雷 達(dá)

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

在中國哲學(xué)史上，關(guān)于“本體”主要有三種觀點(diǎn)——?dú)獗菊摗⒗肀菊?、心本論。中國哲學(xué)視域下的本體論絕異于西方的ontology。西方人追求的“本體”是超越的、外在的、恒定的，而中國所講的“本體”是此岸的、靈動的，并能統(tǒng)攝宇宙萬物的最終實(shí)在。關(guān)于此，張岱年先生所用的“本根”一詞似比“本體”更貼合中國哲學(xué)的特質(zhì)：“中國哲學(xué)家雖認(rèn)為本根必非萬物中之一物，但不承認(rèn)本根與物有殊絕的判離。本根雖非物，而亦非離于物，本根與物之間，沒有絕對的對立；而體與用，有其統(tǒng)一。對于所謂‘體用殊絕’的理論，多數(shù)中國哲學(xué)家，都堅(jiān)決反對。”[1]換言之，中國哲學(xué)不主張本體與現(xiàn)象的二分，虛妄的“現(xiàn)象”是不存在的，一切都在同一個(gè)真實(shí)的世界中。本根與具體事物是根與枝、源與流的關(guān)系，二者終究一體，這正是“本根”比“本體”更符合中國哲學(xué)特質(zhì)的原因之所在。不過，盡管中國哲學(xué)并不存在西方式的“本體”，但必須承認(rèn)，若沒有西學(xué)的引入，我們就不可能發(fā)現(xiàn)我們的先哲也曾探討過近似ontology的問題。西學(xué)作為參照系如同一面鏡子，能夠讓我們以另外一種視角挖掘自己的思想資源。從哲學(xué)史上看，“氣”“理”“心”獲得本體論上的意義當(dāng)是在宋明理學(xué)。按照一般的觀點(diǎn)，宋明理學(xué)有三系——張載的“氣學(xué)”、程朱的“理學(xué)”、陸王的“心學(xué)”。“氣”“理”“心”三者性質(zhì)各異卻又相互聯(lián)系,“氣”偏物質(zhì)、偏動態(tài)；“理”偏抽象、偏干枯；“心”偏精神、偏活潑。本文將以“心”為主線，梳理其在中國哲學(xué)史上走向本體化的過程，同時(shí)旁及其與“理”“氣”的關(guān)系，試圖說明在“氣”“理”“心”之外，“仁”超越上述三者成為本體的可能與必然。

一、“心”之溯源

欲審視“心”在中國思想史上的意義流變，首先當(dāng)從其本義說起。“心”原始的字形就是人心的象形，《說文解字》：“人心，土藏，在身之中”，可見“心”的原義就是“人心”。而在哲學(xué)史上，最早論“心”的當(dāng)是孟子。孟子論“心”先從“心”的本義說開：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不能得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！盵2]792

“心”是主思慮的器官，耳目只能獲得關(guān)于物的直接的、感性的觀照，而后需要心加以思慮整合方能對物形成比較全面的認(rèn)識。除此以外，這里值得注意的是孟子“此天之所與我者”的說法。依此說，“心”的思慮能力是天賦予人的，是人生來固有的，這其中蘊(yùn)涵著某種“天人同構(gòu)”思想的萌芽，也為聯(lián)結(jié)天道與人道并構(gòu)建起一套心性論體系提供了基礎(chǔ)。進(jìn)而孟子有如下這段著名的論述：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵2]877-878“盡心→知性→知天”(或曰“存心→養(yǎng)性→事天”)組成了一道工夫論鏈條，孟子以人人皆有的“心”為出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)由抽象的“性”而將人與天相溝通。此時(shí)的“心”就已經(jīng)超越了狹義上的人之器官，而成為以人事天的起點(diǎn)，此亦是由個(gè)體走向宇宙之全體的開端。

孟子在修養(yǎng)工夫上還有“求其放心”的說法：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心，而不知求，學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵2]786孟子在此十分明確地將“人心”與“仁”對應(yīng)起來，這與他的“四端說”是有些微區(qū)別的。在“四端說”中，“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”分別對應(yīng)“仁”“義”“禮”“智”，四者皆歸于“心”的統(tǒng)攝下。而此處，孟子單獨(dú)將“仁”與“義”提出來，“仁”居于四者之首直接等同于“人心”，次之的“義”則更多指向踐履工夫?？梢姡扒笃浞判摹敝驹凇叭省?，且“仁”內(nèi)在于心而又居于支配地位。

孟子之后的荀子論“心”頗為詳密，然其多就“心”固有的生物性一面予以發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)心對人的認(rèn)識、情感、行為等諸項(xiàng)活動的主宰與調(diào)節(jié)作用。荀子將“心”稱作“天君”，正是基于這一點(diǎn)：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！盵3]303荀子還認(rèn)為：“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也?！盵3]404可見，“心”具有處理加工耳目感官所獲得感性材料的能力，從而讓人得到比較理性的認(rèn)識。同時(shí)，心又是身之主宰，能夠宰制人的思想、行為乃至欲望。荀子論“心”大抵不出乎此。

綜合孟、荀的“心”論，不難發(fā)現(xiàn)二者有一共性，即不離“人心”的本義，重點(diǎn)闡發(fā)“心”生物性的本能作用。相比之下，孟子的“心”論表現(xiàn)出某種溝通天人的傾向，這是他的獨(dú)特之處。

而在先秦儒家的文獻(xiàn)中，對“心”的闡發(fā)尚有另一條進(jìn)路，即所謂“天地之心”?！吨芤住窂?fù)卦彖辭有言：“復(fù)其見天地之心乎！”天地本無心，何來“天地之心”一說？就復(fù)卦的卦象而言，其意乃是陰達(dá)極盛后而一陽起于下，頗有一元復(fù)始的意味，“天地之心”即指第一爻之陽。在此，“心”由個(gè)體的人延伸到了天地萬物，指向宇宙生生不息的動力之源。《禮記·禮運(yùn)》載：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！盵4]此說將人置于天地萬物的坐標(biāo)之下，視人為“天地之心”。較之《周易》的講法，《禮記》將“天地之心”由自然引向了人文，“天地之心”不再是抽象的陽爻，而是作為萬物靈長的人。至此，“心”趨于逸出狹隘的個(gè)體之心而獲得宇宙論上的意義。

到了漢代，漢儒論“心”已初步表現(xiàn)出融匯上述兩條進(jìn)路的傾向，試看董仲舒對“心”的論述。董仲舒論“心”一方面未跳出荀子“心”論的框架：“身以心為本，國以君為主。”[5]182“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。”[5]293另一方面又出現(xiàn)了“天心”的說法：“春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心?！盵5]161前述孟子曾言“仁，人心也”，此處董仲舒又以“天心”解“仁”。由是觀之，從個(gè)體之心到天地之心，其樞紐在“仁”。在孟子那里，心統(tǒng)仁義禮智，“仁”居其首。而在此處，“仁”已經(jīng)被凸顯為“人心”與“天心”的共性，成為對“心”的另一注解。循著這一注解，“人心”與“天心”兩條進(jìn)路至宋明儒學(xué)方實(shí)現(xiàn)殊途而同歸。

二、“心”在宋明的本體化

中國哲學(xué)史上的“心”論至宋明始盡精微，其“人心”一義在心性論的探討中得以深化，同時(shí)“心”又在與“理”“氣”等范疇的交互中漸趨顯現(xiàn)其本體意義。

(一)張載與二程：宋明“心”論的開端

理學(xué)家論“心”者首先當(dāng)屬張載，張載之學(xué)雖以“氣”為本，然其《正蒙》專辟《大心》一篇論述體物之心胸。其篇首云：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。”[6]24所謂“大心”明顯是先秦儒學(xué)論“心”的兩條進(jìn)路合流之產(chǎn)物。“心”固是“人心”，然“人心”不可局限于個(gè)體狹小的范圍，其終要外化于天地間，與宇宙萬物融而為一。就修養(yǎng)工夫論而言，“大”乃作動詞解，“大心”即“使心大”，無一物當(dāng)置于“心”之外，是以“人心”與“天心”無異，“心”理應(yīng)包容宇宙萬物。

張載又言：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”[6]24“心存無盡性之理，故圣不可知謂神?！盵6]26“心”不可困于耳目見聞所得之象，而當(dāng)打破聞見的桎梏，以期達(dá)到參悟宇宙的神妙境界。橫渠此說頗有些玄妙，其要義在以“德性之知”超越“見聞之知”，與天合德，消弭“人心”與“天心”的界限。

張載在《正蒙》首篇對“心”有如下界定：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵6]9儒家論“性”喜從積極一面(善)講，《中庸》云“天命之謂性”，《周易》又有“繼善成性”說。概而言之，“性”稟受于天，是故“心”內(nèi)含人人皆有之善端。此處，張載以“心”合“性”與“知覺”，將感性之知覺與天賦之“性”糅合起來，融生物性意義與道德性意義為一體。橫渠從其“氣本根”宇宙論出發(fā)，一步步向下推演，最終落實(shí)到靈動的“心”，在天人之間找到了極佳的契合點(diǎn)?；诖?，張載在《性理拾遺》中提出了著名的“心統(tǒng)性情”說，朱子對此贊譽(yù)有加，此留待后文論朱子時(shí)再作分析。

繼張載之后有二程，二程對于統(tǒng)一“人心”與“天心”有更明確的主張：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運(yùn)即一歲之運(yùn)?！盵7]13“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心則能盡人盡物，與天地參，贊化育。贊則直養(yǎng)之而已?！盵7]78

大程說：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！盵7]123小程則言：“合而聽之則圣，公則自同。若有私心便不同，同即是天心?！盵7]145上述觀點(diǎn)遠(yuǎn)承孟子“盡心→知性→知天”的修養(yǎng)工夫論，近則發(fā)揮了張載的“大心”說，將個(gè)體的心與宇宙的心摶成一體。此時(shí)的“心”已經(jīng)完全超越其本義，其在宇宙論上的意義更趨完備，邁出了本體化過程中的重要一步。進(jìn)而小程試圖把“心”“性”“天”“道”等同起來：“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得?！盵7]204他在解釋孟子的“盡心”“知性”“知天”說時(shí)更是明確指出：“心也，性也，天也，非有異也?！盵7]321“心”“性”“天”在本質(zhì)上并無區(qū)別，只是在不同角度上的表達(dá)有所區(qū)分而已。然而小程講學(xué)以“理”為本，他只講“性即理”而未講“心即理”，故“心”的地位在他那里尚未凸顯出來，這要留待后來的陸、王來完成。

此外，二程論“心”頗值得注意的一點(diǎn)是對“道心”與“人心”的區(qū)分。這來自于對偽《古文尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”一句的發(fā)揮：“‘人心惟?！?，人欲也?！佬奈┪ⅰ炖硪?。‘惟精惟一’，所以至之。‘允執(zhí)厥中’，所以行之?！盵7]126概而言之，“道心”是天理，“人心”是人欲，此處分明將“道心”與“人心”對立起來。而小程又說：“心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心則危矣。‘惟精惟一’，所以行道也。”[7]276可見，這里的“心”當(dāng)分作兩截講?！暗馈北驹搩?nèi)在于“心”，而感性的“心”又不免夾雜有私欲。小程試圖以“道心”來統(tǒng)攝“人心”，狹義的“人心”并非真正的“心”。問題在于，不論“道心”還是“人心”，其終究都是“心”，如此分作兩截未免有割裂之嫌，這個(gè)理論難題就要留給朱熹來回答了。

(二)朱子論“心”：“理”與“心”的微妙平衡

朱熹是理學(xué)的集大成者，其學(xué)以“理”為核心，然其論“心”亦頗為精深細(xì)密，絲毫不遜于陸、王。朱子論“心”亦講心的主宰作用：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！盵8]4朱子從未直接講過“心即理”，這是后來陸、王所常講的。然而從以上表述看，“心”與“理”在朱熹那里確實(shí)無法截然分開，心包含理，理也包含心，從邏輯上講，二者就是等同的。相較于小程的“心即性”，朱子顯然是更進(jìn)一步。

朱子在《孟子集注》中有言：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮天理而無不知者也?！盵9]心具眾理，然而不窮理又不足以到達(dá)心之全體，如是，“心”與“理”之間就存在著糾纏不清的關(guān)系，二者在邏輯上看似等同，但實(shí)際上又有著雙向的互動。究其根源，問題的癥結(jié)還在“道心”“人心”之辨，朱子接續(xù)二程探討了這一問題。

朱子說：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”[10]2680又說：“夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳?！盵10]3278很顯然，與二程一樣，朱子也認(rèn)為“道心”是天理，“人心”是人欲，此不免又把“心”分作兩截。正因?yàn)閺V義的“心”含有“道心”和“人心”兩部分，所以“心”與“理”才能形成前述的雙向互動關(guān)系。朱子試圖以“道心”宰制“人心”以光復(fù)“大心”，欲將“心”抬升到與“理”同等的位置。盡管他也承認(rèn)“心則一也”，但他最終仍倒向了“理”而非“心”。朱子的哲學(xué)體系龐大細(xì)密，高明博厚，他在此二者間調(diào)和折衷，使得“理”與“心”保持著微妙的動態(tài)平衡。然而到陸王那里，“心”和“理”在本體意義上的位置則有一倒轉(zhuǎn)。

以上所論皆是就人心而言，除此之外，朱子亦講“天心”，即“心便是他個(gè)主宰處，所以謂天地以生物為心?！盵8]4“天下之物，至微至細(xì)者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個(gè)好惡在里?！盵8]60朱子接續(xù)了之前的傳統(tǒng)，將人心推向了天地萬物，萬物皆有個(gè)心，皆由心主宰。然細(xì)一辨析，朱子此處的“心”頗近于他常講的“理”，正所謂“理一分殊”，萬物皆有個(gè)“理”內(nèi)在其中，其發(fā)育流行皆由“理”支配。這里再次表現(xiàn)出朱子哲學(xué)中“理”與“心”似同而異、似異而同的復(fù)雜關(guān)系，而“仁”作為本體對“心”與“理”的超越正應(yīng)由此展開，后文將專辟一節(jié)重點(diǎn)予以闡釋。

(三)陸王心學(xué)：“心”本體化的完成

針對“心”與“理”之間糾纏不清的關(guān)系，與朱子同時(shí)的陸九淵給出了他的回應(yīng)。在他手中，“理”“心”關(guān)系發(fā)生了反轉(zhuǎn)，“心”被翻上來成為陸學(xué)的中心：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’。所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也?！盵11]149象山“心具理”之說與朱子并無大出入，所不同的是，象山明確提出了“心即理”，認(rèn)為欲“窮理”先要“盡心”，這恰與朱子所主窮理以明心相反，“心”由第二義上升為第一義。

象山極力反對“道心”“人心”二分，他就“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”評論說：“解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微?！盵11]396人只有一個(gè)心，不可拆開來說，只是就不同的面向有不同的說法而已。如此，朱子那里糾纏不清的問題到象山這便不復(fù)存在。更重要的是，象山所謂的“心”已經(jīng)超越了個(gè)體、時(shí)間、空間的界限：“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”[11]444《象山年譜》中有兩句話常被引用，一是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[11]483，二是“此心同也，此理同也”[11]483。綜合起來看，象山的這些話都表達(dá)的是一個(gè)意思，即“心”只有一個(gè)，其沒有個(gè)體差異，也不受時(shí)間、空間的限制，一個(gè)心可以連通起過去、現(xiàn)在和未來。所謂“心體甚大”，已經(jīng)大至宇宙，因而人在修養(yǎng)工夫上只要“盡我之心”，便可“與天同”。

“心本論”至象山始初具規(guī)模，其學(xué)說直指本心，避開了朱子格致之學(xué)“支離”的弊病。然象山傳世文字多是書信和語錄，未成體系，真正將“心本論”推向極致的是王陽明。

陽明論“心”之“主宰”義，不僅就人之主宰講，更從宇宙之主宰講：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易?！盵12]238甚至，陽明直接指出：“可見人心與天地一體，故‘上下與天地同流’?！盵12]120陽明又把“理”“道”“性”等諸概念統(tǒng)攝到“心”之下：“心即道，道即天，知心則知道、知天。”[12]24“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復(fù)其心之本體?！盵12]28可見“心”在陽明思想中無疑居于中心地位。

與象山一樣，陽明亦不主張“道心”與“人心”的分別：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實(shí)得之?！盵12]8值得注意的是，陽明雖說“非有二心”，但他亦肯定程子說法的合理性。事實(shí)上，陽明并非不講天理、人欲之分，其良知之學(xué)正是讓人通過后天的工夫光復(fù)“心”之本體，故其心學(xué)在嚴(yán)格意義上并非對朱子學(xué)的反動，而是在承認(rèn)“理”與“心”互動關(guān)系的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)本體的倒轉(zhuǎn)。

從宋明儒學(xué)的發(fā)展線索看，陽明綜合了張、程、朱、陸等人關(guān)于“心”的諸學(xué)說，匯合了先秦儒學(xué)“心”論的兩條路徑，從宇宙本體的高度來講“心”，最終完成了“心”本體化的過程。

三、“仁本論”對“心本論”的超越

“心”從生物學(xué)意義上的自然“人心”，到成為本體意義上的“心”，經(jīng)歷了上述漫長的過程。然而應(yīng)該看到，“心”與“理”二者糾纏的關(guān)系并沒有從根本上得到解決，朱學(xué)與王學(xué)表面上針鋒相對，而在實(shí)質(zhì)上卻是同多于異。如果將視域放大到整個(gè)宋明理學(xué)史上看，先后出現(xiàn)的“氣本論”“理本論”和“心本論”三者間是否存在內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)、相互間又有著怎樣的影響？我們需要來一番檢討，以期超越三者而有所開新。

李澤厚在《宋明理學(xué)片論》一文中為理學(xué)發(fā)展劃定了一條線索：張載—朱熹—王陽明。這其中，張載是建立者，朱熹是集大成者，而王陽明使之瓦解(1)參見李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第242頁。。李澤厚認(rèn)為，朱熹學(xué)說中存在一個(gè)巨大的內(nèi)在矛盾，即理性與感性沒有截然二分，“道心”主宰“人心”卻又寓于“人心”之中。如此，人的感性欲求終將沖破理性的羅網(wǎng)，故而王學(xué)“心”本體的呈現(xiàn)是理學(xué)發(fā)展的必然邏輯結(jié)果。這一論斷固然有其合理性，但也應(yīng)該看到，陽明對于“道心”和“人心”亦未有徹底的分疏，如若陽明真的純?nèi)煌怀觥靶摹北倔w，那么他又何談“工夫”的意義呢？事實(shí)上，與其將朱熹思想中的這一問題定位為內(nèi)在矛盾，不如說這正是朱學(xué)的理論張力之所在，且這一張力一直延續(xù)到了王學(xué)，只是兩人在“理”與“心”之間各有側(cè)重而已。

當(dāng)然，李澤厚拋出的這一觀點(diǎn)為我們檢討理學(xué)的三種本體觀提供了一個(gè)切入點(diǎn)。在承認(rèn)“心本論”的出現(xiàn)具有某種邏輯必然性的基礎(chǔ)上，理學(xué)在本體論上是否有循著上述線索再進(jìn)一步延伸的可能？回到理學(xué)發(fā)展的線索中，以朱熹為中心，旁及張、王，扭住“理”與“心”的理論張力，的確存在著以“仁本論”超越“心本論”的可能性。

欲剖析這種可能性，首先當(dāng)回溯至張載。張載作為理學(xué)的重要奠基者，開啟了后來程朱與陸王兩系，或者說，兩系的觀點(diǎn)在張載那里有比較原始的統(tǒng)一。張載以“氣”為本根建構(gòu)了一套完備的宇宙論系統(tǒng)，進(jìn)而以此為基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向人性論，此二者間存在著莫大的關(guān)聯(lián)。

在宇宙論上，張載雖以“氣”為本，卻又提出了“太虛”，即所謂“太虛無形，氣之本體”[6]7?！皻狻钡谋救恍螒B(tài)是“太虛”，二者間猶如冰與水的關(guān)系一樣，歸根到底仍是一物。同時(shí)，“氣”與“太虛”存在著相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，氣聚而為萬物，萬物散而為太虛，究其根本，兩者是同一物的兩種不同存在形態(tài)?！疤摗钡男再|(zhì)是“清”，運(yùn)行起來無所阻礙，故無形；“氣”的性質(zhì)是“濁”，遇到阻礙便會顯現(xiàn)具體的形狀，兩者是“一而二，二而一”的關(guān)系。張載在宇宙論上的這一區(qū)分直接影響到他的心性論，他將“性”也區(qū)分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵6]23所謂“天地之性”是與天地相交通的純?nèi)恢辽频摹靶浴保皻赓|(zhì)之性”受到了后天氣稟的污染，并非真正的“性”。張載又用了那個(gè)冰與水的比喻：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也?！盵6]22“天性”與“人性”亦是水與冰的關(guān)系，二者皆是“性”，卻又存在形態(tài)的差異。這與后來的“道心”“人心”之分何其相似！從這個(gè)意義上講，張載開啟了后來程朱與陸王兩系，程朱看到了人性中“惡”的部分，故而抬出“天理”“道心”來宰制“人心”；陸王看到了人性與天性相重疊的“善”，故而強(qiáng)調(diào)直指本心，以“心”主宰宇宙，二者各執(zhí)一端。所以，后來“理”與“心”的張力在張載這里已經(jīng)初露端倪。

張載又有“心統(tǒng)性情”說調(diào)和兩者的關(guān)系，只是未有詳論，后來朱熹對此大加闡發(fā)，故而以下重點(diǎn)來看朱子的發(fā)揮。朱熹在回答學(xué)生提問時(shí)說：“性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：‘仁義禮智根于心?！瘣烹[、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：‘惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。’以此言之，則見得心可以統(tǒng)性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也?！盵8]2513概括言之，“性”是“未發(fā)”，“情”是“已發(fā)”；“性”是體，“情”是用；“性”是靜，“情”是動；而“心”統(tǒng)攝二者。朱熹又指出：“性只是理。氣質(zhì)之性，亦只是這里出。若不從這里出，有甚歸著。如云‘人心惟危，道心惟微’，道心固是心，人心亦心也。”[8]67朱熹承認(rèn)，“道心”是心，“人心”亦是心，可見心只是一個(gè)心。然而吊詭的是，既然理在心中謂之性，而性又為心所統(tǒng)攝，那么“理”在朱熹思想中的本體地位豈不是喪失了？事實(shí)上，這正是朱熹思想中最可堪玩味之處。無疑，朱熹在理氣論上主張理重于氣，而在工夫論上卻主張心重于性，這一倒轉(zhuǎn)正隱藏著天人關(guān)系雙向融通的可能?！袄怼惫倘皇恰皟魸嵖臻煛钡男紊鲜澜?，“氣”則是具體的有形世界，而“理”內(nèi)在于其中，這是“理”向下的貫注。反過來，“心”是人人皆有的，“性”是“理”內(nèi)在于“心”的存在形態(tài)，循著能動的心和固有的性，則可以存心養(yǎng)性進(jìn)而知天，完成工夫論上的向上回溯，實(shí)現(xiàn)天人的上下溝通。

進(jìn)一步看，朱子無論在理氣論還是在心性論上，又都不是截然二分的。就理氣關(guān)系而言，朱熹認(rèn)為：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓?！盵8]3他又說：“此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智?！盵8]3要之，“理”在邏輯上先于“氣”，但“理”又要“掛搭”在“氣”上，二者事實(shí)上卻不可分離。就心性關(guān)系而言亦類似，朱子也承認(rèn)心性之別極難說透：“這個(gè)極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉不得者生病。心，大概似個(gè)官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得。如邵子云：‘性者，道之形體?！w道只是合當(dāng)如此，性則有一個(gè)根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實(shí)理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這個(gè)要人自體察始得?！盵8]88質(zhì)言之，“似一而二，似二而一”之論斷最能概括心性之間的關(guān)系，如朱子所言：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)?！盵8]89這其中的奧妙，還需人多加體悟。

然而，這奧妙卻困擾了一代又一代的學(xué)人，時(shí)至今日，學(xué)界仍未有定論。在現(xiàn)代新儒家那里，對朱子學(xué)中“心”與“理”的關(guān)系問題大致有三種觀點(diǎn)：一是牟宗三先生所持的“心與理為二”的觀點(diǎn)，即嚴(yán)格將“心”與“理”二分；二是錢穆先生所持的“理氣一體”(2)參見錢穆《朱子新學(xué)案》第1冊，三民書局1989年版，第40頁。的觀點(diǎn)，認(rèn)為兩者是一體渾成的；三是唐君毅先生“心本具理”(3)詳見唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第308-310頁的相關(guān)論述。觀點(diǎn)，即在承認(rèn)理氣二分框架的前提下認(rèn)為“心”與“理”以特殊的方式合一，這基本屬于對前述兩種觀點(diǎn)的調(diào)和。當(dāng)代學(xué)者對朱子“心”的概念的探討大體亦循著上述三條思路，各種觀點(diǎn)產(chǎn)生過激烈的交鋒。比如，李明輝先生就曾批駁陳來先生的觀點(diǎn)。陳來先生不贊同牟先生所持朱子之“心”是“氣心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為朱子思想中并沒有以心為氣的看法。在陳先生看來，“心性系統(tǒng)是一個(gè)功能系統(tǒng)，而不是存在實(shí)體”(4)參見陳來《朱子哲學(xué)中“心”的概念》，收入《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館2003年版，第192頁。，故并不適合套用“理/氣”的模式予以分析，陳先生此觀點(diǎn)基本沿襲的是唐先生的詮釋進(jìn)路。而李明輝先生則堅(jiān)持維護(hù)牟先生的觀點(diǎn)，牟先生以為朱子的理“只存有而不活動”(5)參見牟宗三《心體與性體》(下)，上海古籍出版社1999年版，第439頁。，是故李先生順著理氣二分的思路論證了朱子的“心”屬于“氣”，撰有《朱子對“道心”、“人心”的詮釋》一文(6)此文載于《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2008年第1期。直接回應(yīng)陳來先生的觀點(diǎn)。從學(xué)界總的趨向看，無論是接續(xù)唐先生進(jìn)路講的李瑞全先生、楊祖漢先生，還是大體沿著錢先生進(jìn)路講的金春峰、楊儒賓、杜保瑞諸位先生，在朱子“心”與“理”的關(guān)系問題上都主會通，而非分判，“非理即氣”式的二元對立觀點(diǎn)并不占主流。即便是大體同意牟先生觀點(diǎn)的劉述先先生亦不反對錢穆先生的部分觀點(diǎn)，認(rèn)為理氣在功能上可以互相融貫(7)參見劉述先《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺灣學(xué)生書局1995年版，第640-647頁。。

由此，以公允的眼光看，朱子對“心”的定位本身就存在開放性，故而一種調(diào)和折衷的觀點(diǎn)客觀上更符合朱子思想的原貌?；氐街熳拥奈谋局校徽撌菍?、氣的辨析，還是對心、性的區(qū)分，在他那里更多的是思辨和說理的需要，然究其本質(zhì)并非是割裂的，而是貫通的。既然如此，那么前述“理”與“心”的張力能否得到化解？繼“氣本論”“理本論”“心本論”之后能否開出新的本體論呢？朱子的以下論述值得關(guān)注。

一方面，朱子進(jìn)一步闡發(fā)了“心”的“天心”內(nèi)涵。他在發(fā)明“心”字時(shí)說：“一言以蔽之，曰‘生’而已?！斓刂蟮略簧?，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣?！盵8]85以“生”為媒介，“心”便與“仁”發(fā)生了聯(lián)系：“心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地萬物之心。’只天地便廣大，生物便流行，生生不窮?！盵8]85另一方面，朱子亦沒有忽視“心”當(dāng)中“人心”的原始義，“心”終究要與人的道德品質(zhì)相掛鉤：“集注說：‘愛之理，心之德?！瘣凼菒烹[，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之本柄。人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故于氣觀之。要識仁之意思，是一個(gè)渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！盵8]111如此一來，“仁”作為“人心”與“天心”相重疊的部分，其重要意義就被凸顯了出來，故而又可以與朱子思想中的核心概念“天理”幾乎劃上等號：“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”[8]117。

很顯然，先秦儒學(xué)論“心”的兩條路徑在朱子這里得到了比較完滿的統(tǒng)一，不論是“人心”還是“天心”，皆指向了“仁”。更重要的是，朱子此處將“仁”與“理”“氣”“心”皆建立起了聯(lián)系，人之為人，其理是“天地之理”，其氣是“天地之氣”，人稟受天地之氣，故人心必仁，仁之氣乃是天地陽春之氣，仁之理又復(fù)歸天地生物之心，是故大化流行，生生不息。以“仁”為中介，“理”“氣”“心”實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在融通，因而其具備超越三者的可能性。

就必然性而言，“仁”兼具三者作為本體的優(yōu)勢而又在一定程度上規(guī)避了前述的理論張力。張載論“氣”有清濁之別，對應(yīng)著“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，而“仁”體現(xiàn)了“氣”純粹性的一面，又不失“氣”的動態(tài)生成性。同時(shí)，“仁”亦將干枯抽象的“理”形象化為“天地生物之心”，作為“人心”與“天心”共同的內(nèi)在本質(zhì)。概而言之，“仁”堅(jiān)守了“理”的純潔性，又兼有“心”的靈動性。

再深一層看，“理”與“心”內(nèi)在張力的緩和亦需要“仁”來調(diào)和。從根本上講，“理”與“心”糾纏不清的關(guān)系源于對人性的不同看法：程朱看到了人性中的惡，故其學(xué)多少帶有些荀學(xué)氣味(8)如梁啟超在論顏習(xí)齋時(shí)指出：“程朱一派別氣質(zhì)于義理，明是襲荀子性惡之說，而又必自附于孟子，故其語益支離?！眳⒁娛现吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館2011年版，第162頁。；陸王堅(jiān)守人性本善，故其學(xué)不失為孟學(xué)正傳。然而必須看到，宋儒向來是尊孟而不崇荀，原因何在？最關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，荀學(xué)“性惡”的設(shè)定潛藏著天人斷裂的危機(jī)(9)參見拙文《荀子人性論新探：天人相分的視角》，載于《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第4期，第22-27頁。。儒家講天道向來以天地為本，天地乃是純善的設(shè)定，前述的“天地之氣”“天地之心”皆是如此，如若不然，《周易》所言“繼善成性”、《中庸》所言“天命之謂性”諸說便會失去根基。質(zhì)言之，性善論確保了天人的連續(xù)性，這在主流儒家那里是不可動搖的。張載突出“天地之性”，貶抑“氣質(zhì)之性”，程朱重“道心”而抑“人心”，其根本原因即在此。然而，人性的不完善是必須得到承認(rèn)的，“理”與“心”的張力也就由此產(chǎn)生，朱子調(diào)和“理”與“氣”、“心”與“性”的關(guān)系實(shí)屬無奈。是故，欲在本體論上有所開新，“仁”自是一極佳選擇。“仁”的意涵擔(dān)保了天人關(guān)系的連貫性，其在宇宙意義上囊括了人與天地萬物，在人倫意義上涵蓋了個(gè)體與群體的和諧，“仁本論”超越“心本論”的必然性亦由此而顯現(xiàn)。

綜上所述，歷史地看，“仁本論”確乎在“氣本論”“理本論”“心本論”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了三者的統(tǒng)合，接續(xù)了孔子仁學(xué)的傳統(tǒng)。而從當(dāng)代視角看，將“仁”這樣一個(gè)極具倫理特性的概念上升為本體，固然十分契合中國哲學(xué)的特質(zhì)，但其中是否缺少了某些邏輯思辨性？上述對天人連續(xù)性的堅(jiān)守在滿足人們對統(tǒng)一性秩序追求的同時(shí)，亦回避了很多理應(yīng)直面的問題。這種天人連續(xù)的預(yù)設(shè)更多地是中國詩性思維的體現(xiàn)，而難以得到嚴(yán)格邏輯的論證?！叭时菊摗弊鳛橐环N中國式的本體論，可以成為相對西方式ontology的另一理論形態(tài)，其應(yīng)當(dāng)被視為一開放的理論系統(tǒng)，在與西方哲學(xué)的交融中不斷豐富自身意涵，完成由傳統(tǒng)至現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。