李小成

(西安文理學院 文學院，西安 710065)

《文心雕龍》是中國第一部結(jié)構(gòu)宏大、體系嚴密的文學理論專著，章學誠以“體大而慮周”(1)參見章學誠《文史通義·詩話篇》。評價，最為貼切不過。言其“體大而慮周”者，因它在中國古代文學理論批評史上是空前絕后的?！绑w大”者，因其以原道、征圣和宗經(jīng)為核心，是自成系統(tǒng)的文學批評觀；“思精”者，因全書五十篇，內(nèi)容豐富，全面而系統(tǒng)地論述了寫作上方方面面的問題，追源溯流，梳理條暢。說它在中國古代文學理論史上是空前絕后的論著絕不為過，一是《文心雕龍》論述的范圍廣泛、涉及的文體全面，體現(xiàn)了前所未有的廣度；二是《文心雕龍》具有縝密的思維與嚴整的邏輯；三是《文心雕龍》自成體系，思理嚴密。在劉勰的前后時期，居然沒有一部文學理論著作與之相稱。之所以如此，這與劉勰的思想是有密切關(guān)系的。關(guān)于這個問題，早先饒宗頤、石壘有幾篇文章談及劉勰與佛教的關(guān)系，以及新疆大學中文系馬宏山《文心雕龍散論》(2)參見饒宗頤《文心雕龍?zhí)皆础贰秳③奈乃囁枷肱c佛教》《文心雕龍與佛教》；石壘《文心雕龍與佛儒二教義理論集》；馬宏山《文心雕龍散論》，新疆人民出版社1982年版。，臺灣學者方元珍有專著《文心雕龍與佛教關(guān)系之考辨》(3)參見方元珍《文心雕龍與佛教關(guān)系之考辨》，臺灣文史哲出版社1987年版。，該書從劉勰生平與佛教之關(guān)系、劉勰和論文之時代背景、《文心雕龍》文原論、文體論、文術(shù)論、批評論等六個章節(jié)來探討《文心雕龍》和佛教之間的關(guān)系，最后一章是結(jié)論，作者認為劉勰系出貴胄，家學淵源，因生計拮據(jù)，寄居桑門，輔佐僧祐，三次校經(jīng)，書成于第一次校經(jīng)之后，時為早年，佛學思想浸潤未深，故其書以儒家思想為主導。但筆者以為，《文心雕龍》之體大思精與佛學關(guān)系密切，尤其受佛學思維方式的深層影響，有必要再探究。

一、身處崇信佛學的大時代

佛教自兩漢之際由西域傳入中原，到南北朝時期已成燎原之勢，從社會高層到庶民百姓，信仰佛教成為風尚。孫昌武《南朝士族的佛教信仰與佛教文化》一文詳述了南朝主流文化的佛教信仰：首先是高門(包括皇族)出家成為風氣，其次是高門士族信眾積極參與佛學典籍的翻譯撰著，再次是南朝建寺形成高潮，最后是這一時期宗教信仰普遍誠摯、濃重。高門士族作為統(tǒng)治階層對開展的上述活動有熱誠的信仰來支持，十分活躍的信仰實踐活動是這一時期佛教發(fā)展的重要特點(4)參見孫昌武《南朝士族的佛教信仰與佛教文化》，載于《佛學研究》2008年。。佛教在南北朝時期迅速傳播導致儒學衰微，人們的傳統(tǒng)觀念被顛覆了，章句之學被時代所否定，一種全新的思維方式隨之興起。

首先，南北朝時期社會政治動蕩，用人制度方面只看門第出身，不重才學，讀書人仕途迷茫，人心動蕩，找不到精神慰藉，于是佛教就填補和滿足了人們這一精神需求。生活在底層的百姓，處于戰(zhàn)亂中，生活漂泊不定，在現(xiàn)實中看不到希望的太陽，只能將目光投向虛無縹緲的來生，于是就信佛拜佛，寄希望于來世。當時特殊的社會環(huán)境，給佛教的流行提供了適足的土壤。

其次，佛教自身的成長，及與社會各方面主動進行融合。南北朝時佛教信徒在短短幾十年間迅速發(fā)展壯大，已然成為當時一股不可小覷的勢力。弘揚佛教，莫重于譯經(jīng)，自東漢以后，歷朝都重視譯經(jīng)，柳詒徵《中國文化史》有一個統(tǒng)計[1]，據(jù)《開元釋教錄》表之如下：

這些譯本多據(jù)梵本譯出，有些是憑口誦翻譯。僅從對佛經(jīng)翻譯這一點就可以看出，佛教不僅重視實踐，而且重視意識形態(tài)領域的構(gòu)筑。

再次，統(tǒng)治者對佛教極力提倡。南北朝時期，無論南北，統(tǒng)治者都極力倡導佛教。西晉滅亡后，北方的前趙與后趙政權(quán)相繼建立，石勒、石虎崇信佛教，他們是羯胡少數(shù)民族，對能否在中原稱王信心不足，于是就借助佛教的教義，來增強他們?nèi)胫髦性挠職夂托判?。石氏叔侄重用當時的僧人佛圖澄，稱他為“大和尚”。石虎做皇帝后，對佛圖澄更為敬重，下詔曰：“和尚國之大寶，榮爵不加，高祿不受，榮祿匪及，何以旌德？從此已往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。”[2]541當然，佛圖澄也抓住時機，和弟子們大力弘揚佛教，使得北方出家為僧的人數(shù)劇增，也有許多人是為了逃避徭役和兵役而出家的。南朝齊竟陵王蕭子良篤信佛教，經(jīng)常聚集僧俗，講論佛法，參與的僧侶多是高水平的義學沙門。他本人也有關(guān)于佛法之作，由僧祐輯錄為《法集錄》。據(jù)《全梁文》卷71《略成實論記》載：“齊永明七年十月，文宣王招集京師碩學名僧五百余人，請定林僧柔法師、謝寺慧次法師于普弘寺迭講，欲使研核幽微，學通疑執(zhí)。即座仍請祐及安樂智稱法師，更集尼眾二部名德七百余人，續(xù)講《十誦律志》，令四眾凈業(yè)還白。公每以大乘經(jīng)淵深，漏道之津涯，正法之樞紐。而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論。故即于律座，令柔、次等諸論師抄比《成實》，簡繁存要，略為九卷，使辭約理舉，易以研尋。八年正月二十三日解座，設三業(yè)三品，別施獎有功、勸不及，上者得三十余件，中者得二十許種，下者數(shù)物而已。即寫《略論》百部流通，教使周颙作論序，今錄之于后?！盵3]南朝的統(tǒng)治者倡揚佛教更是不遺余力，最典型者當屬梁武帝?！读簳の涞奂o》載：“三月辛未，輿駕幸同泰寺舍身?！录河?，行幸同泰寺，高祖升法座，為四部眾說大般若涅槃經(jīng)義，迄于乙卯。前樂山縣侯蕭正則有罪流徙，至是招誘亡命，欲寇廣州，在所討平之。十一月乙未，行幸同泰寺，高祖升法座，為四部眾說摩訶般若波羅蜜經(jīng)義，訖于十二月辛丑。……二月癸未，行幸同泰寺，設四部大會，高祖升法座，發(fā)金字摩訶波若經(jīng)題，訖于己丑?！婧V信正法，尤長釋典，制《涅槃》《大品》《凈名》《三慧》諸經(jīng)義記，復數(shù)百卷。聽覽余閑，即于重云殿及同泰寺講說，名僧碩學、四部聽眾，常萬余人?！盵4]71-75作為皇帝的梁武帝不但崇信佛法，而且多次“升法座，為四部眾說大般若涅槃經(jīng)義”，還舍身同泰寺，如此現(xiàn)身說法，不言之教，可想而知老百姓對佛教的趨之若鶩。所以劉勰終身未娶，長期住在寺院，最后出家為僧，也就毫不奇怪了。

二、長期在定林寺整理佛教典籍

據(jù)《梁書·文學傳》載：“劉勰，字彥和，東莞莒人。祖靈真，宋司空秀之弟也。父尚，越騎校尉。勰早孤，篤志好學。家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論，因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也。天監(jiān)初，起家奉朝請、中軍臨川王宏引兼記室，遷車騎倉曹參軍。出為太末令，政有清績。除仁威南康王記室，兼東宮通事舍人。時七廟饗薦，已用蔬果，而二郊農(nóng)社猶有犧牲。勰乃表言二郊宜與七廟同改，詔付尚書議，依勰所陳。遷步兵校尉，兼舍人如故。昭明太子好文學，深愛接之?！瘸?，未為時流所稱。勰自重其文，欲取定于沈約。約時貴盛，無由自達，乃負其書，候約出，干之于車前，狀若貨鬻者。約便命取讀，大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案。然勰為文長于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文。有敕與慧震沙門于定林寺撰經(jīng)證，功畢，遂乞求出家，先燔鬢發(fā)以自誓，敕許之。乃于寺變服，改名慧地。未期而卒，文集行于世?！盵4]710據(jù)穆克宏《劉勰年譜》所記：永明二年(484)，劉勰20歲時到定林寺投靠僧祐，幫助僧祐搜集、整理佛經(jīng)。其依據(jù)是《高僧傳·僧祐傳》：僧祐“永明中，敇入?yún)?，試簡五眾，并宣講《十誦》，更申受戒之法。凡獲信施，悉以治定林、建初及修繕諸寺，并建無遮大集、舍身齋等。及造立經(jīng)藏，搜校卷軸?！?，祐集經(jīng)藏既成，使人抄撰要事為《三藏記》《法苑記》《世界記》《釋迦譜》及《弘明集》等，皆行于世。”[2]690但這段記載與劉勰入寺的時間也沒有任何聯(lián)系，不知何據(jù)。

關(guān)于劉勰所居之定林寺有二：一在建康，一在莒縣(5)王汝濤和劉心健等曾就田辰生“劉勰故居為莒縣定林寺”說提出異議，他們認為“所謂定林寺，應該界定是建康鐘山的定林寺，而非山東莒縣定林寺”。文見《文史知識》1982年第12期。。牟世金的《劉勰總年譜匯考》以僧祐事跡推理劉勰行跡。僧祐為江南名僧，梁武帝非常敬奉。蕭子良曾在建康聚眾講法，僧俗甚眾，其中就有僧祐。再者，1963年，陸侃如為山東莒縣劉勰紀念堂撰寫《劉勰年表》，其中就說“這里所說的定林寺，應指京口的廟宇，現(xiàn)在山東莒縣也有定林寺，恐怕是另一所了”。建康的定林寺有鐘山的上定林寺、下定林寺之分，還有就是方山之定林寺，而鐘山的定林上寺是南朝佛教活動的中心，許多名僧都曾在此活動過。據(jù)《高僧傳》卷3“上定林寺云摩密多”“鐘山定林下寺蜜多”和《續(xù)高僧傳》可知，當時在定林上寺的高僧有僧柔、法通、道嵩、超辨、慧彌、法令等。齊梁時期的王侯蕭子良、蕭宏及名流周颙、何點等人經(jīng)常到定林上寺活動，劉勰第一次所入即為此寺。劉勰死后不久，定林上寺荒廢，宋代以后史書、詩詞中所提到的鐘山定林寺，即定林下寺。明初宋濂在《游鐘山記略》中，記載了他游鐘山定林上寺、下寺的情況。

劉勰與僧祐的關(guān)系，《梁書》已有明載，劉勰年輕時來建康即投靠于他，當時僧祐已為名僧，后僧祐去世，葬于寺側(cè)，勰又為之撰寫碑文。據(jù)南朝梁釋慧皎《高僧傳》卷11：“釋僧祐，本姓俞氏，其先彭城下邳人，父世居于建業(yè)。……祐為性巧思，能目準心計，及匠人依標尺寸，無爽，故光宅攝山大像、剡縣石佛等，并請祐經(jīng)始準畫儀則，今上深相禮遇，凡僧事碩疑，皆勅就審決。年衰腳疾，勅聽乘輿入內(nèi)殿，為六宮受戒，其見重如此。開善智藏、法音慧廓，皆崇其德，素請事師禮。梁臨川王宏、南平王偉儀，同陳郡袁昂、永康定公主、貴嬪丁氏，并崇其戒范，盡師資之敬，凡凡白黑門徒一萬一千余人。以天監(jiān)十七年五月二十六日，卒于建初寺，春秋七十有四，困窆于開善路西定林之舊墓也，弟子正慶立碑頌德，東莞劉勰制文?！盵2]541因為劉勰與江東名僧僧祐之關(guān)系非同一般，故當細述之，以從中考知劉勰的蛛絲馬跡。

劉勰為什么要入定林寺而投靠僧祐？孫蓉蓉的《劉勰與僧祐考述》認為，劉勰一生的方方面面都受到了僧祐的影響，從他的入寺到《文心雕龍》的寫作，考述比較全面?！皠③摹郎抽T僧祐’,寄居定林寺，表面上是皈依佛教，但其實是為了入世出仕而采取的一種權(quán)宜之計。庶族出身,無依無靠，使劉勰不得不通過依附僧祐來實現(xiàn)自己的人生理想。劉勰在定林寺十余年沒有燔鬢發(fā)出家，奉朝請后為官數(shù)十年,這些經(jīng)歷便能夠說明劉勰當初‘依沙門僧祐’的真正原因?！盵5]王承斌《劉勰入定林寺依僧祐原因新探》認為，成為孤兒的劉勰不愿為家計操心，入寺相對來說生活穩(wěn)定，又有較好的學習環(huán)境，可以積累才學，為日后仕途升遷做準備(6)參見王承斌《劉勰入定林寺依僧祐原因新探》，載于《中州大學學報》2013年第1期。。陶禮天的《僧祐及其與劉勰之關(guān)系考述》一文(7)參見陶禮天《僧祐及其與劉勰之關(guān)系考述》，收入《文心雕龍研究》第7輯，河北大學出版社2007年版。,考察了僧祐與劉勰的關(guān)系，認為僧祐在佛學上的成就不是劉勰捉刀，劉勰只是協(xié)助的角色，一個年輕人剛踏入寺院，不可能對佛學有太多的見解。這幾年人們重視對劉勰年譜的研究，主要年譜有：臺灣輔仁大學中文研究所王金凌《劉勰年譜》，這是他當年的碩士論文，1976年嘉新文化基金會出版。牟世金《劉勰年譜匯考》，1988年巴蜀書社出版。蔣逸雪《劉勰年譜》，1980年齊魯書社出版。朱文民《劉勰志》，2009年山東人民出版社出版，該書從劉勰的家世生平、《文心雕龍》、佛學、學術(shù)研究和歷史遺存紀念物等方面做了比較全面的介紹。這些著作對劉勰當年在定林寺這一段生活都有不同的記載。

三、濡染于佛學的思維方式

劉勰在定林寺長期幫僧祐抄寫佛經(jīng)，時長日久，其思維方式必受影響。而大乘佛學流行于時，它作為佛學一種典型的思維方式就是遮詮法，就是讓人們在不斷的否定中認識事物的真相，而不是從正面直入真理?！督饎偨?jīng)》中說：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”[6]11；“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相”[6]12；“如來說三千大千世界，即非世界，是名世界”[6]25；“所言法相者，如來說即非法相，是名法相”[6]26。這是一部大家極為熟知的佛典，許多人也經(jīng)常抄寫，我們看這是大乘佛典中出現(xiàn)的比較早的般若類經(jīng)典，佛在解釋這些事物時，所使用的“般若波羅蜜”“三十二相”“三千大千世界”“法相”，這些言語本身不能完全反映事物的本質(zhì)，應該先理解這些名相概念。要了解《金剛經(jīng)》的思維方式，就先看看它使用的句式，《金剛經(jīng)》里面大量使用“說……，即非……，是名……”的句式，這種句式就是一種典型的遮詮法句式。《心經(jīng)》里面也有大量類似句式：“舍利子，是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減?！盵7]這里用“不”或“非”或“無”來開頭的句子，就是名相概念的表述，是不可能表現(xiàn)事物本質(zhì)的，因此用“非……”這種否定方式，即是“遮”，佛學就是采用這種不斷的否定方式來達到對事物本真的把握。《維摩詰經(jīng)》也有類似的表述句式，如卷上云：“法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故”“說法者無說無示，其聽法者無聞無得”。這里也采用了一種否定式的表述，讓人們在否定事物的名相概念中去體悟事物的本質(zhì)。

佛學思維中的遮詮法，不僅在般若中觀佛典中有突出的使用，而且在瑜伽行派中也有不少使用。《成唯識論》卷7：“于唯識應深信受：我法非有，空識非無。離有離無，故契中道。……故說一切法，非空非不空?！盵8]這里講的“非有非無”“非空非不空”，這種思維方式也可以說是禪語，就是采用“遮”的方法以達到他們所追求的最高境界。

作為印度佛教里的量說是一種極為普遍的思維方式，量論中四量說最具代表性。日本學者武邑尚邦在其《佛教邏輯學之研究》中有詳細的闡釋[9]85-90：所謂四量指的是現(xiàn)量、比量、譬喻量、圣教量。現(xiàn)量就是依賴感官與對象的接觸而產(chǎn)生的直接認知；它是不可說的，語言是無法闡釋的；因其為直接性者，故自身無錯謬；現(xiàn)量知具決定性，故無模糊不確定等性質(zhì)。比量是以直接性現(xiàn)量為先行，依此而產(chǎn)生的有分別的推理認識，它是一種超越了感性層面而跨入了一種間接性的認識。按喬達摩的《正理經(jīng)》卷1所說，在現(xiàn)量的基礎上又分為前比量、有余比量、平等比量三種。前比量，比如說，你現(xiàn)在看見煙，依此而推想具有煙這種現(xiàn)象的火之存在，煙與火兩者不可分離性的認知，使我們產(chǎn)生一種有火必有煙的經(jīng)驗性認識；有余比量，如見河川漲水而知上游必下雨；平等比量，是由已知事件而推知與其具有相同特征的存在的一種類推認識。譬喻量，就是類比的一種思維方式，它是依據(jù)已知物與未知物的相似來認識未知物。比如你沒見過野豬，別人說野豬與家豬相似，后來你在野外見到一個長得像家豬的動物，頭腦中出現(xiàn)了相關(guān)豬的比對知識，于是就斷定這個動物就是野豬，那么，依次所獲得知識的方式即為佛學里的譬喻量。圣教量，這里的“圣”指的是圣人，是佛、是釋迦牟尼，借助權(quán)威的圣人而獲得對事物的某種認知或啟示，圣教一般指的是《吠陀》中所記述的各種言論和教誨。簡單地說，佛教的量論就是關(guān)于獲得知識的思考方式，是古印度佛教哲學的認識論、方法論和思維邏輯形式的有機結(jié)合，它所思維的內(nèi)容僅限于佛學。

佛學的思維方式類似于羅素所講的神秘主義，羅素在《宗教與科學》一書中說：“神秘主義者則要求觀察者通過齋戒、氣功和止觀，使其本身發(fā)生變化(有些神秘主義者反對這種修行法，他們認為神秘的其實是不可能通過人為的方法獲得的；從科學的觀點看來，這就使得他們的證詞比那些信奉瑜伽的人的證詞更難驗證。但幾乎所有的神秘主義都一致認為，齋戒和禁欲生活是有益的)，我們都知道鴉片、大麻、酒精能在觀察者身上產(chǎn)生某些效果，但我們認為這些效果并不是美妙的，所以在我們的宇宙理論中就不考慮他們。他們有時甚至能揭示出一破碎的真理；我們并不認為它們是全部智慧的圓圈。”[10]佛學中因明學的思維邏輯到了中國，與玄學結(jié)合但又不同。任繼愈在《中國佛教史》中說：“一般來說，魏晉玄學致力于建立一種從肯定現(xiàn)實社會秩序的方面的本體論，般若學則致力于建立一種從否定現(xiàn)實社會秩序的方面結(jié)合有無的本體論。”[11]當時的道安和尚說：“夫執(zhí)寂以御有，崇本以動末，有何難也？”(8)參見《安般注序》，《出三藏記集》卷6。魏晉玄學的崇本是為了肯定現(xiàn)實世界，而道安(9)道安，即釋道安(312—376)，常山扶柳(今河北冀州)人，東晉著名佛教學者、佛教領袖。道安12歲出家為僧，學習佛法，最突出的貢獻是對漢以來的佛家典籍進行了整理，編纂目錄，確立戒規(guī)，主張僧人以“釋”為姓，慧遠為其高足。從無出發(fā)則是要論證現(xiàn)實世界是虛幻的，從而教人擺脫世俗的社會，就是以否定的思維，把人們從現(xiàn)實拉到彼岸。佛學認知世界與世俗不同，它是給你指出一條路，教人以直觀體認無相的真理，這種般若的認知與我們世俗人的認識不同。般若有些人說是智慧或大智慧，其實也不太準確，不妨拿道家的“道”作以類比倒是還有幾分相似。佛學這種與傳統(tǒng)思維迥異的方式，給年輕的劉勰一全新的感覺，使得《文心雕龍》的構(gòu)思和寫作觀念與時人截然不同。

四、劉勰的世界觀與《文心雕龍》的結(jié)構(gòu)

《文心雕龍》全書50篇，分樞紐論、文體論、批評論等部分，基本的文學思想是宗經(jīng)，其書龐大的結(jié)構(gòu)與它的指導思想有密切的關(guān)聯(lián)性，既有儒家的主導思想，也有道家注重對事物的深究與本質(zhì)問題的探討、佛學的因果思想影響到《文心雕龍》的創(chuàng)作。

總體來說，劉勰完成《文心雕龍》的時間是在他做官之前，這一時段劉勰的思想以儒為主導。劉勰在《序志》篇亦明言對孔子的敬仰；“予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之難見哉，乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！弊鳛槭苋寮椅幕粘鰜淼膭③?，本意注經(jīng)，然不能超越前賢，只好另辟蹊徑，論文敘筆。黃霖認為：“關(guān)于《文心雕龍》的具體成書時間，清人劉毓崧在《書〈文心雕龍〉后》中曾有考證，認為在齊明帝永泰元年(498)至齊和帝中興二年(502)之間。一般認為這個推斷是可靠的?！盵12]3依此，《文心雕龍》書成時，劉勰大概四十歲。按黃霖的說法，“當他三十歲以后，深感歲月飄忽，出仕無望，‘身與時舛，志共道申’(《文心雕龍·諸子》)，面對著社會上‘去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文秀鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫’(《文心雕龍·序志》)的文壇大勢，就決心以儒家思想為指導。撰寫《文心雕龍》，以針砭時風?！盵12]3就是說劉勰40歲以前，他還是一個儒生，崇拜圣人孔子，他的世界觀主導思想是儒家的，是以儒家思想為主導的思維方式來完成《文心雕龍》這部巨著的。

《文心雕龍》是一部文學理論批評著作，不但要有指導思想，具體論文還應抓住要害，即“體要”，這一觀念對理論著作非常重要，書中多處言及。在其書的樞紐論中，《徵圣》篇曰：“《書》云：辭尚體要，弗為好異。故知正言所以立辯，體要所以成辭，辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義?！钡健讹L骨》篇又引此言：“《周書》云：辭尚體要，弗為好異”；《詮賦》“然逐末之儔，蔑棄其本，雖讀千賦，愈惑體要”；《奏啟》“是以立范運衡，宜明體要”；《序志》“蓋《周書》論辭，貴乎體要，尼父陳訓，惡乎異端，辭訓之奧，宜體于要”。劉勰反復強調(diào)論文一定要抓住要害、抓住要領。這里也有佛學的背景與熏陶，佛教也是從行為、語言與意識等方面強化對佛的認同與皈依這一要義的。佛學的著作也是強調(diào)“體要”，武邑尚邦在《關(guān)于〈集量論〉文本的諸問題》中說：“一般而言，在印度論類著作的情形中，一如世親所著《阿毗達摩俱舍論》那樣，首先要寫出概要性的偈頌，之后就偈頌寫出注釋，這是一種常識?！盵9]251“體要”還有“尚簡”的意思，這個來自儒家的思想，人們有不同的認識，陸侃如、牟世金的觀點是文辭應該抓住要點；詹锳認為是為文切實精要；周振甫認為是體現(xiàn)要領。這一點對《文心雕龍》一書的撰寫非常重要，在《原道》等五篇的指導思想下，全書各篇都要“體要”，尤其是對后面20篇文體論各種文體的探根索源有極為重要的指導意義?！绑w要”來自于儒家經(jīng)典《尚書·畢命》，康王對畢公的訓誡中有語道：“政貴有恒，辭尚體要，不惟好異”[13]，劉勰改動了兩個字，語言表達更為文雅。忘記了誰說過：批評的貧困源于概念的缺乏，劉勰對“體要”這一范疇的重視，對他全書五十篇的寫作都具有非凡的指導意義。

《易傳》思想與《文心雕龍》的整體結(jié)構(gòu)也有密切的聯(lián)系。《易傳·系辭上》云：“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三， 揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也?！盵14]這里的“大衍”是指推演天地變化，就這五十個數(shù)字。大衍之數(shù)，本該五十五，舍去五而取其整，故稱五十。為什么要舍去五呢？因為六十四卦每卦六爻，第五爻是陽氣的巔峰，極而必反，故舍去預示衰敗的數(shù)字“五”。為什么《易傳》又說“其用四十有九”呢？因為在正占筮演卦時，舍去一個陰數(shù)六，之所以舍去六，因為萬物之變，主動方為陽，而六為陰，故舍之，占筮之時，所用竹簽實則為四十九根。關(guān)于“大衍之數(shù)五十”說法很多，京房、劉歆、馬融、鄭玄、朱熹等等，說法各有不同。馬融之說有一定道理：“《易》曰：太極謂北辰也，太極生兩儀，兩儀生日月， 日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四節(jié)氣節(jié)。北辰居位不動，其余四十九運而用也?！盵15]劉勰《文心雕龍》全書的框架設計為50篇，最后的《序志》篇是序言，而實際正文只有49篇，這個總體的設計理念就來自《易傳》?！兑捉?jīng)》與《文心雕龍》中各種文體源流問題的探討也有密切關(guān)系，《易傳》從天地而言及萬物的思想，從源頭探討問題的思路，對各種文體的尋根索源，都有密切的相關(guān)性。

《周易》的宏觀思維，對天地萬物的總體把握，也影響到劉勰的思維方式，進而體現(xiàn)在《文心雕龍》的創(chuàng)作中。比如許多地方都體現(xiàn)出一個“大”字，《銘箴》：“其取事也必核以辨，其摛文也必簡而深，此其大要也。”《雜文》：“原夫茲文之設，乃發(fā)憤以表志。身挫憑乎道勝，時屯寄于情泰，莫不淵岳其心，麟鳳其采，此立體之大要也?！薄对t策》：“夫王言崇秘，大觀在上，所以百辟其刑，萬邦作孚。故授官選賢，則義炳重離之輝；優(yōu)文封策，則氣含風雨之潤；敕戒恒誥，則筆吐星漢之華；治戎燮伐，則聲有洊雷之威；眚災肆赦，則文有春露之滋；明罰敕法，則辭有秋霜之烈：此詔策之大略也。”《詮賦》：“文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！薄俄炠潯罚骸稗頁P以發(fā)藻，汪洋以樹義，雖纖巧曲致，與情而變，其大體所底，如斯而已。”《通變》：“是以規(guī)略文統(tǒng)，宜宏大體?！薄渡袼肌罚骸按松w馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！鄙狭蟹N種皆為宏觀思想，亦含有歸納總括之意。劉勰論文有高度，“規(guī)略文統(tǒng)，宜宏大體”，對問題的宏觀把握，而《周易》作為“六經(jīng)之首”，讀書人必熟讀習之，《文心雕龍》必然是受到了它的影響。

通體觀之，《文心雕龍》寫作的指導思想是儒家的，道家思想也占了一定比重，第一篇《原道》所論文學之原就立足于道家。但劉勰長期抄寫佛教經(jīng)論，外來文化對問題的不同看法與新異角度，無疑會影響到他的思維方式，而佛學般若對他創(chuàng)作的滲透，是在《文心雕龍》的字面中看不出來的。