張開宇，袁祖社

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，西安 710119)

在孔子提出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[1]13的說法之后，“為己之學(xué)”便成為儒家哲學(xué)中的重要命題。自荀子對這一命題進行詮釋以后，這一命題的主流解釋，便形成了一種對孔子本意的誤讀，進而使儒家“為己之學(xué)”的真正含義被后學(xué)所曲解。這種曲解，實際上也體現(xiàn)了儒家思想內(nèi)部理解的核心差異，進而導(dǎo)致后世儒家哲學(xué)產(chǎn)生了一種關(guān)于進學(xué)路徑的內(nèi)、外分化。

一、“為己之學(xué)”的代表性注釋辨析

要明確這種內(nèi)在分化，首先要弄清“為己之學(xué)”的最初含義。最早引用這一命題的文本是《荀子·勸學(xué)》：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！盵2]8這段對“為己之學(xué)”的解釋中蘊含著兩重含義:一是從行為的角度出發(fā),認為“為己之學(xué)”在于“著乎心，布乎四體，形乎動靜”，將學(xué)到的道德準則當作“律己”的法則，并內(nèi)化為品格，而“為人之學(xué)”則僅是賣弄學(xué)問的表面功夫；二是從動機的角度出發(fā)，認為“為己”是為了完善自身，而“為人”則是希望能夠獲得別人的肯定，從而達成某種目的。

漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)較多從第一種解釋出發(fā)。如孔安國注“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”為“為己履道而行之也，為人徒能言之也”。后世也有部分學(xué)者順應(yīng)這一理解，如南朝時期的皇侃主張“明今古有異也。古人所學(xué)己未善，故學(xué)先王之道，欲以自己行之成己而已也。今之世學(xué)非復(fù)為補己之行網(wǎng)，正是圖能勝人。欲為人言己之美，非為己行不足也?！盵3]

而宋明時期的大多學(xué)者則主張第二種解釋路徑，如朱熹將“為己”與“為人”解作“為，去聲。程子曰:‘為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也?！套佑衷唬骸胖畬W(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己?！薨矗菏ベt論學(xué)者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切要者。于此明辨而日省之，則庶乎其不昧于所從矣?！盵4]156朱熹引用程頤的觀點指出：為己之學(xué)，就是以自身作為目的，完善自身；而為人之學(xué)，則是想要被別人看到，獲得別人的肯定，并希望借此達成某種目的。呂大臨也主張“為己者，心存乎德行而無意乎功名；為人者，心存乎功名而未及乎德行。”[5]593這兩種解釋實際上都是繼承了荀子關(guān)于“為己之學(xué)”的第二種詮釋。這種解釋固然有其道理，但其中所蘊含的問題，卻都是荀子之后的時代才產(chǎn)生的。隨著戰(zhàn)國時期社會環(huán)境的變化與“養(yǎng)士風(fēng)氣”的鼎盛，以及其后種種選拔制度的誕生，導(dǎo)致“學(xué)識”成為得到諸侯、帝王任用的重要條件。在此種情況下，無論從行為還是動機的層面，都出現(xiàn)了這種功利化的轉(zhuǎn)向。

如果依據(jù)這種解釋，“為己之學(xué)”的含義就必然面臨兩個問題：首先是歷史層面，孔子開創(chuàng)的私學(xué)是春秋時期規(guī)模最大、影響最深遠者。然而依錢穆先生所言：“當孔子時，學(xué)風(fēng)初啟，疑無此后世現(xiàn)象?！盵6]錢穆先生顯然注意到了春秋與戰(zhàn)國時期的社會歷史條件的差異?？鬃訒r代，為學(xué)之風(fēng)尚未如后世般普遍，且當時世卿世祿的制度還是社會主流，能夠從事“學(xué)”的人大多并非平民出身，也不需依靠學(xué)來獲得功名。即使是學(xué)風(fēng)普遍之時，古時平民教育的內(nèi)容本身也多是道德教育，而實際的為政能力的學(xué)習(xí)則在于政治機構(gòu)中的實踐。故錢穆先生這一觀點是中肯的。因而，上述的“為人之學(xué)”存在的問題，實際上是后世所出現(xiàn)的流弊，而非孔子當時所面對的現(xiàn)象。其次，依據(jù)主流的注解，將“為人之學(xué)”視為“小人之學(xué)”，顯然是帶有某種排斥態(tài)度的。朱子就明確指出：“為己之學(xué)”是“君子儒”，而“為人之學(xué)”則是“小人儒”。然而無論是前文所述的哪一種解釋，均與儒家倫理精神存在矛盾。從行為的角度看，如果學(xué)者僅僅關(guān)注自身行為，那就無法構(gòu)建整個社會的秩序，與儒家傳統(tǒng)尤其是其哲學(xué)思想中對于群體的重視發(fā)生沖突。 同時，儒家倫理具有“己欲立而立人，己欲達而達人”的精神，若單純以“律己”或者“完善自身”作為“為己之學(xué)”的內(nèi)涵，雖然不會演化出自我中心主義，但也必然與儒家思想中固有的“利他”精神相矛盾。且儒家主張“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！盵1]227仕、學(xué)之間雖非完全一致，卻也有相通之處，絕非相互排斥。如果依據(jù)此種詮釋理路，顯然也不符合孔子本意；如果將其理解為單純從動機上衡量是“為己”還是“為人”,也無法避免這一矛盾?！洞髮W(xué)》開篇即說“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”[7]1161。如果以動機是“為己”還是“為人”作為標準，那么“大學(xué)之道”以“明明德”與“新民”作為動機，依照前述理解，均應(yīng)當屬于“為人之學(xué)”的部分。后文的“古之欲明明德于天下者”更是明確將“明明德于天下”作為目的，被視為“為己”之術(shù)的“修身”則是漸次實現(xiàn)這一目的的手段。因此，在這種詮釋理路下，即使單純從動機角度出發(fā)進行衡量，“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”在儒家內(nèi)部依然是絕不可二分的，這也必然使得這一區(qū)分不再具有批判意義。

正是這種分歧，導(dǎo)致諸多儒家后學(xué)不再排斥“為人之學(xué)”，并嘗試對“為人之學(xué)”予以肯定，如明末王夫之便不再將二者視為截然對立，這固然與時代變遷存在一定的關(guān)系，但不可否認的是，其中也包含著思想內(nèi)在張力所導(dǎo)致的轉(zhuǎn)向。顯然這種試圖調(diào)和“為人之學(xué)”與“為己之學(xué)”的理路，更加符合儒家內(nèi)在的哲學(xué)精神。但這種調(diào)和實際是先明確了儒家思想體系的內(nèi)容后，再通過“反推”而得出的結(jié)論，似乎有所不妥，且這一理路事實上是對孔子“古今之別”描述的調(diào)和，這也必然會引發(fā)新的問題，那就是如果說“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”是內(nèi)在統(tǒng)一的，那么孔子提出的這一命題將會失去其對“為人之學(xué)”的批判意義。

相較之下，王安石嘗試以“本末”關(guān)系解釋“為己”與“為人”，強調(diào)在“為己”的基礎(chǔ)上“為人”，這應(yīng)該比前文提到的幾種觀點更貼近原意：“為己，學(xué)者之本也，為人，學(xué)者之末也。是以學(xué)者之事，必先為己，其為己有余而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學(xué)者之學(xué)也，始不于為人，而卒所以能為人也?！盵8]張栻在《論語解》中也有類似的觀點，主張“學(xué)以成己也，所謂成物者，特成己之推而已。故古之學(xué)者，為己而已，己立，而為人之道，固亦在其中矣。若存為人之心，則是徇于外而遺其本矣，本既不立，無以成身，而又將何以及人乎？”[9]這種認為只有通過“為己”才能達到“為人”的理路，無形中契合了《中庸》所講“誠者非自成己而已也，所以成物也”[7]1029的本末關(guān)系，對上述矛盾起到了較好的調(diào)節(jié)效果。然而，由于其仍將“為己”視作學(xué)者的個體志向，而將“為人”作為最終目的的觀點，依然不可避免地將“事功”視為根本目的，而非以個體的“自覺”，這顯然是認為“為人”重于“為己”，因而也是不恰當?shù)摹?/p>

二、“為己之學(xué)”的文本分析

要解析“為人”與“為己”的本意，就必須要回歸孔子最初的文本。首先要明確“為己”是指“學(xué)問”還是“學(xué)人”，即“者”字指“人”還是單純的語氣助詞。如果認為“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”中的“學(xué)者”僅是一個“連詞”，那么“為己”則構(gòu)成對“學(xué)者”的特定行為的描述。如果“者”是單純的語氣詞，那么“為己”與“為人”則應(yīng)當是“學(xué)”的內(nèi)容。

從文字的角度來看，“學(xué)”字在《論語》中出現(xiàn)66次，除此處的兩次以外，均為動詞或者名詞“學(xué)問”的含義，并沒有出現(xiàn)“從事學(xué)業(yè)的人”的含義。而同時期文獻出現(xiàn)“學(xué)者”連用的僅在《左傳·襄公二十八年》：“叔仲子專之矣，子服子始學(xué)者也?！边€有《左傳·襄公三十一年》：“大官、大邑，身之所庇也，而使學(xué)者制焉，其為美錦，不亦多乎？僑聞學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也。”其中“者”或“者也”均為傳統(tǒng)的語氣詞用法，《左傳·昭公九年》則出現(xiàn)了“學(xué)人”連用，往往被人誤解為是“學(xué)子”之意，然而依其語境則或是指“奏樂的人”；或是用作動詞，指當學(xué)習(xí)他人“舍業(yè)厚遇之”的行為。如依當今“從事學(xué)業(yè)的人”來解釋，則于上下行文之間顯得十分突兀，故不當以此解。在《老子》《尚書》《逸周書》《大學(xué)》《國語》等被確定為戰(zhàn)國中期以前的文獻中，“學(xué)”也僅有動詞“學(xué)習(xí)”和名詞“學(xué)問”的含義，并沒有出現(xiàn)以“學(xué)”或“學(xué)者”指“學(xué)人”的用法。與之相對的是，成書于戰(zhàn)國中期的文獻中，則較多出現(xiàn)了單以“學(xué)”字或者“學(xué)者”連用，代指“從事學(xué)業(yè)的人”的用法，如“守先王之道以待后之學(xué)者”[4]271“天下之為學(xué)者眾，而仁者寡”[10]“吾語汝學(xué)者之嵬容”[2]78。由此可以認為，這一用法應(yīng)該是出現(xiàn)于戰(zhàn)國時期，在孔子本人生活的年代及《論語》成書的時代并不存在。而這一用法的出現(xiàn)，或許是由于孔子之后，“私學(xué)”規(guī)模得到了進一步擴大，出現(xiàn)了更多從事學(xué)術(shù)研究和傳播的“學(xué)者”有關(guān)。這似乎從側(cè)面佐證了前文提到的錢穆先生的觀點。那么就可以確定，“古之學(xué)者為己”這句話中，“為己”的描述對象只能是動詞或者名詞的“學(xué)”而非雙字詞“學(xué)者”。由此可見，這里最恰當?shù)睦斫?，?yīng)當參照前文提到的《左傳》中的“使學(xué)者制焉”，與其前文中的“使人學(xué)制”同義。這里的“為己”應(yīng)當是“學(xué)”的內(nèi)容，那么“為”就不應(yīng)當是用來表示目的或原因，因此不應(yīng)當讀作“去聲”。

從內(nèi)容的角度來看，在《論語》一書中孔子有著明顯的崇古態(tài)度，故而對孔子推崇“為己之學(xué)”的觀點歷來都是無爭議的，分歧的關(guān)鍵在于孔子對“為人之學(xué)”的態(tài)度上。因此，后世學(xué)者理解的主要區(qū)別也就集中在這一方面。如果將“為人”的描述對象理解為當今意義上的學(xué)者，那么就必然面對前文所述的矛盾，進而只能肯定“為人”并不存在問題。而試圖調(diào)節(jié)這一矛盾的部分學(xué)者則提出“為人之學(xué)”的問題僅僅在于“學(xué)”這一特定的行為之中。脫離“學(xué)”則“為人”就成了“褒義”[11]。這種說法意識到了“為人之學(xué)”指的是“學(xué)”而非“學(xué)者”，但由于其對這一點終究沒有言明，導(dǎo)致了后世學(xué)者仍只能通過各種手段將二者進行調(diào)和。如明代學(xué)者羅倫就通過區(qū)分“學(xué)者”與“仕者”的志向不同，認為“學(xué)者”當“為己”而“仕者”當“為人”(1)參見羅倫《一峰文集》卷5，收錄于文淵閣《四庫全書》第1251冊，上海古籍出版社1987年版，第695頁。。這種詮釋的問題在于，一方面忽略了孔子關(guān)注的僅僅是“古”“今”之“學(xué)”的不同，并不包含不同主體或不同身份；另一方面，這種說法在根本上依然是對二者的一種調(diào)和，淡化了原句中對“為人”的批判含義?？梢?，如果將“為人”視作對“學(xué)者”行為的描述，要么會導(dǎo)致其解釋與儒家思想出現(xiàn)內(nèi)在矛盾，要么會導(dǎo)致“為人”的理路失去了本身的批判意義，故而“為人”似乎不應(yīng)當是對“學(xué)者”的描述，更像是“學(xué)”字本身的涵義。

明確了“為己”是指“學(xué)”的內(nèi)容而非“學(xué)者”之后，對“為”字的涵義的分析就較為容易。首先可以確定的是“為”字本身不應(yīng)當讀作去聲。由于繼承了荀子關(guān)于“為己之學(xué)”的觀點，朱熹將“為”明確注為“去聲”，這種讀法也得到了后世諸多學(xué)者的繼承。然而這一讀法也導(dǎo)致了“為”字只能被理解成“為了”，而行為主體也只能是“學(xué)者”，這就必然產(chǎn)生前文所述的沖突。此外，儒家思想顯然包含有“利他”的傾向和內(nèi)容，如果“為”字讀作去聲，那么“為”依照字義就必然包含有目的性。“為人”也就必然包含有“利他”的因素，從而導(dǎo)致“為人”不應(yīng)被否定。在這種理解下，調(diào)和“為己”與“為人”則成為某種必然。可見，“為”字本身不應(yīng)讀作去聲，而應(yīng)當讀作陽平，如果其描述的對象是“學(xué)”，那么“為己之學(xué)”的真正含義，也應(yīng)當是以“為己”作為名詞“學(xué)”的內(nèi)容。陸九淵所謂“古之學(xué)者為己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓鐘于宮，聲聞于外，鶴鳴于九皋，聲聞于天，在我者既盡，亦自不能掩。今之學(xué)者，只用心于枝葉，不求實處?！盵12]似乎對此有所洞見，朱熹在解《中庸》時，也注意到“為己”內(nèi)含有“立心”的意思：“古之學(xué)者為己，故其立心如此。”[4]40由此看來，以“為己”作為“學(xué)”的目標或著力點，是契合孔子本意的。

要證明這一理解的正確性，必須要先明確儒家思想中“己”的內(nèi)涵。盡管傳統(tǒng)中國哲學(xué)研究在面對當代社會的挑戰(zhàn)之前，多數(shù)學(xué)者對儒家的“自我”觀念并沒有一個較為明確的界定，然這一觀念卻真實地存在于儒家哲學(xué)體系之中。杜維明先生曾明確指出:“‘a(chǎn)uthenticity’(真實性)一詞更適合于表達儒家學(xué)者為己的原意?！盵13]儒家的“自我”是與“天命”息息相關(guān)的。唐文明先生也曾指出:“從原始儒家的思想來看，自我的本真所是在于天命。‘生命’就是‘生’作為天命而被給出，人之為人，就在于人身上承擔(dān)的天命?！盵14]將“天命”與“自我”相關(guān)聯(lián)是歷代儒者的共識。宋明以后更直接地認為“天命”是“真我”的體現(xiàn)，而從“天命”與“學(xué)”的聯(lián)系來看，《中庸》開篇所講的:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”[7]1007可以說是“為己之學(xué)”最準確的解釋。“教”本身正是“學(xué)”字的內(nèi)在含意。可見，所謂“古之學(xué)者為己”應(yīng)當理解為“古學(xué)為己”具體說就是“教化個體，使其對于自身所承載的天命的覺悟”。如此也恰恰契合了“學(xué)”字“覺悟”的本意，也與儒家“心性之學(xué)”的主旨相契合。因此這種理解似乎更為合理。

在此基礎(chǔ)上，不妨以對照的方式，分析一下“為人”的內(nèi)涵。如果“己”所指的是“本真性”的“天命”，那么“人”則應(yīng)當是指與之相對的“人為”。揚雄提出“命者，天之命也，非人為也?！盵15]明確地將“天命”與“人為”相對，就是一個很好的參照。過去的理解中總是將“人”理解為與“自我”相對的“他者”，這也是導(dǎo)致此前所述矛盾性的重要原因之一。事實上，“為人”本身便有“人為”的涵義，“人”用以指代“人力之所為”，這也就與荀子所言的“偽”構(gòu)成了相似性。依據(jù)這種思路，“人”的內(nèi)涵就應(yīng)當是“人為塑造的具化道德原則”。反觀《論語》一書，孔子雖然提出了“仁”等價值原則，但從未對任何一種道德原則有過統(tǒng)一的具體化描述，而是因人因事予以針對性的啟發(fā)。即使對于看似是標準原則的“禮”，也沒有完全刻板地執(zhí)行，如“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也；雖違眾，吾從下?！盵1]99可見，儒家并未對具體規(guī)范有所執(zhí)著，而是更注重“禮”背后所蘊含的精神，并以此來啟發(fā)被教育者，使其達到對“己”的覺悟。與之相對，“以人為塑造的具化道德原則”作為自我修養(yǎng)的目標，也更加貼合“為人之學(xué)”的真正含義。

三、“為己”與“為人”的關(guān)系

在明確了“為己之學(xué)”和“為人之學(xué)”的含義后，就需要弄清二者之間的關(guān)系，以及“為人之學(xué)”究竟有何弊端。儒家究竟是否徹底否定“為人之學(xué)”？如果不是，那么其對“為人”的批判性又存在于何處？這是分析二者之間的演化和明確儒家思想的兩重進路所必須面對的問題。

要回應(yīng)這些問題，首先要明確儒家并非一種復(fù)古主義，孔子曰:“生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也?！盵7]1033然而也不能因此而否定儒家對“古”的認可。盡管因相關(guān)文獻較為匱乏，上古世界的真實樣子當今無法得知。但“古”是儒家理想社會的范式卻毋庸置疑。建立在這一思路上的孔子必定是一個充滿理想主義色彩，同時又直面時代問題的現(xiàn)實主義哲學(xué)家。

其次，盡管孔子自身所處的時代以前均可以稱作“古”，但孔子所謂的“古”指的是“上古之時”。從當前可見的史料來看，至少西周時期便已經(jīng)是孔子所說的“今”的時代了?？鬃诱J為，相較于“今”，上古時期的民眾生活更能體現(xiàn)其本真性。“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！盵1]210這種對于上古時代的向往也是春秋戰(zhàn)國時代大多學(xué)者的共識。而“偽”應(yīng)是在古今交界時期出現(xiàn)的產(chǎn)物，“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事……是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！盵7]718在這種社會環(huán)境的影響下，“學(xué)”的內(nèi)涵與外延也必然隨之而產(chǎn)生變化，“為人之學(xué)”也就應(yīng)運而生。而伴隨著“禮樂”等“人為”的出現(xiàn)，“學(xué)”的方法也由過去“啟發(fā)性的自覺”演變?yōu)椤霸瓌t性的教化”。但從中也應(yīng)當看出，“為己之學(xué)”到“為人之學(xué)”的轉(zhuǎn)化本身也是順應(yīng)時代變化的結(jié)果。而沒有意識到這種因應(yīng)變化，正是前文提到的陸九淵的問題所在，即陸九淵并未認識到“為人之學(xué)”也是對時代發(fā)展的因應(yīng)，只將其視作枝葉，卻沒有看到“為人之學(xué)”內(nèi)在的種種現(xiàn)實性考量。

春秋時期，以“禮樂”為代表的“人為價值原則”伴隨著“禮崩樂壞”的加劇而瓦解。有鑒于此，孔子為了將“道”能夠傳承下去，不得已借作《春秋》 來品評是非，其功在于“成《春秋》而亂臣賊子懼”[4]277。但是其罪僅僅是“非天子而議禮”嗎？這一問題的根源在于為什么會有“非天子不議禮”的原則?！吨杏埂匪浴半m有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”可見，儒家認為道德原則的建構(gòu)者須同時具備“德”與“位”。顯然，如果不具備良好的“德”，則必然無法做出正確的道德判斷。如果不具備“位”也可議禮，必將導(dǎo)致眾說紛紜、各執(zhí)一是。這也正是“為人之學(xué)”的弊病所在。 《春秋》的誕生，代表著古圣之道能夠傳承的同時，也標志著“道術(shù)為天下裂”的開端，這也就意味著百家爭鳴時代的到來。從更深的層面來看，《春秋》中孔子的“褒”“貶”在為后世議論是非提供了價值依據(jù)的同時，也帶來了碎片化模仿的可能性。這種碎片化模仿的弊端被莊子深刻地揭示：其不僅會導(dǎo)致“天下多得一察焉以自好”[16]1296的問題，甚至為“盜亦有道”的邏輯提供了一種合價值的可能性。正因如此，孔子才會有“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[4]276的自我評價。

荀子所提出的“法先王，統(tǒng)禮義，一制度”[2]107正是前述路徑下的集大成之作。在荀子哲學(xué)中尤為注重“法”的概念，而這里的“法”應(yīng)當是“效法”之意。同時，在荀子的學(xué)說中，道德的具體原則化也已經(jīng)形成。除了重新提倡“隆禮義”之外，由“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”[2]88等論述可見，這些具體的行為原則已經(jīng)被認為是“天下之通義”。荀子所面臨的時代困境是“道術(shù)為天下裂”，較之此前的“禮崩樂壞”更需要建立統(tǒng)一價值標準。因此“為人之學(xué)”也在此時達到了鼎盛。人為之“偽”成為價值的最終建構(gòu)。由于“人”“己”從來是此消彼長的關(guān)系，隨著“人”的鼎盛，“己”也就徹底隱藏了起來。如此一來，也就實現(xiàn)了從“為己之學(xué)”到“為人之學(xué)”的轉(zhuǎn)變，這實際上是伴隨著社會現(xiàn)實的改變而發(fā)生的由個體覺悟到群體秩序的轉(zhuǎn)變。如此看來，“為人之學(xué)”是一種順應(yīng)時代而興起，并隨著時代的變化而發(fā)展的必然現(xiàn)象，但是，并不能因此就忽略“為人之學(xué)”的弊端。從“為己之學(xué)”到“為人之學(xué)”的轉(zhuǎn)化終究是一種時代的不得已。這一進路的缺點可以在王陽明對朱子的批判中得到答案：“朱子解意在表明教是道的現(xiàn)實展開，如禮樂刑政之教化，故有‘品節(jié)’這一強調(diào)差異性的表述。而在王陽明看來，此種理解則是對道的分裂和碎片化，破壞了道的整全性?！盵17]正如前文所言，“為人之學(xué)”的興起也帶來了“道術(shù)為天下裂”的必然結(jié)果，道德虛無主義的影子也在悄然出現(xiàn)。這兩種看似矛盾的現(xiàn)實，實際上是準確把握了“為己”與“為人”之間的張力。由此可見，二者存在著較為復(fù)雜的關(guān)系，仍需詳細辨析。

儒家的進學(xué)路徑分為“內(nèi)向”與“外向”兩重，這與陳來先生在《宋明理學(xué)》中闡釋“朱陸之辯”時提出的“尊德性”和“道問學(xué)”的兩重路徑有所相似。這兩種路徑也正是“心學(xué)”與“理學(xué)”的分歧之所在。而這一路徑的分歧也正如上文所述的“為己”與“為人”相似，厘清二者之間關(guān)系，是真正把握儒學(xué)核心精神的關(guān)鍵。以王安石為代表的一派前人以“本”與“末”的關(guān)系解讀“為己”與“為人”的關(guān)系。其將“為己”視作“學(xué)”的根本。然而這與實際是截然相反的，雖然從發(fā)生的角度看，“為己”是“本”，然而從“為學(xué)”的角度看，必須借助“為人”的工夫方才能夠達到“為己”。正如《大學(xué)》主張“格物致知”后方能“誠意正心”。《論語》以“學(xué)而”開篇，而以“不知命，無以為君子也，不知禮，無以立也”結(jié)尾，足見其深意。

關(guān)于二者的關(guān)系，不妨借程顥“醫(yī)術(shù)以手足痿痹為不仁”的比喻來予以說明。“己”本來是“仁”的狀態(tài)。社會是“我”的身體，一旦身體出現(xiàn)問題，就必須借助藥物(人為) 來進行治療。然而這種藥物(人為)并不是直接作用于“病”，而是通過刺激自身的免疫系統(tǒng)，使身體產(chǎn)生相應(yīng)抗體，歸根到底還是“己”的作用。然而，身體的絕對健康狀態(tài)實在難以實現(xiàn)，因此必須要“對癥下藥”，即以“人為”為藥物對疾病(社會問題)進行治療，目的是使其“歸仁”。如果單純依靠自身，則會在面對較為嚴重的病毒時“束手無策”。這也就是為何純粹的“為己之學(xué)”只能用于“古”而不能行于今的原因。上古之時，社會人口流動較少，人與人之間的關(guān)系相對簡單，至多有些“小病”，完全可以“自愈”。而隨著人類社會的發(fā)展，社會問題變得多元化、復(fù)雜化，因而必須要用“藥物”來解決。此時如果單純依靠“為己之學(xué)”來解決此類社會問題，或許會有少部分“身強力壯”的人能夠“免疫”而直接達到對天命的自覺。然而，對大多數(shù)人來說卻難以應(yīng)對。因此“心學(xué)”的傳承中，往往只能出現(xiàn)部分“大賢”，卻無法構(gòu)造起一個普適性的傳承路徑。

如果因此認為僅是藥物本身治療了病癥，而未能明晰其所依賴的最終依據(jù)仍然是個體“自覺”，那么個體的生存也只能是一種時時扮演“其所是”的角色的狀態(tài)，甚至?xí)虼俗呦蛞环N虛無主義的道路。任何價值建構(gòu)，如果脫離了人自身的“自覺”，那么其注定是無根之木、無源之水，或者只能憑空創(chuàng)造出所謂的“上帝”來當作價值的根據(jù)。正因如此，宋明以后多將荀子“性惡”的觀點視作一種“謬誤”。如程頤指責(zé)荀子“極偏駁，只一句性惡，大本已失?！盵18]朱子也曾言“不須理會荀卿，且理會孟子性善。”[19]還應(yīng)當注意到這一路徑的另一個問題，正如徐復(fù)觀先生所指出：“只愿把握現(xiàn)實性的現(xiàn)象，而不肯探究現(xiàn)象之所以然?！盵20]如果不能洞察“藥物”的作用原理，那么在面對新的社會問題時仍舊無法對癥下藥，甚至還會認為某種“藥”能夠“包防百病”。孟子性善論之所以常常被人質(zhì)疑，很大的原因也是因為部分學(xué)者常以某種價值原則作為“善”的標準而對“性”進行衡量。這種削足適履的做法也是這一路徑所必然導(dǎo)致的問題，正如牟宗三所言：“禮義之統(tǒng)不能拉進來，植根于性善，則流于‘義外’?！盵21]

綜上所述，孔子所言的“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”的區(qū)別，應(yīng)當指“學(xué)”的內(nèi)容是“對內(nèi)在天命的自覺”還是“外在的規(guī)范的效法”。從歷史的角度看，“為人”作為學(xué)的內(nèi)容，是社會發(fā)展的一種必然結(jié)果，其作用在于提供了一種適應(yīng)當時的、相對可普遍化的教育模式。然而，單純以“人為”作為學(xué)的內(nèi)容，也必然有所不足。后世的莊子則準確地看到了這一問題:“顏淵問于仲尼曰:‘夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎后矣！’……雖忘乎故吾，吾有不忘者存?！盵16]772一味地遵守某種規(guī)范，并不能夠達到至德的境界，就如同一個能夠做到守法的人，并不一定是一個道德高尚的人一樣。恪守規(guī)范、效法圣賢的人也不代表其能夠達到“自覺其天命”的境界。此外，單純的固執(zhí)于“為人之學(xué)”，也導(dǎo)致了后世儒家的諸多流弊。正如呂思勉先生所言：“儒家之遺害于后世的，在于大同之義不傳，所得的多是小康之義?！矊W(xué)術(shù)，固有變化社會之功，同時亦必受社會的影響，而其本身自起變化，這亦是不可如何的事?！盵22]隨著社會歷史條件的變化，作為“為人之學(xué)”內(nèi)容的“道德原則”也會不斷地發(fā)生變化，正如馬克思所言道德的內(nèi)涵“隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉(zhuǎn)移”[23]。如果對這種規(guī)范過于執(zhí)著，也可能導(dǎo)致泥古不化的問題。只有透過“為人”的工夫，去洞見背后“為己”的本體，方才能夠真正達到儒家所追求的“天命”的境界。這也正是孔子解釋“仁”時所講的“為仁由己，而由人乎哉”[1]138的真正含義，同時也是對儒家思想達到更深層次認識的必由之徑。