段宇暉

(河南財經(jīng)政法大學 外語學院，鄭州 450052)

早在19世紀，一批來華美國傳教士的書信、日記以及其他反映個人言行的記述材料曾被加以整理和編輯，在教會的支持下以傳記的形式出版成書，目的是為了表彰這些傳教士的奉獻，并促進美國國內(nèi)讀者對海外傳教事業(yè)的支持。這些作品作為“了解這些傳教士及其與中國相遇的重要資料”，已經(jīng)在中美交流史研究中頻繁征用。然而又被西方史學界看作是一種“圣徒傳”而非“純粹的學術(shù)著作”[1]。事實上，對于19世紀的新教傳教士來說，隨著現(xiàn)代印刷技術(shù)的進步和普及，他們可以利用的傳播媒介已不僅僅是像明清之際的天主教傳教士一樣，僅靠提交書信、報告以供教會和有心之人編輯匯總。美國傳教士在華開設了自己的印刷所，除了印制基督教中文宣傳材料，還印刷出版自己撰寫的中英文書籍、創(chuàng)辦報刊發(fā)表各類關于中外訊息的文章。他們還有定期回國休假的便利，在此期間可以到各地舉辦在華傳教的演講，這些演講的內(nèi)容也可以匯編成書。因此，19世紀來華美國傳教士撰寫的各類文章和著作十分豐富。相比之下，那些以紀念和頌揚傳教士人物為目的的書信傳記內(nèi)容繁雜瑣碎，其中既有傳教士的在華見聞，也有他們教務工作和日常生活的記錄，難以產(chǎn)生轟動效應，隨著時間的流逝，逐漸被邊緣化。倒是傳教士撰寫的一些關于中國的論著觀點明確，脈絡清晰，內(nèi)容頗有條理，乍一出版便引發(fā)世人的興趣，并且長久以來被當作傳教士漢學研究的經(jīng)典文本而備受矚目。譬如，衛(wèi)三畏編寫的《中國總論》被譽為是“一部十九世紀國際漢學的集成之作”“美國漢學的開山之作”[2]，給衛(wèi)三畏在北美帶來了極高的學術(shù)聲譽。該書在后世影響也很大，不但成為數(shù)代美國人了解中國的重要讀物，而且還被美國的中國學研究者認為是堪當“今日一門區(qū)域研究課程的教學大綱”[3]401。

但是，在傳教士漢學的研究中，若僅僅把傳教士的某一類作品當作普遍適用的考察對象，往往會產(chǎn)生一些不可靠的、矛盾性的結(jié)論。例如，有人在考察早期來華美國傳教士的中國觀時，認為“雅裨理筆下的中國是一個道德墮落、文化落后的異教徒國度”，對中國的描述是“歪曲性的”,原因在于他的“無知或孤陋寡聞”[4]29；裨治文雖然“主張客觀、翔實地描述中國”，但在“非此即彼的兩極化思維”下，對中國的認識仍然“帶有明顯的簡單化傾向”[4]44；只有到了衛(wèi)三畏這里才“清理了早期傳教士中國認識中的簡單化傾向”，并且“流露出在承認儒家文化價值的前提下,用西方文化改造中國文化的端倪”[4]78。論者考察三個傳教士所依據(jù)的文本材料不同：雅裨理是他的書信傳記，裨治文是《中國叢報》上發(fā)表的文章和書信傳記，而衛(wèi)三畏則忽略了書信傳記，僅集中研究《中國總論》。如果能把三個人的書信傳記放在一起加以比較，恐怕結(jié)論就大為不同了——三人的中國觀念具有高度的一致性，或者說是一脈相承的，而且也很難說哪個比哪個更“無知或孤陋寡聞”。還有的學者根據(jù)傳教士在著作中表露的觀點將他們分別歸入“基要派”和“自由派”?；蓚鹘淌砍謽O端的文化中心主義思想，完全否認非基督教文化的價值；自由派則承認中國文化具有一定價值，主張采用“孔子加耶穌”“耶儒合流”的策略以便達到傳播基督教的目的。這種劃分無疑具有一定的現(xiàn)實理由，但是在指認具體傳教士的派別傾向時考慮過于簡單，比如拿他們的某一部著作或其中的某一處表述為依據(jù)，有斷章取義之嫌。像倪維思有批判中國傳統(tǒng)文化的文章便斷言其屬于基要派，衛(wèi)三畏的《中國總論》有對孔子的贊美之詞便認定他算作自由派[5]。實際上，倪維思寫的《中國與中國人》中也有對儒家思想的肯定，而衛(wèi)三畏書信中對中國傳統(tǒng)文化的貶低之辭卻毫不掩飾其絕對化立場。為什么一向被認為可信度很高的漢學名著作為研究的對象時會出現(xiàn)這種“不實”的情況呢？其實，《中國總論》所提供信息的可靠性沒有問題，然而據(jù)此來判斷作者(更準確地說應該是編者)的中國觀念卻不妥當。雖然衛(wèi)三畏對中國有自己的見解，但是他在這部著作中追求的是一種百科全書式的編寫程式，其中的大部分內(nèi)容是他無法親身觀察體驗的，只能是大量因襲前人、特別是歐洲漢學家的著作和成果，因而將其稱為“一部十九世紀國際漢學的集成之作”是恰當?shù)?。像這樣的文獻作品，后出者抄錄、節(jié)選、改竄前人作品的段落處處可見，如果對這一文獻特征缺乏認識，使用者就會誤將前面的史料置于后來的時代中去理解，造成歷史認識的錯亂。做文史研究要關注文獻的特質(zhì)，將文獻分類、分等級處理，對文獻的作者以及編纂場景進行歷史還原，充分把握文獻的流行情況。這樣，才能做到更準確地運用和理解文獻。有鑒于此，傳教士漢學研究應當置于基督教在華傳播的脈絡中加以考察。通過梳理幾位早期來華美國傳教士的書信傳記作品，可以透析他們漢學研究活動的相關史實以及前后過程，從中認識和把握這些活動的性質(zhì)和特點。

19世紀來華美國傳教士都屬于新教教徒。新教(Protestantism)原來的詞意為“抗議主義”，是針對天主教教會的專斷而言的。1620年，搭乘“五月花號”輪船最早來到北美的清教徒移民即屬于英國國教中要求清除天主教教會遺存而遭受迫害的改革派。18世紀中葉，一場奮興新教的“大覺醒運動”在北美殖民地如火如荼地展開，使大量的“異教徒”移民皈依到新教中來。美國在獨立戰(zhàn)爭結(jié)束后，經(jīng)濟得到了迅速發(fā)展，但社會矛盾日趨突出，人的精神面貌顯現(xiàn)出焦躁和空虛的狀態(tài)。為提振人們的宗教信心和情感，18世紀晚期在美國社會又掀起了“第二次大覺醒”運動，旨在激勵美國人去“復興原始的基督教”[6][7]。當時盛行一種基督復臨論，鼓吹新的一輪“千禧年”將要來臨，《圣經(jīng)》中所預言的和平與繁榮都會來到，“屆時猶太人重返巴勒斯坦，羅馬天主教消亡，宣告基督教的最終的勝利”[8]14。千禧年的感召為海外傳教活動提供了思想動力，虔誠的美國新教徒本來就具有清教主義的獻身精神，他們相信自己注定要在實現(xiàn)“后千禧年”的宏圖大業(yè)中扮演非凡的角色，就是要在這場救贖全世界迷途羔羊的征程中起領導作用。1810年的公理會代表大會上，四名神學院學生發(fā)出到海外去、與歐洲傳教差會相抗衡的倡議。此舉催生了對華重要差會美部會的成立[9]。自從1830年開始，到第一次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，幾位先后來華的美國傳教士——雅裨理(David Abeel)、裨治文(Elijah Coleman Bridgman)、衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams)、伯駕(Peter Parker)等都是受美部會委派，他們不僅為19世紀的基督教在華傳播奠定了基礎，而且在中美之間的各種交流中也發(fā)揮了重要作用。但是，考察早期來華美國傳教士的漢學研究要涉及他們完整的人生過程，在時間上并不局限于鴉片戰(zhàn)爭之前，同時也應包括與他們有直接交往、合作的美國傳教士，如受美北長老會派遣、后來與裨治文一道從事《圣經(jīng)》翻譯事務的婁理華(Walter M. Lowrie)。

19世紀新教傳教士來華之際，基督教的發(fā)展與以往相比已經(jīng)發(fā)生了顯著變化：一方面教會建設趨于理性化和社會化，并與自然科學的發(fā)展相調(diào)和；另一方面，旨在復興福音的基督教傳播活動與西方殖民勢力在全球擴張的潮流相交匯。在這種時代背景下，傳教士個體往往會因地制宜地涉入諸多世俗活動，順應環(huán)境的要求扮演起多種社會角色。同時，他們在這些活動與角色的轉(zhuǎn)換中也獲取獨特的眼光來審視他人，建構(gòu)和確認自我。傳教士對神職人員身份的偏離與其個人意識相關，而美國傳教士則從不缺乏個人主義的情結(jié)。個人主義的主要內(nèi)涵是高度重視個人自由，相信個體價值，強調(diào)個人的自我控制、自我支配、自我發(fā)展。它被看作是美國民族文化的核心價值觀，并且體現(xiàn)了一種典型的新教倫理觀，“因為它消除了人與上帝之間的所有中介，這種直接的人神關系促進了人的自尊感和自主性”[10]。個人主義在美國的產(chǎn)生根源可以追溯到清教徒移民傳統(tǒng)。前輩移民在訂立《五月花號公約》時提出團體自治的原則，美國歷史學家卡爾·蒂格勒由此認為“個人主義是清教遺留給后代的核心”[11]。從18世紀末延續(xù)至20世紀初的西進運動，使個人主義價值觀在美國興盛起來，其中的自由意愿和自主精神等核心元素與“大覺醒”運動中出現(xiàn)的投身海外傳教的個人熱情并行不悖。盡管美國國內(nèi)的教會、差會也對傳教士在海外的活動有諸多的管控，但相比而言遠未達到天主教教會的那種至高無上的絕對權(quán)威，因此不少在華的傳教士積極發(fā)揮個人特長，去實現(xiàn)服從于他們內(nèi)心召喚的志向，伯駕、衛(wèi)三畏等甚至在傳教方式或個人行動的價值與路向上與差會的要求發(fā)生分歧而脫離教職，先后接受政府任命，成為聲名顯赫的駐華外交官，但他們的傳教士身份在美國的公共生活中仍然被認可。最為明顯的是傳教士個人憑借擁有的中國知識，使自己成為中外交流的專家和權(quán)威，像裨治文、伯駕、衛(wèi)三畏等人就與在華謀求利益的新興帝國勢力糾結(jié)一處，彼此為用，顯露出強烈的殖民主義意識。另外，在有關中國知識的學習和探索中，有的傳教士產(chǎn)生了認同的滑移，逐漸生發(fā)出對知識客觀性追求的意識，他們的積極探索對現(xiàn)代漢學的發(fā)展影響頗大，而這一過程則是本文所要著重考察的。

一、現(xiàn)代漢學的先聲

1877年，從外交官任上離職回國的衛(wèi)三畏到紐約定居，不久便被耶魯大學校董會聘請為該校首任中國語言文學教授。耶魯之所以選中衛(wèi)三畏，不僅因為他是來華最早的美國傳教士之一，又長期為美國駐華使團效力，有著43年的旅華經(jīng)驗，更重要的是他編寫的漢學研究著作獲得了成功。百科全書式的作品《中國總論》自1848年面世后，在三十多年的時間里一直保持著平穩(wěn)的銷量，不僅成為當時美國人了解中國的經(jīng)典漢學著作，而且其中的大部分章節(jié)還被譯為德文與西班牙文流傳歐洲，為作者贏得了巨大的聲譽?！吨袊傉摗返膶懽髌鯔C緣于衛(wèi)三畏首次回國后到各地發(fā)表有關中國的系列演講。那時的衛(wèi)三畏還是從海外載譽而歸的美部會傳教士，故而他在初版序言中表示，希望自己的知識有助于讀者“進一步激起自己的愿望，去傳播我們的文明和宗教自由的主要源泉”[12]4。他回國后接受高等學府的教職時，已然是閱歷豐富的中國問題專家，新的經(jīng)驗和名望使他有了修改乃至重寫自己這部作品的決心。他余生的所有精力幾乎都耗費在了書稿重修的工作中，在日記中他記述了寫作中的困難：“永遠見不到《中國總論》修訂版的念頭有時讓我極為煩惱。從很多方面我都能察覺到年邁、虛弱、衰敗的迫近，我想這些跡象暗示了同樣的思想狀況。工作進展慢就是由于這些影響，而且它們越來越嚴重——一座對我來說高不可攀的山?！盵12]304或許他的這種困境正印證了明恩溥提出的漢學家悖論，即越是深入了解中國的人卻越難對中國做出整體性的描述(1)明恩溥在《中國人的氣質(zhì)》前言中寫道：“我經(jīng)常與一些最富盛名的漢學家們談及此事，發(fā)現(xiàn)他們也總是與我觀點一樣，認為不可能得出一個關于中國人性格的整體概念來。然而，這些難題只有那些實際接觸過中國人的人才會遇到，一位聰明的、對討論的對象茫然無知的作者，或許反而能夠毫不費力地完成冠冕堂皇、不符合事實的分析?！眳⒁娒鞫麂撸骸吨袊说臍赓|(zhì)》，劉文飛、劉曉旸譯，南京：譯林出版社2012年版，第1-2頁。。不過，修訂工作總算在1883年得以完成，而作者不久便去世。修訂后的新版著作在材料上增加了1/3，有關中國語言和文學的內(nèi)容有重大改進，補充了中國在近30年間發(fā)生的重大歷史變化信息。新版《中國總論》共26章，囊括了行政區(qū)劃、各省地理、人口、物產(chǎn)、政體、法律、教育、語言、文學、建筑、服裝、飲食、社會生活、工藝、科學、歷史、宗教、基督教活動、商業(yè)、外交、兩次鴉片戰(zhàn)爭、太平天國等主題，涉獵范圍之廣、信息量之大超過了以往的任何一部西方人的中國著述。后世的美國漢學家評價這部廣為流傳的著作“是區(qū)域研究的開山之作，它強調(diào)必須把一種不同的文化作為一個整體，從各個角度展開研究。在描繪中國時，語言、歷史、社會和文化不能相分隔。這種綜合研究被稱為漢學?！盵13]然而，衛(wèi)三畏卻表示希望“將來的作者不必像這本書那樣進行包羅萬象的概述，而是限定于對單一的或同類的主題進行探討”[12]3。實際上，其他來華的美國傳教士再也沒有嘗試過如此龐大規(guī)模的編著。盧公明的《中國人的社會生活》是一本介紹晚清中國人社會和生活情況的作品，其副標題為“有關宗教、政府、教育、商業(yè)的習俗和觀念的一些記錄，主要參照、但不局限于福州”，說明作品的主要素材仍來自作者當時居住的福州一帶。倪維思寫作《中國和中國人》的出發(fā)點是為傳教士來華提供文化背景知識，側(cè)重點是介紹中國的社會風俗和宗教狀況。明恩溥的《中國人的氣質(zhì)》《中國鄉(xiāng)村生活》等也都是確如衛(wèi)三畏所建議的，僅“限定于對單一的或同類的主題進行探討”。他們的這些作品都可被視作美國早期漢學研究的經(jīng)典著作。

《中國總論》使衛(wèi)三畏在西方世界文名卓著，但他的漢學成就不僅僅就只是這一部著述。衛(wèi)三畏傳記顯示，利用負責傳教站印刷所的便利條件，他還編寫了許多實用性的中文學習材料?！妒凹壌蟪伞?EasyLessonsinChinese，1842)是他最早編寫的一本漢語語法學習教材，意在改變當時中外交際中流行“洋涇浜英語”的情形。其他作品還有《英華韻府歷階》(AnEnglishandChineseVocabularyintheCourtDirect，1844)是一本官話版英漢字典，主要為適應中國五處通商口岸開放后外國人南北往來的需要。《中國地志》(AChineseTopography，1844)的特點在其副標題中顯示得很清楚：“按字母順序排列的中華帝國的省、府和縣，以及它們的經(jīng)緯度”?！吨袊虅罩改稀?AChineseCommercialGuide，1844)原是簡易的小冊子，到1856年再版時根據(jù)中外商務形勢的發(fā)展已擴充為一本大書?！队⑷A分韻撮要》(TonicDictionaryoftheChineseLanguageofCantonDialect，1856)是適合外國人在廣東地區(qū)使用的一本簡要詞典。這些都是他在印刷和編輯《中國叢報》期間取得的成果?！稘h英韻府》(ASyllableDictionaryoftheChineseLanguage，1874)是他編著時間最長的一部字典，在外交官任上完成，堪與馬禮遜字典相媲美。

漢學(Sinology)作為一門西方人研究中國和中國文明的學問，其淵源可以追溯到元代來華的天主教傳教士乃至馬可·波羅的傳奇敘述。隨著中國信息的陸續(xù)傳入，歐洲漢學在19世紀初的發(fā)展已是蔚為壯觀，一些重要的思想家如萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩等都參與過漢學知識的形塑。漢學在美國的發(fā)展則呈現(xiàn)出不同于歐洲的特質(zhì)。它不僅關注中國傳統(tǒng)文化的研究，更加注重中國的經(jīng)濟、政治、軍事、教育和社會生活等現(xiàn)實層面的問題，美國人自己將這種研究稱為復數(shù)的“中國學”(Chinese Studies)。當代中國學者一般看待國外漢學的發(fā)展，或按照時間的前后細分為“傳統(tǒng)漢學”和“現(xiàn)代漢學”，認為現(xiàn)代漢學研究以實用為原則、以現(xiàn)實為中心，重視正在演進和發(fā)展著的信息資源?！艾F(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的劃分是以19世紀末20世紀初為時間界線，而19世紀美國傳教士的漢學研究就沒有被納入現(xiàn)代漢學的范疇[14]。不過，衛(wèi)三畏的漢學成就還是受到后世美國漢學研究者的高度評價。美國華裔學者鄧嗣禹指出：“在有關中國的比較好的資料書中，《中國總論》長期以來都是首屈一指，影響了整整一代人。在它的基礎之上，賴特烈才寫出了《中國人：他們的歷史與文化》?！盵15]美國現(xiàn)代中國學的奠基人費正清則認為，《中國總論》堪當“今日一門區(qū)域研究課程的教學大綱”[3]401。因此，可以說以衛(wèi)三畏為代表的19世紀美國傳教士漢學研究乃是20世紀美國現(xiàn)代漢學的先聲。

二、漢學研究的主旨

當時，傳教士辛辛苦苦進行的一些漢學研究并不總是能夠得到國內(nèi)教會的理解和支持。衛(wèi)三畏編寫的《英華分韻撮要》出版之后，他在給美部會的報告中抱怨道：“經(jīng)過7年的編寫，我的詞典終于問世了。我一直認為，這是我為傳教事業(yè)所做的最有益的一件事，我認識的所有傳教士也都這樣認為。但是國內(nèi)的人士似乎不這樣想，這從他們談及印刷所的來信中可以看出?！盵16]157實際上，1832年《中國叢報》的創(chuàng)刊就已經(jīng)拉開了美國傳教士漢學研究的序幕?！吨袊傉摗返谝话娴闹饕牧蟻碓?，是衛(wèi)三畏在實際觀察經(jīng)驗的基礎上對自己學習中文過程中所搜集相關典籍資料的利用，也包括了他與裨治文在廣州合作編輯出版的《中國叢報》上的信息。但美部會反對傳教士積極參與這種“副業(yè)”，堅持認為他們應該把更多的精力投入到“樸實的福音傳播”中去[8]266。裨治文被勒令停止《中國叢報》的編輯工作后，衛(wèi)三畏又接手慘淡經(jīng)營了數(shù)年，直到1850年不得不停辦。當時衛(wèi)三畏還向美部會寫了一封長信，為《中國叢報》的巨大價值做出申辯，并嚴厲譴責差會未能在道義和物質(zhì)上給予刊物應有的支持[8]267。

盡管后來有的人為了專注于著書立說而放棄了教職(2)明恩溥也是受美部會派遣的傳教士，1972年來到中國，后出版多部有關中國社會研究的著作而名聲鵲起。1905年，他辭去教職，居住在北京近郊專心寫作。，但從美國傳教士書信傳記來看，他們個人所開展的漢學研究具有強烈的現(xiàn)實需求和實用目的?？朔鹘讨械恼Z言交流障礙是他們學習漢語的原始動力，消除傳教中的文化、政治壁壘則是他們漢學研究的終極目的。衛(wèi)三畏雖然投入大量精力去編寫漢語教材和字典，但他對漢語的評價上是持貶抑態(tài)度的。在他看來，這種語言簡直是橫亙在所有來華傳教士面前的一道巨大屏障。他在給弟弟的一封信中寫道：“漢語是一種貧乏、討厭的語言，即使我們能準確無誤地使用它，我們也用它來準確地闡釋和宣傳一種新的教義。當這種語言出自一個受教育程度不高的外國人之口時，它就成了完完全全的胡言亂語，只會招來人們的嘲笑。用這樣的語言來講解我們的教義，對于我們的教義本身來說也是一種災難。但是在中國，上帝正是要通過這樣的方式把他的子民從魔鬼撒旦那里解救出來。”[16]150他發(fā)現(xiàn)自己即便用非常慢的語速給中國人傳授《圣經(jīng)》，效果仍差強人意?！八麄儗ψ约罕緡恼Z言所知甚少，所以不太明白我用的新詞語，也就更不明白我講的這些新話題。”[16]55所以，與其說衛(wèi)三畏的語言研究熱情來自對漢語的興趣，毋寧說是為了基督教傳播以及西方政治、經(jīng)濟勢力的滲入鋪平道路，其功利性很強。衛(wèi)三畏的漢學研究也離不開在華傳教士的經(jīng)驗。沒有編輯《中國叢報》過程中的知識積累就沒有《中國總論》的寫作基礎，沒有英國傳教士馬禮遜編著《華英字典》的經(jīng)驗也很難出現(xiàn)《漢英韻府》的創(chuàng)新。所以有研究美國漢學史的學者認為，裨治文和雅裨理這兩位最早的來華美國傳教士堪稱美國早期漢學發(fā)展的“見證人和開拓者”[17]。事實上，裨治文、衛(wèi)三畏、婁理華等人更是現(xiàn)代漢學理念的奠定者，原因就是他們制造、生產(chǎn)的中國知識不是單純地為向西方介紹中國，而是為了向西方敞開中國的大門，以利于對中國社會施行基督教化改造。

英美傳教士在合作翻譯中文《圣經(jīng)》的過程中，曾出現(xiàn)了引人矚目的“譯名之爭”，折射的是基督教在華為爭奪語言權(quán)力的斗爭。裨治文、婁理華等美國傳教士主張選用“神”字作為God的漢語名稱，就是要以基督教的絕對信仰去改造中國民間的神靈觀，最終要驅(qū)除這個漢字的原有涵義、實現(xiàn)對它的基督教征用和占領[18]。譯名問題的激烈爭論最后導致英美兩國傳教士分別成立各自獨立的翻譯委員會，隨后出現(xiàn)的兩個《圣經(jīng)》譯本的語言文體差異愈加明顯。英國傳教士的修訂本保留了先前文言文譯本的古典風格，而美國傳教士則決意采用新的語言翻譯風格。1850年，裨治文在寫給美部會的一封信中表明了他對《圣經(jīng)》翻譯風格的態(tài)度：“我們都同意遵循這一基本規(guī)范，即要把文本的完整意義既不多也不少地傳達出來；但是我們在傳達的方式上卻不一樣。我的意見是翻譯的風格應該確如《圣經(jīng)》原本，同等地簡易明了，切實可行地既保存又傳達出原文的特色。”[19]186他還引用《圣經(jīng)》章節(jié)中的話來說明務求保持原有意思事關重大：“這書上的預言，若有人刪去什么，神必從這書上所寫的生命樹和圣城，刪去他的份?！盵19]177(3)《圣經(jīng)》引語出自《新約·啟示錄》第22章19節(jié)。后世學者比較裨治文主導的《圣經(jīng)》譯本與英國傳教士的譯本，認為后者文筆典雅，但為了顧全文體，有時甚至犧牲了原文的正確意思；前者文筆粗糙，但譯筆忠實，對神學研究有益[20]。然而在實際應用中，裨治文譯本語言的拙劣使之更快便退出了流通的競爭[21]。這樣看來，裨治文的漢語運用似乎沒有顧及語言的實用性，導致了他漢語文體轉(zhuǎn)換的失敗，但這種嘗試的意義不可小覷。裨治文談到他對漢語白話文的看法：“我們的民族語言中沒有像中國人的文言文和白話文那樣顯著不同的語類差異。他們的經(jīng)典書籍用一種精煉而難懂的風格寫成，要是讀給聽眾，除了極少的文人之外普通人沒法聽得懂，簡直就像希臘文或希伯來文。而白話文就簡單多了，無論是受過教育的人還是大量的文盲都可以說、讀和聽。”[19]223婁理華堅定地支持裨治文對漢語的看法，他認為文言文的存在可能是福音在中國傳播的一個巨大障礙?！艾F(xiàn)在我們用白話宣講福音；但白話不是書寫語言；所以除了親身布道，我們沒有辦法接觸到廣大的民眾，……為什么不把白話書寫下來？這可以做得到，但非一日之功?！盵22]224裨治文、婁理華對白話文的褒揚口吻與20世紀中國新文化運動領導者們對白話文的提倡何其相似。后來中國新文學的語言變革在某種程度上受了傳教士的漢語觀念影響，的確是有跡可尋的。

三、研究旨趣的位移

婁理華來中國五年多，28歲去世。他在傳教或是漢學研究方面雖未取得矚目的成績，但在譯名之爭中的出色辯論已經(jīng)足可使新教在華傳播史為其留下一筆了。從婁理華的書信傳記中可見，在生命的最后階段，他對漢語學習投入了極大精力，并產(chǎn)生了相當獨特的見解。他在給父親的通信中寫道：“最近我越來越覺得中國的文字和文學風格應該有一個徹底的變革，直至其能夠成為廣泛、永久的使用工具。在中國能識文斷字的人不少，但恐怕大多數(shù)的民眾還做不到，這一事實廣為人知。他們目前的文體形式和書寫風格讓我常常想到歐洲宗教改革前的狀態(tài)：有博學之士，有文雅之言，卻遠離日常生活，而且普通民眾也不理解。這種雅言在全歐洲的博學之士中通行，一些貧窮階層的人也能讀得下來，因為大多數(shù)地方的字母是一樣的；可是他們弄不懂讀的是什么。對于那些能懂、能寫雅言的人而言，說的越少越好?？涩F(xiàn)在又有誰還讀他們寫的東西、或者還在乎他們的觀點呢？新的思維、說話、寫作方式在宗教改革后出現(xiàn)，老的方式消失了。依我之拙見，中國也得有同樣的變革才行。他們這里有文雅之言，一本書若不是用這種文體書寫就會遭人冷落。學這種語言可能得費多年的功夫，然而它不屬于民眾，也不是天然而成的。有的字許多人能念出來卻不解其義；若是現(xiàn)在流通的書有十分之九消失掉，實際上也不會有多糟糕。中國需要有自己的培根，就如維魯蘭男爵為歐洲所做出的貢獻一樣。”[22]226在婁理華看來，中國的文言文如同歐洲中世紀的拉丁文一樣只被少數(shù)人掌握，對知識的流通起著壟斷和阻遏作用。歐洲人正是從古奧難懂的拉丁文的束縛下擺脫出來，發(fā)展出各自的民族化標準語言，才使得有培根那樣注重實際的經(jīng)驗主義大家涌現(xiàn)出來，成為人類認識觀念產(chǎn)生變革的引領者。歐洲的歷史經(jīng)驗表明，中國也亟須一場類似的語言變革，由此才能全面引介和生成新的思想、新的觀念和新的著述，進而推動社會的根本性進步。

當然，美國傳教士提倡語言改革的現(xiàn)實考慮還是出于傳教的需要以及《圣經(jīng)》如何在中國被接受的問題。關于英漢詞匯間的對應轉(zhuǎn)換，婁理華認為十分困難，一些神學術(shù)語由英文找到對應的漢語文言詞匯已屬不易，若要轉(zhuǎn)為口頭語就更加困難了。他舉例說明《圣經(jīng)》翻譯中選取對應語詞之難：“我已經(jīng)對‘《圣經(jīng)》無須注釋’的教條失去了信心，至少在中國人這里經(jīng)常發(fā)生這樣的事情——他們最有知識的人都會陷入尋常的誤解。比如，許多人會覺得我們也有祖先崇拜，因為禱告上帝時會說‘我們在天上的父’。”[22]278(4)參見George Kam Wah Mak，“To Add or not to Add? The British and Foreign Bible Society's Defence of the ‘Without Note or Comment’ Principle in Late Qing China”，Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, Vol.25, No.2, Apr., 2015, pp. 329-354.在他看來，只有經(jīng)過長期、耐心地運用那些選定的詞語，“最終將它們從異教的使用慣例轉(zhuǎn)化為同基督教目的相聯(lián)的意義”[22]368。傳教士從事具體翻譯，離不開中國助手的幫助與合作。一般做法是聘請中文教師專門做文字的潤色或直接代筆，傳教士再對文字意思進行把關。婁理華提到他在做路加福音部分的翻譯時說：“有二十回我的老師邊寫邊問我：‘你怎么期望我們讀懂這部書？我讀了一輩子書都不懂，那些缺少教養(yǎng)的人怎么能懂？’”[22]300衛(wèi)三畏曾經(jīng)攻擊過漢語“貧乏”“討厭”，翻譯的難題也使婁理華發(fā)出類似的感嘆：“‘罪作王叫人死！’確實，這個道理甚至可以體現(xiàn)在言語的形式上。邪惡詞語的使用就如‘罪作王’一樣。這種語言成了撒旦手中愚弄人的工具?！Ｍ夷転檫@種語言的轉(zhuǎn)化做點什么，以此引導人們接近真神?！盵22]368指責漢語詞語涵義的“邪惡”，足以暴露出婁理華對待差異性文化的偏狹心態(tài)。因此，在看待傳教士的漢學研究時，需要注意他們強烈的宗教意識和自我文化優(yōu)越感所導致的知識局限。

美國傳教士漢學從一開始就帶有基督教擴張的強烈意向，但往往也造成不曾逆料的文化后果。隨著對中國傳統(tǒng)文化研究的深入，在有的傳教士那里會出現(xiàn)文化認同的滑動，逐漸生發(fā)出對知識的客觀性追求，從而賦予了漢學研究以現(xiàn)代學術(shù)的因子。丁韙良來華初期曾嘗試創(chuàng)制一套拼音系統(tǒng)來替代漢語文字，但很快認識到文言文的重要性：這是一種“訴諸眼睛，而不是耳朵”的語言。他后來用文言文完成宣傳和論證基督教的著作《天道溯源》，并自信對中國文人學士會產(chǎn)生作用。在自傳作品《花甲憶記》中，他饒有興趣地列出漢字表，舉例說明“漢字研究所具有的魅力”。對于當時在開放口岸流行的“洋涇浜英語”他也沒有絕對地排斥，而是認可其存在的合理性，并提出在翻譯方言圣經(jīng)、官話圣經(jīng)之外也可考慮“出版洋涇浜英語圣經(jīng)的可行性”[23]。他甚至對有關《圣經(jīng)》翻譯中的“譯名之爭”持中立調(diào)和態(tài)度，并且試圖在《天道溯源》中將“神”和“上帝”合用，雖然遭到美國教會的嚴厲否決[24]，卻反映出他本人對異質(zhì)文化所持的某種平常心態(tài)，而非像裨治文等人那樣去征服和消滅。而衛(wèi)三畏后來重新編訂《中國總論》時，也不再有當初的那般自信，只覺得這項工作像一座“高不可攀的山”。這正應了明恩溥的那句譏諷之言：“一位聰明的、對討論的對象茫然無知的作者，或許反而能夠毫不費力地完成冠冕堂皇、不符合事實的分析”[25]。修訂后的《中國總論》盡管仍然堅持中國需要用基督教改造其國民精神的論調(diào)，但在材料鋪陳上顯得更為冷靜和客觀。其中吸收了不少歐洲漢學研究的成果，尤其是對中國語言和文學部分做了大量改進，從而展現(xiàn)出中國文化的悠久與豐富，也流露出作者的景仰之情。衛(wèi)三畏晚年在美國見到有人用英語隨意轉(zhuǎn)述孔子的話就很不以為然，認為那是受了低劣的漢學著作的誤導，不能準確表達中國人的道德觀念[16]303。當提及當年的“譯名之爭”時，他的態(tài)度變得比較溫和，所作論述更為公允、寬宏，認為“意氣用事是這場論戰(zhàn)的特征”[16]295。婁理華在那場論戰(zhàn)中曾充當了美方代表的主辯手，同裨治文一直保持一致。但是從他的書信傳記中可以看到，他的中國文化觀念在離世前一年間發(fā)生了些微的變化。在給父親的一封信中，他說自己對學習漢語充滿信心，“倘若上帝假我以壽，我想我完全有可能成為一個不錯的學者”[22]322。半年后的另一封書信中他坦露自己在漢語的學習和研究中獲得的樂趣，“我開始對孔子有了真正的敬仰之情，任何其他異教哲人大概都不會有像他一般的見地；而我的品味也變得中國化了，喜歡詩詞和風格奇異的文字。你可能要笑話我的這些趣味，……然而嚴肅地看，我確實感覺到作為一個以基督和他的受難為自己首要事務的人，忽視自己的重要的職責去從事這種文學性探索的危險”[22]351。他后來專門搜集中國典籍作為自己編纂新的中文詞典的材料，并且準備從巴黎和柏林購買大批漢學書籍作為參考[22]373-374。他還向父親透露準備研究滿文的計劃，并開列了從歐洲購買相關資料的書單[22]377-378。可惜天不假壽，否則，誰敢說婁理華不會如衛(wèi)三畏、丁韙良那樣在中西知識和文化的交匯與碰撞中發(fā)揮重要的作用呢！

綜上所述，從身份意識來看，置身于為上帝收獲靈魂的異國“禾場”中來，無論是作為群體還是作為個體的美國傳教士，都帶有多種身份的訴求。美國獨立后，國內(nèi)出現(xiàn)的“第二次大覺醒運動”掀起了基督教復興的熱潮，催生了海外傳教機構(gòu)的產(chǎn)生，并最終引發(fā)了一場大規(guī)模的海外傳教運動。就其整體而言，19世紀美國傳教士來華的本質(zhì)乃是一種宗教擴張行動，將其當作“文化帝國主義”或“文化侵略”的一部分并不合適。但由于傳教士各自不同的境遇，并不排除傳教士個人的一些極端化訴求。早期來華美國傳教士受制于清政府的禁教令和對外國人的嚴格監(jiān)管措施，為遲遲打不開在華傳教的局面而深感焦慮，這使他們自然而然地同西方殖民擴張的勢力走到了一起，積極支持武力干涉中國對外事務的自主權(quán)，并將此解釋為“上帝之道”。事實上，在中西發(fā)生實際接觸的早期階段，各個方面的專業(yè)人才都明顯缺乏，有的傳教士順應潮流之需自覺承擔起“開路先鋒”的角色，憑借掌握的中國知識使自己成為中外交流的專家和權(quán)威，從而與在華謀求利益的新興帝國勢力糾結(jié)一處，彼此為用，顯露出強烈的殖民主義意識。但是，在有關中國知識的學習和探索中，傳教士也會生發(fā)出對知識客觀性追求的意識，甚至不由自主地產(chǎn)生文化認同的滑移。無論怎樣，他們的積極探索對現(xiàn)代漢學的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。