形式，看似消極，卻在極端時(shí)刻能發(fā)揮獨(dú)有的積極作用，直接杜絕了參與罪行之可能。納粹體制的不參與者主動(dòng)辭職，離開公共領(lǐng)域，回到私人世界，成了僅有的不受罪惡沾染的人，他們的選擇充分地展示了良心的明見性與效力(44)參見劉劍濤：《不參與的意義——與阿倫特共思同行》，《現(xiàn)代外國哲學(xué)》第15輯，第34—37頁。。她說：

不參與者是僅有的敢于自己作出判斷的人，而他們之所以有能力這么做，不是因?yàn)樗麄兘⒘艘惶赘玫膬r(jià)值體系，或者舊的是非標(biāo)準(zhǔn)仍植根于他們的靈魂和良知……不參與者就是那些良知不按照自動(dòng)自發(fā)方式起作用的人們，這種自動(dòng)自發(fā)方式就像是，當(dāng)具體的情況出現(xiàn)時(shí)，我們用一套后天習(xí)得的或天生的規(guī)則去處理它們，這些規(guī)則可以用于其上，因此每一種新經(jīng)驗(yàn)或新形勢(shì)都已被預(yù)先判斷了，而我們只需要把事先已學(xué)到或擁有的無論什么東西付諸行動(dòng)就行了。我認(rèn)為，那些不參與者的判斷標(biāo)準(zhǔn)與此不同：他們自問，在已犯下某種罪行之后，何種程度上仍能夠與自己和睦相處；而他們決定什么都不做要好些，并非因?yàn)檫@樣世界就會(huì)變得好些，而只是因?yàn)?，只有在這種條件下他們才能繼續(xù)與自己和睦相處。(45)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第68-69頁。

阿倫特在此表達(dá)了其良心觀的根本原則——自身和諧。思考最終要通往判斷，并激發(fā)行動(dòng)，這是阿倫特期待的良心運(yùn)作機(jī)制。判斷需要標(biāo)準(zhǔn)，終極標(biāo)準(zhǔn)就是蘇格拉底主張的自身和諧，它為自我提出了倫理要求和建議，由此構(gòu)成實(shí)踐制約和指南。蘇格拉底說：“對(duì)我來說，我的七弦琴或我指揮的合唱跑了調(diào)，滿是噪音，以及眾人與我不一致，都好過我作為一(being one)卻與自己不和諧相矛盾”，內(nèi)部和諧是更優(yōu)選擇。阿倫特把這視為蘇格拉底倫理學(xué)最關(guān)鍵的兩條命題之一，并且批評(píng)以前翻譯這句話時(shí)略去了“作為一”這個(gè)關(guān)鍵詞，而后者意指人格統(tǒng)一(46)同上，第182-183頁，黑體為原文所強(qiáng)調(diào)，譯文有修改。。自身和諧是第一原則，決定了道德判斷和道德行為的方向和性質(zhì)，也制約著其他道德規(guī)范。根據(jù)它，人必須拒絕惡，否則就成了殺人犯，和那個(gè)告誡不要?dú)⑷说淖晕覍?duì)立，不能再恢復(fù)完整的道德人格。外在標(biāo)準(zhǔn)和原則根本經(jīng)不起考驗(yàn)，德國的道德崩潰表明良心判斷絕對(duì)不能奠基其上。那些始終清白的人都沒有遵循外在價(jià)值觀，而是唯獨(dú)依憑自己生活，才不受時(shí)代精神玷污，沒有被歷史裹挾，獨(dú)善其身。即使整體道德崩潰，他們依然相信道德、遠(yuǎn)離罪行，他們認(rèn)為即使國家贊頌的罪行依然是罪行，判斷的標(biāo)準(zhǔn)是自我的產(chǎn)物(也只能來自自我)；他們想要和自身和諧，哪怕被國家處死。

阿倫特由此質(zhì)疑和譴責(zé)所謂內(nèi)心清白卻與納粹同流合污的德國人的良心。第三帝國垮臺(tái)后他們炮制出“內(nèi)心流亡”的說辭，說他們雖然用行動(dòng)支持納粹，但良心始終沒有屈服，在一直反抗(47)例如，有納粹官員荒唐地說他的“秉公之心”實(shí)施了犯罪行為，而他的“個(gè)人靈魂”一直在抵抗。我們不禁要感慨，極權(quán)主義對(duì)世界的摧毀何其全面，方才出現(xiàn)如此反常、荒誕的語言和邏輯！(參見[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，第134-135頁。)；要么說他們的良心背叛了他們(48)Hannah Arendt, Essays in Understanding:1930-1954, pp.258-259.。聽起來仿佛良心和肉身可以分離，或者良心不受人自己控制。事實(shí)是，良心既沒有激勵(lì)他們勇敢地反抗或明智地遠(yuǎn)離惡，也沒有迫使他們?yōu)樽约旱哪懬踊驓埍└械叫呃⒑秃蠡?，沒有譴責(zé)，反而鼓動(dòng)他們投身邪惡并為其辯護(hù)。這樣的良心已經(jīng)背離了通常認(rèn)識(shí)，成為極權(quán)時(shí)代制造和遺留的獨(dú)特景觀，阿倫特諷刺其為笑料。這也是她所說的一個(gè)令人擔(dān)憂的常見事實(shí)：只有好人才擔(dān)憂良心敗壞，惡人卻很少在意；良心要求實(shí)際發(fā)揮作用，沒有敗壞，否則就是沒有良心(49)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第164頁。。良心總是顯現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，所謂“敗壞的良心”或“潛藏的良心”本身就是自相矛盾的概念，屬于維特根斯坦所說的語言誤用，反映了認(rèn)知混亂和道德失效。

四、作為自身關(guān)系的良心

極權(quán)主義黑暗時(shí)代終結(jié)了人類的良心傳統(tǒng)，徹底顛覆了以往的良心理論和信念，在后極權(quán)主義的世俗時(shí)代，我們不免懷疑良心，以及它在現(xiàn)實(shí)生活中如何發(fā)揮作用(50)參見[美]阿倫特：《政治的應(yīng)許》，第37頁。。倘若良心難當(dāng)重任，道德將成為幻像，生活會(huì)充滿恐懼和絕望。

阿倫特依據(jù)親身經(jīng)驗(yàn)和理性思索重新界定了良心，其洞見有益于重塑道德信念，堪當(dāng)實(shí)踐指南。她的道德哲學(xué)的核心觀念是：

道德關(guān)乎個(gè)體，即單數(shù)的人……是非標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)于“我應(yīng)該做什么”的回答，既不取決于我與周圍的人們共同分享的習(xí)慣和風(fēng)俗，也不取決于一種有著神圣起源或人類起源的命令，而是取決于我對(duì)我自己作出了什么樣的決斷。換言之，我不能做某些事情，因?yàn)榧偃缱隽诉@些，我就不能再和我自己生活在一起了。(51)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第112頁，譯文有修改。

這種徹底的自我學(xué)道德哲學(xué)將道德或良好生活的根基置于自我本身，以自身和諧為最高原則，構(gòu)成阿倫特良心觀的基礎(chǔ)。她將良心追溯到思考，主張思考為道德行為的動(dòng)力，實(shí)質(zhì)上是在重申人的道德主體性。良心只關(guān)涉?zhèn)€體自身，僅僅指人和自身的關(guān)系，僅僅意味著自身思考、自身判斷和自身負(fù)責(zé)，與時(shí)代精神、歷史、普遍法則、意識(shí)形態(tài)、理論等外部世界毫無關(guān)系。良心的起點(diǎn)是思考，關(guān)鍵在判斷，最終在責(zé)任。良心要求人遵循理性的原則，主動(dòng)追求人的尊嚴(yán)，把這看作良好生活和道德的實(shí)質(zhì)。良心從自身出發(fā)，以自身為目標(biāo)，但客觀上有益于世界。

道德命題的明見性或道德命令的效力依賴良心的認(rèn)可與踐履。有良心的人意識(shí)到道德命題是自明的，無需額外證明；同時(shí)意識(shí)到它也是絕對(duì)的，無需設(shè)置條件。道德命令的強(qiáng)制力因而存在于其本身，良心讓人意識(shí)到這一切，并且激勵(lì)行動(dòng)——要求“你應(yīng)該……”，或者“你不應(yīng)該……”；如果沒有做到，良心就從內(nèi)部懲罰人。阿倫特關(guān)注到良心的自身懲罰機(jī)制：

良心執(zhí)行的制裁性威懾，良心就是我們通常稱為悔恨的那種自我懲罰的威懾。在康德那里，良心以自我鄙視威懾你；在蘇格拉底那里，它以自我矛盾威脅你。而且，那些害怕自我鄙視或自我矛盾的人是與自己生活在一起的人；他們發(fā)現(xiàn)道德命題是自明的，他們不需要那種義務(wù)。(52)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第96頁，譯文有修改。

個(gè)體不僅知道自己的所作所為，也夸獎(jiǎng)或者懲罰這一切，承擔(dān)所有的榮耀和責(zé)任。關(guān)鍵就是：“在道德問題上個(gè)體的行為至關(guān)重要……他的良心怎么了？良心為什么不起作用？”(53)同上，第80頁注釋1，黑體為原文所強(qiáng)調(diào)。所以，蘇格拉底為倫理生活提出的建議是“依照你愿意呈現(xiàn)給別人的那個(gè)樣子去存在”，把自我的意愿當(dāng)作生活的標(biāo)準(zhǔn)，他本人寧愿承受不正義，也不愿做不正義之事，以保持良心安寧(54)參見[美]阿倫特：《共和的危機(jī)》，第37頁。。

阿倫特的良心觀展現(xiàn)出與傳統(tǒng)不同的自足論和絕對(duì)論特征，她的某些表述看似質(zhì)疑或否定良心，實(shí)際上提出了更加嚴(yán)格的良心規(guī)范和更高的實(shí)踐要求，具有自身論證的特征。但她絕不是道德狂熱分子或空論家，而是始終扎根現(xiàn)實(shí)世界。由于古往今來的現(xiàn)實(shí)，尤其極權(quán)時(shí)代的世風(fēng)人情，她即便對(duì)未來心懷希望，也總體上展現(xiàn)出一絲悲觀的精英姿態(tài)：無論個(gè)人良心還是社會(huì)良心，都有賴偉大人物的捍衛(wèi)，他們可能出自上流社會(huì)和精英階層，比如教皇約翰二十三世(John XXIII)、丘吉爾(Winston S.Chrchill)、雅斯貝斯(Karl Jaspers)；也可能出自平民，比如紹爾兄妹(Hans Scholl and Sophie Scholl)或阿倫特提到的兩個(gè)農(nóng)家男孩；甚至身處犯罪集團(tuán)，比如納粹軍醫(yī)盧卡斯(Franz Lucas)和軍官弗拉克(Oberscharführer Flacke)(55)這兩個(gè)男孩在被納粹殺害前致信家人：“我們二人寧愿死，也不愿我們的良心被罪行玷污?！北R卡斯因在集中營工作而一直良心難安，被猶太人的命運(yùn)問題折磨。弗拉克在集中營建立了一個(gè)“和平孤島”，拯救被關(guān)押的人。(參見[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，第108頁；[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第219-241頁。)。正是有了這些偉大人物，我們?nèi)祟愐廊恍湃瘟夹摹?/p>