蔡龍威，李晶晶

(東華理工大學(xué) 文法學(xué)院，南昌 330013)

李晶晶，女，吉林四平人，文學(xué)博士，東華理工大學(xué)文法學(xué)院講師，主要從事漢語(yǔ)言文字學(xué)研究。

北宋時(shí)期，隨著三教互鑒融合程度的加深，主流士大夫文人在秉持儒家道統(tǒng)底色的同時(shí)，其內(nèi)心深處亦予道家隱逸思想和佛教禪宗思想以共存的空間。因此，仕宦文人的仕隱出處觀亦發(fā)生了較為明顯的轉(zhuǎn)變。一方面，承傳隱逸思想的仕宦文人面對(duì)現(xiàn)實(shí)挫折與困惑，在表達(dá)隱逸情懷的同時(shí)，內(nèi)心深處仍執(zhí)念于對(duì)功名的追求，進(jìn)而有所選擇地將“中隱”出處祈向作為自己言行的指針；另一方面，在佛教世俗化影響下，仕宦文人采納在世俗官場(chǎng)中修行佛禪心法的模式，不再將仕隱出處看作截然對(duì)立。正是在釋道思想的共同影響下，以王安石為代表的士大夫文人在詩(shī)歌創(chuàng)作中時(shí)有“中隱”出處觀的表露。但需注意的是，王安石在調(diào)和儒釋道時(shí)，始終以儒家經(jīng)世致用思想為根，在此基礎(chǔ)上濟(jì)之以道佛二家。因此，包括王安石在內(nèi)的此期諸多文人身上，三教在其整體思想中所占比例是不同的，即儒家為主、佛道次之，但三教思想在其心中亦會(huì)通交融、并行不悖。這表明詩(shī)人王安石能融匯百家、兼收并蓄，成為宋代思想文化史中巍然大家。就王安石詩(shī)歌而言，具體表現(xiàn)為：在儒家思想底色貫穿一生的基礎(chǔ)上，其前中期詩(shī)歌在寓釋道之懷于直陳時(shí)弊，體現(xiàn)為明出暗處的思想傾向；后期詩(shī)歌則在寓事功濟(jì)民之心于佛禪簡(jiǎn)淡，凸顯出明處暗出的思想行為軌跡。

一、隱逸思潮的蝶變：出處觀的內(nèi)部影響

道家隱逸思想不僅對(duì)北宋詩(shī)壇創(chuàng)作實(shí)績(jī)有相當(dāng)?shù)囊?guī)約，亦對(duì)時(shí)人行為方式有重要的引向作用，其中對(duì)時(shí)人的出處觀產(chǎn)生了重要影響。從源流上看，古代文人出處觀源于對(duì)“古今隱逸詩(shī)人之宗”[1]陶淵明仕隱行為的讀解與承繼。受其影響，歷來(lái)有不慕紅塵的“小隱”思想，將心靈與行為合一的境界作為最高追求；有將追求功名之動(dòng)機(jī)與附庸隱逸風(fēng)雅之心態(tài)雜糅在一起的“大隱”取向；更有面對(duì)“小隱”與“大隱”之不足，而以承傳陶淵明之吏隱態(tài)度為精神指向，秉持知足保和、潔身自高的“中隱”態(tài)度。受時(shí)勢(shì)和前賢影響，宋代士大夫文人們深刻洞察到白居易所取法的“中隱”出處觀意蘊(yùn)，體認(rèn)到“大隱”和“小隱”思想祈向的不足和缺憾：“‘大隱’雖可享受功名富貴，但難免會(huì)有案牘之勞形甚或性命之虞；‘小隱’雖可清享閑情逸致，但饑寒之患卻如影隨形。相形之下，既有陶冶隱逸境界之閑暇優(yōu)游又有施展兼濟(jì)天下宏愿之俸祿供養(yǎng)的‘中隱’就成為其明智不二之選。”[2]以王安石為代表的仕宦詩(shī)人多屬身居要職的精英階層，在特殊的歷史條件下，這一士人群體在仕隱取向上著意于承繼白居易晚期詩(shī)歌閑適淺切風(fēng)格的一面，而樂(lè)天的閑適詩(shī)大致即為其“中隱”出處觀思想與祈向之展露。故而，此期取法“白體”之“中隱”出處觀精神淵藪的諸士大夫詩(shī)人，創(chuàng)作亦多為知足保和、吟玩性情的閑適詩(shī)。然而，這樣的詩(shī)在看似充盈著居官的風(fēng)雅雍容與閑適意趣之時(shí)，在詩(shī)歌的深層卻潛隱著詩(shī)人深沉的事功理想和兼濟(jì)情懷，從而表現(xiàn)出心口不一的矛盾心境，這在北宋包括王安石在內(nèi)的諸多詩(shī)人的人生經(jīng)歷和詩(shī)歌思想中得以充分地體現(xiàn)。

二、佛教世俗化：出處觀的外部影響

至北宋，在三教融合的背景下，佛教得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。此時(shí)亦是禪宗發(fā)展的成熟階段：朝堂之上有帝王的推許，士大夫的加持；詩(shī)酒風(fēng)流中亦有名士碩儒于酬唱應(yīng)和中陽(yáng)儒陰釋?zhuān)鴥?yōu)游其間之詩(shī)僧佛陀援儒談禪則更為顯例；黎民眾生于日常煙火中虔誠(chéng)膜拜佛禪之行為更是在在有之。同時(shí)，從佛教中國(guó)化的嬗變軌跡看，佛禪“直指人心，見(jiàn)性成佛”的方法論取向直接承認(rèn)了個(gè)體自身之不凡，使凡夫俗子亦有了開(kāi)悟成佛的門(mén)徑與可能。因而，不同于道教的縹緲出世，亦迥異基督教的原罪負(fù)重之感，進(jìn)入中國(guó)本土的佛教始終圍繞著個(gè)體的人本身去探尋真知，這使佛教在宋代廣為流布傳播有了堅(jiān)實(shí)的方法論和眾生基礎(chǔ)。但是，其時(shí)的一些士大夫敏銳于儒佛之道在“義理”與“治事”兩方面對(duì)立的實(shí)際，慨然掀起了聲勢(shì)甚為浩大的排佛浪潮。當(dāng)是時(shí)，一代文宗歐陽(yáng)修縱覽古今實(shí)際，厲責(zé)佛法危害。二程則更為針對(duì)性地指出：“今之學(xué)禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實(shí)無(wú)所得也?！盵3]基于此種認(rèn)知，北宋的排佛之勢(shì)愈演愈烈。諸如“徹底打破寺院、僧尼免賦特權(quán)”[4]，倒逼寺院經(jīng)濟(jì)愈發(fā)接近世俗化等。面對(duì)當(dāng)時(shí)儒者們洶涌排佛的嚴(yán)峻形勢(shì)，釋者不得不以迎合性心態(tài)來(lái)曲意改造佛教，以期獲得世俗皇權(quán)的認(rèn)可，進(jìn)而使自身的生存發(fā)展能夠得以延續(xù)。而這在客觀上亦開(kāi)啟了北宋佛教世俗化的征程：一是釋者主動(dòng)向儒學(xué)靠攏，援儒談禪；二是儒者碩學(xué)親近佛禪，陽(yáng)儒陰釋。

為拓展佛教的生存空間，諸多釋子著力于尋求儒佛兩教的匯通，甚至匍匐于儒家思想門(mén)徑之下。神僧們既主動(dòng)與士大夫文人們“結(jié)友唱和、填詞寫(xiě)詩(shī)、鼓琴作畫(huà)”[5]，又在儒釋兩教的學(xué)理匯通方面持續(xù)努力，“儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無(wú)為者也。有為者以治世，無(wú)為者以治心。治心者不接于事，不接于事則善善惡惡之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事則賞善罰惡之禮不可不舉也。其心既洽，謂之情性真正，情性真正則與夫利益所導(dǎo)而至之者不亦會(huì)乎？儒者欲人因教以正其生；佛者欲人由教以正其心?！盵6]此論斷及其在佛理儒學(xué)化、儒佛同一化方面所做的不懈努力，甚有釋者主動(dòng)匍匐于儒學(xué)腳下，“非仲尼之教則國(guó)無(wú)以治，家無(wú)以寧，身無(wú)以安。國(guó)不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以釋?zhuān)撸韪倚嘎?，猶恐不至于道也，況棄之乎！嗚呼！好儒以惡釋?zhuān)F釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”[7]其時(shí)之況，由此可見(jiàn)一斑！

在佛教世俗化的背景下，儒者文人對(duì)佛學(xué)的排斥態(tài)度有了較大的軟化?；趯?duì)佛教可與儒教并行治國(guó)的體認(rèn)，北宋熙豐期皈仰佛禪之道的士人群體急遽擴(kuò)大。士人們嗜讀佛典蔚為風(fēng)氣，并大力汲取佛學(xué)思想精華以改造并充盈儒學(xué)。加之北宋神宗等統(tǒng)治者的褒獎(jiǎng)策勉，使士大夫?qū)Ψ鸾潭U宗之道的興趣更大。至北宋熙豐期前后，佛教禪宗對(duì)士人出處觀的影響極大地超越了前代。出現(xiàn)了諸如歐陽(yáng)修、司馬光、曾鞏、王安石和蘇軾等著名參禪的士大夫儒者文人，他們受佛教世俗化的影響，在思想深處已將出處行藏融匯一體，于世俗化之功名日常中陶冶性情，清隱自守。

三、儒釋道意蘊(yùn)：王安石詩(shī)歌之出處順適

(一)明出暗處：寓佛道之懷于直陳時(shí)弊的前中期詩(shī)歌

北宋嚴(yán)苛黨爭(zhēng)使仕宦文人在思想深處呈現(xiàn)出既存兼濟(jì)天下之志，又懷履冰之憂的矛盾心態(tài)。面對(duì)生存危艱與理想隕落的現(xiàn)實(shí)，在道家傳衍承繼中帶來(lái)的士人出處觀念的轉(zhuǎn)變和佛教于世俗化過(guò)程中帶來(lái)的儒佛一體化祈向，使得王安石有了可以在心理上融洽身心的機(jī)緣：即可在仕宦同時(shí)保留隱逸心緒，承繼“中隱”的生存智慧。這使得其大量寫(xiě)作儒禪互交的詩(shī)作成為可能。當(dāng)是時(shí)“學(xué)詩(shī)渾似學(xué)參禪，自古圓成有幾聯(lián)？春草池塘一句子，驚天動(dòng)地至今傳”[8]的狀況，即為實(shí)例。

這種禪風(fēng)流被的文化交融現(xiàn)象，對(duì)王安石詩(shī)風(fēng)產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｍ醢彩K生受禪風(fēng)彌漫的環(huán)境影響。其出生地臨川是洪州宗祖師馬祖道一傳禪之域，在此環(huán)境下浸染之王安石，于青年起便對(duì)佛禪典籍吟誦不輟，后隨父輩輾轉(zhuǎn)而至的嶺南韶關(guān)更是六祖慧能的弘法之地。這樣的經(jīng)歷使王安石深膺佛禪之道，故而即便是開(kāi)展“熙寧變法”之際，仍日日研磨佛禪典籍。史載其與宋神宗論佛禪的對(duì)話[9]：

安石曰：“……臣觀佛書(shū)，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠(yuǎn)，其合猶符節(jié)也?！?/p>

上曰：“佛，西域人，言語(yǔ)即異，道理何緣異？”

安石曰：“臣愚以為：茍合于理，雖鬼神異趣要無(wú)以易?！?/p>

上曰：“誠(chéng)如此?！?/p>

對(duì)話中對(duì)“茍合于理”之明晰論斷，既體現(xiàn)了王安石的唯物精神，亦表明其對(duì)待佛禪的態(tài)度取向。其敏銳地意識(shí)到儒學(xué)“蓋后世學(xué)者與先王之時(shí)異矣，不如是不足以盡圣人故也”[10]的困境和不足，故而要援佛禪入儒學(xué)，增強(qiáng)儒學(xué)的實(shí)用性和適用性。正是基于求實(shí)論是的原則，王安石在其創(chuàng)立的新學(xué)中辯證地汲取了部分佛禪思想的精華。同時(shí)，他還對(duì)佛典進(jìn)行了注解，如對(duì)大乘《維摩詰經(jīng)》作疏。對(duì)般若部之《金剛經(jīng)》及其后傳之注解的真?zhèn)?、旨?xì)w、傳衍等問(wèn)題提出的精到論斷，均顯示出其本人對(duì)佛教禪宗思想的熟稔與自信。

學(xué)理上的體認(rèn)，與僧侶的交游，使得王安石在其創(chuàng)作的詩(shī)歌當(dāng)中隨處點(diǎn)染著佛國(guó)情思與禪機(jī)意蘊(yùn)。即便是在其躊躇滿志的前期詩(shī)歌當(dāng)中，禪風(fēng)浸染而成的“意氣風(fēng)發(fā)、蘊(yùn)含憂郁”詩(shī)風(fēng)也不絕如縷?；实v三年(1054)，王安石任舒州通判。舒州歷來(lái)是佛祖禪宗的圣地，亦為禪宗三祖僧璨大師行化之處。詩(shī)人王安石對(duì)其極為仰慕，作有《贊璨公信心銘》一詩(shī)：“沔彼有流，載浮載沉。為可以濟(jì)，一壺千金。法譬則水，窮之彌深。璨公所傳，等觀初心?！盵11]443此詩(shī)字里行間表達(dá)了對(duì)三祖“窮之彌深”的崇敬和對(duì)佛禪之道的透徹領(lǐng)悟。詩(shī)人用自然之流水與濟(jì)世之法水對(duì)比，突出了僧璨大師如同法水之妙法的深邃和無(wú)窮，并用顏回稱(chēng)頌孔老夫子的“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)”之典，將三祖比為孔子一樣的圣人，由此可見(jiàn)詩(shī)人王安石當(dāng)時(shí)對(duì)佛禪的領(lǐng)悟和贊許。再如其《今日非昨日》：“今日非昨日，昨日已可思。 明日異今日，如何能勿悲？ 當(dāng)門(mén)五六樹(shù)，上有蟬鳴枝。朝聽(tīng)尚壯急，暮聞已衰遲。 仰看青青葉，亦復(fù)少華滋。萬(wàn)物同一氣，固知當(dāng)爾為。我友南山居，笑談解人頤。 分我秋柏實(shí)，問(wèn)言歸何時(shí)。衣冠污窮塵，茍得猶苦饑。 低回歲忽晚，恐負(fù)平生期。”[11]452這是一首在情感上顯得更為陰郁落寞的詩(shī)歌，但詩(shī)人不改濟(jì)世進(jìn)取之志向，充分表明了其濃烈的儒家士大夫文人的憂國(guó)愛(ài)民情懷。然而，在時(shí)光荏苒之中，在感嘆韶華易逝的落寞情緒之下，更有詩(shī)人對(duì)生命際遇喟嘆萬(wàn)千的失意與惆悵。于是導(dǎo)源于陶潛，津梁于白樂(lè)天，臻善于北宋中期，融合了儒佛之“中隱”祈向的出處觀就完整地呈現(xiàn)于荊公的包括此首詩(shī)在內(nèi)的諸多詩(shī)歌作品當(dāng)中。詩(shī)人在宦海浮沉間對(duì)超脫塵世，隱于田園境界心生艷羨，相形之下，世事榮華，利祿功名就顯得一如塵埃，微不足道。此時(shí)的王安石在為人臣的同時(shí)，不忘南山之居的世外桃源，思想深處的出處祈向受佛禪之思浸染的痕跡極為凸顯。

當(dāng)然，宋代文壇卓然大家的王安石，其詩(shī)歌風(fēng)格從來(lái)都不是單向度的，這與其“對(duì)佛老兩家的學(xué)術(shù)和義理不存門(mén)戶之見(jiàn)，凡其可以吸取之處，一律公開(kāi)地而不是遮遮掩掩地加以吸取”[12]有很大關(guān)聯(lián)。他說(shuō)：“莊子豈不知圣人者哉？又曰：‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用?！盵11]312因此，即便是在其前期用世之心炙熱之際，其于詩(shī)歌當(dāng)中所表現(xiàn)的也并非單純之儒家事功理想，而是在此期的詩(shī)歌創(chuàng)作當(dāng)中多有將自己對(duì)道家出處行藏思想的思考融入其中。如其32歲于任上回江寧掃墓時(shí)所寫(xiě)《壬辰寒食》：“客思似楊柳，春風(fēng)千萬(wàn)條。更傾寒食淚，欲漲冶城潮。巾發(fā)雪爭(zhēng)出，鏡顏朱早凋。未知軒冕樂(lè)，但欲老漁樵?！盵13]這首詩(shī)用比擬的藝術(shù)手法描寫(xiě)詩(shī)人漂泊他鄉(xiāng)的心理情緒和對(duì)江寧的無(wú)限思念，全詩(shī)的后二聯(lián)則寫(xiě)出了詩(shī)人羈旅宦海浮沉的無(wú)限苦悶，進(jìn)而表達(dá)了對(duì)白發(fā)樵渚之隱逸生活的向往。全詩(shī)感情充沛，卻又意氣落寞消沉，頗能體現(xiàn)王安石思想中隱逸的一面。

隨著政事日益艱難，新法受到朝野上下的強(qiáng)勢(shì)阻撓，王安石的詩(shī)歌中越來(lái)越頻繁地流露出道家歸隱的情懷，試看其《懷舊》：“黃塵投老倦匆匆，故繞盆池種水紅。落日欹眠何所憶？江湖秋夢(mèng)櫓聲中。”[11]784此詩(shī)作于熙寧五年(1072)，當(dāng)時(shí)身處變法斗爭(zhēng)政治漩渦中的王安石已深感無(wú)力和疲倦，不得已向宋神宗提出請(qǐng)辭。在此背景下，全詩(shī)表現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)紅塵機(jī)心的厭倦及對(duì)退隱江湖之夢(mèng)的向往。

(二)明處暗出：寓事功之心于佛禪簡(jiǎn)淡的后期詩(shī)歌

平心而論，王安石在仕途上的君臣際遇令人艷羨。變法之初，宋神宗對(duì)王安石言聽(tīng)計(jì)從。但隨著變法的深入，各種勢(shì)力的反噬使壯志滿懷的王安石心生退意?！缎迯V師法喜堂》云：“浮屠之法與世殊，洗滌萬(wàn)事求空虛。師心以此不掛物，一堂收身自有余。堂陰置石雙嵽嵲，石腳立竹青扶疏。一來(lái)已覺(jué)心膽豁，況乃宴坐窮朝晡。憶初救時(shí)勇自許，壯大看俗尤崎嶇。豐車(chē)肥馬載豪杰，少得志愿多憂虞。始知進(jìn)退各有理，造次未可分賢愚。會(huì)將筑室返耕釣，相與此處吟山湖?！盵11]551在歷經(jīng)宦海浮沉之后，看破進(jìn)退的王安石在晚年罷相之時(shí)、于心灰意懶之際退隱于飲霞吞霧、龍?bào)椿⒕嶂娚?，以禪寺為心居之家、以禪僧為神游之友，遍歷佛禪名典，用佛禪著述《字說(shuō)》，疏解《楞嚴(yán)經(jīng)》等，以借佛禪之道撫慰?jī)?nèi)心的悲憤與苦楚，身心徹底融入佛說(shuō)禪理，化入了“禪悅”的境界。據(jù)王安石年譜推算可知，在其晚年所作之五百余首詩(shī)歌當(dāng)中，關(guān)涉佛禪理趣的竟達(dá)十之有二。就是在這種生活境況與精神狀態(tài)下，王安石晚年的詩(shī)歌創(chuàng)作終成寓悲憤壯闊于靜謐簡(jiǎn)淡之中的特點(diǎn)，烘托出古直、閑淡、清癯的藝術(shù)臻境，從而更典型地表現(xiàn)了佛禪影響下深隱曲折的詩(shī)歌風(fēng)貌。《登寶公塔》曰：“倦童疲馬放松門(mén)，自把長(zhǎng)筇倚石根。江月轉(zhuǎn)空為白晝，嶺云分暝與黃昏。鼠搖岑寂聲隨起，鴉矯荒寒影對(duì)翻。當(dāng)此不知誰(shuí)客主，道人忘我我忘言?！盵11]702詩(shī)人用簡(jiǎn)練工致之筆將佛門(mén)僧寺之空寂闃靜氛圍烘托了出來(lái)，并于詩(shī)作中隱約點(diǎn)染自己因罷相而生的壯志未酬之憾，在表面看似怡然于談佛論禪之樂(lè)趣中，卻隱忍著詩(shī)人因仕宦失意而心生的幽獨(dú)、傷懷和落寞之緒，“中隱”出處心態(tài)于此詩(shī)中得以充分顯現(xiàn)。

當(dāng)然，作為確立“宋詩(shī)面貌始自成”的王安石，其于詩(shī)歌中所展現(xiàn)的佛禪意蘊(yùn)和胸襟是多個(gè)側(cè)面的。比如王安石后期詩(shī)歌的峭勁雄奇、壯麗超逸的詩(shī)風(fēng)審美傾向，實(shí)際上亦與佛禪思想意蘊(yùn)有著較深的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正是由于其思想深處儒佛二元的出處觀，使得其在遭遇仕途挫折之際仍能以佛禪取向調(diào)適自己。在佛禪的“返照”映射之下，王安石于仕途蹉跎之際將人生意趣更多地遁入內(nèi)心精神世界，從而促使其部分詩(shī)風(fēng)由外展而轉(zhuǎn)向內(nèi)斂，表現(xiàn)在具體手法上，就是將佛禪“悟入”之法與詩(shī)歌創(chuàng)作聯(lián)結(jié)在一起，使得其詩(shī)歌深具禪宗之趣。這種禪宗風(fēng)尚使王安石詩(shī)歌呈現(xiàn)出爭(zhēng)新斗奇、典事密麗、刻意求工的特點(diǎn)，從而使其晚期詩(shī)風(fēng)深具“峭勁雄奇、壯麗超逸”之特征。《葛蘊(yùn)作巫山高愛(ài)其飄逸因亦作兩篇》其二曰：“巫山高，偃薄江水之滔滔。水于天下實(shí)至險(xiǎn)，山亦起伏為波濤。其顛冥冥不可見(jiàn)，崖岸斗絕悲猨猱。赤楓青櫟生滿谷，山鬼白日樵人遭。窈窕陽(yáng)臺(tái)彼神女，朝朝暮暮能云雨。以云為衣月為褚，乘光服暗無(wú)留阻。昆侖曾城道可取，方丈蓬萊多伴侶。塊獨(dú)守此嗟何求，況乃低回夢(mèng)中語(yǔ)?！盵14]此詩(shī)既有老杜詩(shī)歌之雄渾勃發(fā)之氣，又能避免韓詩(shī)滯澀險(xiǎn)怪的弊病。雄渾一脈因由其胸懷天下而表現(xiàn)出的寬廣氣度，超逸杳渺則是由其對(duì)熟稔于心的三教之道透徹領(lǐng)悟而致。詩(shī)人對(duì)國(guó)家、自然、生命的靜諦直覺(jué)之后，自然會(huì)達(dá)到對(duì)凡塵的超脫，對(duì)心靈世界的燭照，于其詩(shī)中所幻化出的就是儒佛渾融之內(nèi)心世界的本然呈現(xiàn)。

綜上所述，生長(zhǎng)在北宋“三教融合”時(shí)代背景下的王安石，在其思想的最深處，流淌著的一定是融匯了儒釋道精神的血液，這種多元結(jié)構(gòu)的思想特征，使得其無(wú)論在何時(shí)、何地、何處境下均會(huì)自動(dòng)調(diào)適自己以適應(yīng)外在的變化并平撫內(nèi)心世界的波瀾，從而表現(xiàn)出一種寵辱不驚的出處態(tài)度。這表現(xiàn)在他的詩(shī)歌創(chuàng)作當(dāng)中，就是能夠高超、自然、合理地處理看似迥然不同的情緒和詩(shī)歌風(fēng)格，進(jìn)而開(kāi)創(chuàng)了一種被稱(chēng)之為“荊公體”的詩(shī)歌書(shū)寫(xiě)范式。具體說(shuō)，王安石的詩(shī)歌創(chuàng)作因“宗宋”或“宗唐”而導(dǎo)致前后期的詩(shī)風(fēng)判然有別。無(wú)論是其前中期詩(shī)風(fēng)之直遂暢達(dá)、無(wú)復(fù)含蓄，還是晚期因政治失意，詩(shī)風(fēng)表達(dá)趨于深隱曲折?？v觀其一生的詩(shī)歌創(chuàng)作，卻于多變?cè)婏L(fēng)中恒貫著“三教融合”之“中隱”出處觀思想和處世態(tài)度。當(dāng)然，其于詩(shī)歌當(dāng)中隱約表達(dá)的富含儒佛道的“中隱”出處觀思想因子之比例，并不因其所受命運(yùn)浮沉而有所變化，而是自始至終都以儒家經(jīng)世致用思想為立足點(diǎn)，并濟(jì)之以佛道而已，這種二元主次有別的構(gòu)成從來(lái)未曾改變，這種主次有別的心理結(jié)構(gòu)對(duì)包括王安石在內(nèi)的宋代士大夫文人們來(lái)說(shuō)是一致的，這也是王安石詩(shī)歌之所以能融匯百家、兼收并蓄的緣由。故而，其終成為北宋政治思想文化領(lǐng)域中的卓然大家而行垂世范。