鄺其立 陳壁生

一、引言

《論語·憲問》篇有言：

或問子產(chǎn)。子曰：“惠人也?！眴栕游鳌Ｔ唬骸氨嗽毡嗽?。”問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言?！?/p>

有人請夫子評價鄭國子產(chǎn)，孔子以為子產(chǎn)于民有恩。又問鄭國大夫子西與管仲之德業(yè)如何，孔子謂子西平平無奇，“無別行可稱也”，卻對管仲十分贊賞，認(rèn)為他能名正言順、當(dāng)于理宜地奪取伯氏食邑，所以伯氏不敢有怨。引文中，孔子謂管仲為“人也”，這一“斷語”究竟應(yīng)如何理解？皇侃《論語義疏》解之云：“《詩》云：‘所謂伊人，于焉逍遙’，是美此人。今云管仲‘人也’，是美管仲也?！苯Y(jié)合上下文，皇疏推斷此語是孔子對管仲的褒揚(yáng)。朱子《論語集注》則云：“人也，猶言此人也。”又謂：“或問：‘管仲、子產(chǎn)孰優(yōu)？’曰：‘管仲之德，不勝其才。子產(chǎn)之才，不勝其德。然于圣人之學(xué)，則概乎其未有聞也?！憋@然，朱子對管仲的評價比皇侃要低得多。

實際上，《論語》本身為后學(xué)提供了兩條理解管仲的思路，孔子就曾對管仲作出不甚一致的評價?；蚣べp之，如于《憲問》篇中不吝褒獎，或貶斥之，如在《八佾》篇中謂管仲因僭用君禮而“器小”。前后不一，耐人尋味。若就經(jīng)典詮釋而言，文本的張力，實則支撐起更為豐富的闡釋空間。解讀者遂能依據(jù)既有的觀念，對管仲其人作出迥異的評價。而籍由注疏家對這一爭議性、話題性人物的論斷入手，亦能以小見大，窺探其解讀思路之歧異。

皇侃之《論語義疏》與朱子《論語集注》，分別代表了兩種《論語》學(xué)形態(tài)，是解釋史中的兩座“地標(biāo)”。他們對管仲其人，作出了或正或反、偏向“兩極”的評騭。以皇、朱的“管仲形象之辨”為切入點(diǎn)，俾能澄清兩種理解《論語》的方式。沿著不同理路，兩種解讀方案將引發(fā)詮釋的“蝴蝶效應(yīng)”，發(fā)展出風(fēng)貌迥異的《論語》學(xué)。

二、管仲形象之辨

《八佾》有言：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝。焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”

孔子謂管仲器量偏狹。有人聞之，疑“器小”為慳吝之意?？鬃臃醋C之：依禮，大夫只娶一國三女，管仲卻娶三國九女?？芍^侈僭。又，唯諸侯能立官分職，大夫家臣攝領(lǐng)數(shù)事。管仲卻設(shè)官分職。故不得稱“儉”。有人又疑管仲知禮，孔子舉證否之：依禮，唯諸侯能植樹于門，并于兩楹之間設(shè)置放酒爵的土堆。管仲卻效仿僭用，不為“知禮”。

孔子評語旨在譏刺管仲失禮。朱子順循經(jīng)文的指向?qū)苤偈┯韪鼮閺氐椎呐校渥ⅰ捌餍　痹疲骸捌餍?，言其不知圣賢大學(xué)之道，故局量褊淺、規(guī)模卑狹，不能正身修德以致主于王道。”又云：“蓋雖不復(fù)明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可見矣?！敝熳拥淖⒔?，有兩處值得注意的地方：

其一，依據(jù)內(nèi)圣而外王的思路評騭管仲。朱子將《大學(xué)》“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”由內(nèi)而外的延展次第總結(jié)為“八條目”。遂認(rèn)為德性為事功之基礎(chǔ)。故依據(jù)內(nèi)在化、德性化的標(biāo)準(zhǔn)衡量管仲之得失，斥其因未能“正身修德”而“局量褊淺、規(guī)模卑狹”。無獨(dú)有偶。在《憲問》篇中，子路疑管仲“未仁”，夫子斷之曰：“管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子明許管仲為仁，故皇侃云：“說管仲有仁之跡”“再言之者，深美其仁也?！敝熳觿t認(rèn)為“管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣”?；寿┡c朱子對管仲評價不同，根本在于二人仁論異趣。對皇侃而言，有仁功便配稱為“仁”；朱子則將“仁”內(nèi)在化、抽象化為“愛之理，心之德”。其思想實質(zhì)，是將仁心定義為先天稟有的善端，與孟子之性善論遙遙相契。因此，奠基于“孟子道性善”的仁本論，僭亂違禮的管仲，便隨內(nèi)圣之闕而被朱子一并否定了功績，于是朱子不許其仁。

其二，將管仲之德業(yè)置于王霸之辨的脈絡(luò)中予以考量。朱注明言管仲不足以“致主于王道”，言外之意是，管仲所為，霸道而已。朱子引述楊氏注佐證云：“夫子大管仲之功而小其器。蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學(xué)不明，而王霸之略混為一途。故聞管仲之器小，則疑其為儉，以不儉告之，則又疑其知禮。蓋世方以詭遇為功，而不知為之范，則不悟其小宜矣?！睏钍贤瑯邮窃谕醢灾娴倪壿嬛匈H斥管仲，直斥其“霸業(yè)”為“詭遇”而已?！霸幱觥币辉~出自《孟子·滕文公》，意為不用正道而用狡計去捕獲獵物。雖能事半功倍，卻不屑為之。因此，霸道與王道之間的最根本區(qū)別不在于功業(yè)大小，而在存心之曲直。所以，朱子謂管仲“不能正身修德以致主于王道”，實質(zhì)上建立起“正身修德”與“王道”之間的邏輯關(guān)聯(lián)，亦以前者為后者之前提。若不能“誠意”“正心”“修身”，縱使有偌大功績，也未足以上達(dá)于王道。朱子此論，不僅合乎《大學(xué)》先內(nèi)后外的敘事次第，亦與孟子的論述若合符契?！睹献印けM心》有云：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！敝熳幼⒃唬骸拔灏詣t假借仁義之名，以求濟(jì)其貪欲之私耳。”是否能滅盡私欲，秉持仁義公心，是分判王霸之道的基準(zhǔn)。齊桓既為五霸之一，朱子便將《論語》本章與究心于王霸之辨的《孟子》相關(guān)聯(lián)。因此，朱子詮釋活動的實質(zhì)，是在已然整合、建構(gòu)完成的四書學(xué)系統(tǒng)中落實《論語》的意義。概言之，朱子在四書學(xué)的思路中解讀《論語》，遂援用孟子的王道標(biāo)準(zhǔn)去評定或非議管仲。在王霸之辨的邏輯敘事中，霸而不王的管仲形象，難免“局量褊淺”而“規(guī)模卑狹”。

朱子注沿用孟子的思路評價以管仲為代表的霸道，皇侃則更傾向于在經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)中定位霸道，故對成就霸業(yè)的管仲作出迥異的評價?；适柙疲?/p>

然孔子稱管仲為仁及匡齊不用兵車，而今謂為小，又有此二失者，管仲中人，寧得圓足，是故雖有仁功，猶不免此失也。李充曰：“齊桓隆霸王之業(yè)，管仲成一匡之功，免生民于左衽，豈小也哉？然茍非大才者，則有偏失。好內(nèi)極奢，桓公之病也。管生方恢仁大勛，弘振風(fēng)義，遺近節(jié)于當(dāng)年，期遠(yuǎn)濟(jì)乎千載，寧謗分以要治，不潔己以求名，所謂君子行道忘其為身者也。漏細(xì)行而全令圖，唯大德乃堪之。季末奢淫，愆違禮則。圣人明經(jīng)常之訓(xùn)，塞奢侈之源，故不得不貶以為小也。”

皇疏注意到夫子對管仲或褒或貶，前后不一，但二者并不矛盾。因為管仲確有仁功，只是德非圓足，故有小失，屬于褒中有貶。李充以為管仲瑕不掩瑜，徑詡其為“漏細(xì)行而全令圖”的大德、“行道而忘其身”的君子，并提出為管仲辯護(hù)的“猜想”：孔子舉管仲為例，旨在“塞奢侈之源”。管仲本人未必如此不堪，夫子只不過是以其為講述道理或針砭時弊的符號化形象而已。用“方便行教”的邏輯，皇侃、李充虛化了孔子對管仲的指責(zé)。

皇疏對管仲及其所代表的霸道的定位，處于經(jīng)學(xué)之“皇帝王霸”而非孟、荀“王霸之辨”之脈絡(luò)中，遂有更為積極的評價。因為在“王霸之辨”的敘事中，霸道作為王道的反面參照而出現(xiàn)；而于“皇帝王霸”的邏輯中，霸道則為王道衰微之時的權(quán)宜方案。關(guān)于霸道的涵義，《白虎通·號》篇有云：“昔三王之道衰，而五霸存其政，率諸侯朝天子，正天下之化，興復(fù)中國，攘除夷狄，故謂之霸也?！薄稇梿枴菲?，孔子謂管仲“九合諸侯，不以兵車”與“一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”，可分別對應(yīng)于引文中的“率諸侯朝天子”與“興復(fù)中國，攘除夷狄”。凡此二者，皆為霸者之標(biāo)識。在這一意義上，管仲誠然可謂霸道的代表。霸道，實為階段性的產(chǎn)物。王道衰落，權(quán)力真空，于是亟待一位能為諸國提供向心力的霸主作為維持秩序的“代理人”?！栋谆⑼ā穼缘赖囊饬x歸納為“存王政”，意謂霸道實為王道之延續(xù)或補(bǔ)救方案。無論是“率諸侯朝天子”還是“興復(fù)中國，攘除夷狄”，都是代替天子履行治理天下的職責(zé)。春秋時代的霸主有一個明確的參照模板——方伯：“霸者，伯也。行方伯之職，會諸侯朝天子，不失人臣之義。”又云：“犯王法，使方伯誅之。《尚書》曰：‘命予惟恭行天之罰?！怂匝蚤_自出伐有扈也?！锻踔啤吩唬骸n之弓矢，乃得專征伐?！^誅犯王者也?！狈讲穆毤壐哂谝话阒T侯，有協(xié)助天子維持秩序和專伐犯亂王法者的權(quán)力。要言之，方伯為霸主的原型，霸主的職能，是在尊王的前提下，替天子行道。所以，在“皇帝王霸”的經(jīng)學(xué)脈絡(luò)中，霸道擁有著比“王霸之辨”敘事中的霸道更為正面的意義，這也體現(xiàn)在皇疏與朱注對管仲的不同評價中。兩相比照可見，“去漢未遠(yuǎn)”的六朝《論語》學(xué)，依然處于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的慣性之中，與宋儒所建構(gòu)的“四書系統(tǒng)”中的《論語》學(xué)相去甚遠(yuǎn)。

三、五經(jīng)或“四書”背景中的《論語》

皇侃與朱子的“管仲形象之辨”，彰顯出《論語》學(xué)的兩種風(fēng)貌：《論語義疏》經(jīng)學(xué)意味更濃，與五經(jīng)之學(xué)關(guān)聯(lián)緊密；《論語集注》則為四書學(xué)的組成部分，隨注解的開展，不斷回扣《學(xué)》《庸》《孟》。又孔安國解孔子對《關(guān)雎》的點(diǎn)評(《八佾》)?！皹范恢烈?，哀而不至傷，言其和也?！笨鬃⒃傺浴安恢痢?，表明《關(guān)雎》所流露的情感恰到好處、中正平和，其歡樂之情中并未雜糅一絲淫欲，哀情之內(nèi)亦不裹挾過度的悲傷?；寿﹦t云：

《關(guān)雎》者，即《毛詩》之初篇也。時人不知《關(guān)雎》之義，而橫生非毀，或言其淫，或言其傷，故孔子解之也。《關(guān)雎》樂得淑女以配君子，是共為政風(fēng)之美耳，非為淫也，故云“樂而不淫”也。

《關(guān)雎》一詩在漢代有兩個解釋方案。其一是《毛詩》，謂《關(guān)雎》意在美后妃之德；其二為今文經(jīng)學(xué)之齊、魯、韓三家詩說，謂《關(guān)雎》為譏刺周康王而作。《毛詩》經(jīng)由鄭玄的箋注，于彼時更為顯盛?；寿┚余嵭W(xué)之后，身處古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)之中，更青睞于《毛詩》的解讀，故謂《關(guān)雎》為“《毛詩》之初篇”。析言之，皇侃的疏解，可分為兩個層次：首先，因皇疏判定《論語》為孔子“應(yīng)機(jī)作教”之書，故以夫子之言，必定是在特定情境中、面向特定對象的有為而發(fā)。遂試圖為缺乏情景提要的經(jīng)文增設(shè)或還原出一個語境：“時人不知《關(guān)雎》之義，而橫生非毀，或言其淫，或言其傷，故孔子解之也?！贬槍r人的錯謬，孔子施予點(diǎn)撥。其次，從教化論的角度觀之，可以發(fā)現(xiàn)，本章除卻展現(xiàn)“應(yīng)機(jī)作教”抑或以言行教的面向之外，皇疏更揭示出經(jīng)文所蘊(yùn)涵的政教之維。其疏云：“《關(guān)雎》樂得淑女以配君子，是共為政風(fēng)之美耳?！币姥睹姟返乃悸?，皇疏以《關(guān)雎》講述了“樂得淑女以配君子”的故事，意在展現(xiàn)“政風(fēng)之美”?！睹姟烽_宗明義即指出，位居《詩經(jīng)》之首的《關(guān)雎》，旨在通過高揚(yáng)后妃賢德作為風(fēng)化之始，以端正天下夫婦之德?；适柩焯貫橥癸@《關(guān)雎》的“政風(fēng)之美”?；寿┦杞?jīng)，本于《論語》所自有的邏輯，故同時蘊(yùn)涵了言教與政教兩重維度。前半段解讀，緊貼《論語》一書的“應(yīng)機(jī)行教”之旨。后半段內(nèi)容，則沿《論語》經(jīng)文的指向與《詩經(jīng)》合而觀之，故牽涉風(fēng)政之維。

朱子的注解則帶有更顯著的理學(xué)色彩。在“管仲之器小哉”章的解讀中，朱子援引《學(xué)》《孟》作注。至此章則隱然牽涉《中庸》，展現(xiàn)出以四書學(xué)為背景的詮釋風(fēng)格：

淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也……蓋其憂雖深而不害于和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。欲學(xué)者玩其辭，審其音，而有以識其性情之正也。

“淫”與“亂”，皆為偏于正、害于和之“濫情”?！蛾P(guān)雎》一詩之要旨與意義，在于展現(xiàn)詩人足資效法的“性情之正”?！吨杏埂酚性疲骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！敝熳⒃唬骸跋病⑴?、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和?！敝熳佣ⅲ艉戏?。其注解邏輯，應(yīng)是從《中庸》析出“中和”思想，并以之為《論語》本章要旨，進(jìn)而將“識其性情之正”確立為《關(guān)雎》一詩的落腳點(diǎn)。由此打通“四書”之《語》《庸》。經(jīng)由朱子的手筆，《關(guān)雎》經(jīng)意因之而轉(zhuǎn)——從自上而下之風(fēng)化，變?yōu)橛蓛?nèi)而外的修身。籍由經(jīng)意之轉(zhuǎn)化，而實現(xiàn)經(jīng)義之活化。若在風(fēng)化的敘事中，民眾如草，隨風(fēng)傾仰，并未肯認(rèn)、凸顯其自主修為之能動性。而于修身的邏輯中，經(jīng)文才成為面向眾人的指引，閱讀經(jīng)典的方式也隨之而變，遂有朱子“欲學(xué)者玩其辭，審其音”的揣摩式讀書法。意在玩味涵泳之間，尋繹經(jīng)旨，陶養(yǎng)情性。

朱子的解讀方式與皇疏十分不同。這就表現(xiàn)在，朱子在《詩集傳》中論《關(guān)雎》之詩，先引《論語》的“樂而不淫，哀而不傷”，闡明如何達(dá)致“性情之正”的功夫論。后引《漢書·匡衡傳》“婚姻之禮正，然后品物遂而天命全”之言，落實《關(guān)雎》的教化意義。其思路，是從個人修身出發(fā)，以達(dá)成教化目標(biāo)與良善秩序，合乎由內(nèi)而外的延展次第。究其實，朱子奠基于“四書”，遂用“內(nèi)圣外王”的思路，“扭轉(zhuǎn)”了《關(guān)雎》的涵義?；适鑴t依循經(jīng)文，重闡明而少發(fā)明。因此，皇侃的解讀相對更為遵循經(jīng)文的本有邏輯。這也表現(xiàn)在，皇侃尤為注重《論語》與五經(jīng)之關(guān)聯(lián)。

《論語》本身有許多內(nèi)容直指五經(jīng)。比如，有人問孔子為何不為政，孔子援用《尚書》“孝于惟孝，友于兄弟，施于有政”之言答之。又如，陳亢問孔鯉夫子如何教育他?？柞幷f，孔子曾以“不學(xué)《詩》，無以言”和“不學(xué)禮，無以立”誨之。可見夫子尤其注重對《詩》與禮的修習(xí)。在閱讀《論語》的過程中，經(jīng)文時或“提醒”讀者重新關(guān)注五經(jīng)，爬梳經(jīng)義。如果忽略作為背景的五經(jīng)之學(xué)，則《論語》經(jīng)文勢必會出現(xiàn)諸多理解的“斷點(diǎn)”，乃至產(chǎn)生誤解的可能。《論語》旁涉五經(jīng)的特點(diǎn)，是其始終能或隱或顯地作為“五經(jīng)之津梁”的緣由。皇侃無疑注意到二者之間的關(guān)聯(lián)性，所以塑造出一種具備經(jīng)學(xué)視野的《論語》學(xué)。

四、《論語》學(xué)兩種

奠基于五經(jīng)抑或四書，將生成迥然有別的《論語》學(xué)風(fēng)貌。易言之，沿著不同的理路，經(jīng)師會對《論語》所涉及的每個關(guān)鍵論題，給出自己的答案。而論學(xué)、弟子形象與圣人形象，正為后學(xué)聚訟不已的三個問題，因此也是窺探一種《論語》學(xué)的三把“關(guān)鑰”。接下來，不妨從三者切入，對比《論語義疏》與《論語集注》。

(一)論學(xué)

皇侃解讀《論語·學(xué)而》首章，從兩個方面與經(jīng)學(xué)相系聯(lián)。首先，皇疏措意于“學(xué)而時習(xí)之”“有朋自遠(yuǎn)方來”與“人不知而不慍”三個分句之間的邏輯關(guān)系。所以援引《禮記·學(xué)記》作為背景，予以疏解：

就此一章，分為三段。自此至“不亦悅乎”為第一，明學(xué)者幼少之時也。學(xué)從幼起，故以幼為先也。又從“有朋”至“不亦樂乎”為第二，明學(xué)業(yè)稍成，能招朋聚友之由也。既學(xué)已經(jīng)時，故能招友為次也。故《學(xué)記》云：“一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成”是也。又從“人不知”訖“不亦君子乎”為第三，明學(xué)業(yè)已成，能為師為君之法也。先能招友，故乃學(xué)成為師君也。故《學(xué)記》云：“九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反”……

《學(xué)記》展現(xiàn)學(xué)子迄自幼年、終至大成的完整培養(yǎng)規(guī)劃。奠基于此，皇侃遂將經(jīng)文三段內(nèi)容，視為學(xué)者自“幼少之時”“學(xué)業(yè)稍成”至“學(xué)業(yè)已成”的階段性總結(jié)或成長軌跡，由此貫通《禮記》與《論語》。其實質(zhì)，是皇侃用《禮記·學(xué)記》之“學(xué)論”，落實《論語》之“學(xué)”意。而《禮記》論“學(xué)”，與五經(jīng)之學(xué)直接相關(guān)。如皇疏所引述之《禮記·王制》有云：“春夏學(xué)《詩》樂，秋冬學(xué)《書》《禮》。”因之，皇侃釋“學(xué)而時習(xí)之”云：“謂為學(xué)者，《白虎通》云：‘學(xué)，覺也，悟也?！杂孟韧踔?，導(dǎo)人情性，使自覺悟也。”所謂“先王之道”，即是承載三代歷史記憶與政教經(jīng)驗的典籍。皇侃疏經(jīng)，時常將“六經(jīng)正典”與“先王之道”合而言之。在他看來，《論語》論“學(xué)”、為教，多與學(xué)經(jīng)有關(guān)。本章夫子的言教之旨，在勸學(xué)經(jīng)業(yè)、以成師君而已。朱子則不然，其注云：

學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。

首先，朱子謂“學(xué)”為后覺效仿先覺。所謂“先覺”，主要指經(jīng)典所載的圣人之言，亦是學(xué)者所能依憑的客觀指南。要在避免后學(xué)離經(jīng)無方，妄作主張。但又強(qiáng)調(diào)，向外的求索效仿，絕非“外鑠”，毋寧是明復(fù)人心的本初之善。是說與孟子性善論相符。

朱注比之皇疏，差異尤明?；寿╉樠墩撜Z》的指向，不斷回扣五經(jīng)，并強(qiáng)調(diào)學(xué)經(jīng)之重要。朱子則淡化《論語》作為“五經(jīng)之津梁”的特質(zhì)，而于經(jīng)注之中，隨處指涉《學(xué)》《庸》《孟》，以修身之維串聯(lián)四書。學(xué)成君子，固為儒者共識。若對“學(xué)”的理解發(fā)生變化，則為學(xué)目標(biāo)亦隨之而異。這就體現(xiàn)在皇、朱對“君子”的不同解釋上。朱注“不亦君子乎”句云：“君子，成德之名。”強(qiáng)調(diào)為學(xué)之效驗在日遷于善、提升德性。與皇侃將“君子”落實為“為師為君”有所不同。而在《論語》中，夫子為教，弟子為學(xué)?！皩W(xué)”之涵義的變化，亦將牽引弟子形象的轉(zhuǎn)變。

(二)弟子形象

《論語》中涉及弟子的內(nèi)容，多與學(xué)經(jīng)有關(guān)。茲以子夏為例明之?！断冗M(jìn)》篇論“四科十哲”云：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏?！绷袨槲膶W(xué)科的子夏，以傳經(jīng)、教學(xué)為己任。《史記·仲尼弟子列傳》即云：“孔子既沒，子夏居西河教授。”故于《子張》篇中，作為人師的子夏，常有面向門人的勸學(xué)之言，如子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣?！庇衷疲骸安W(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！蔽┢溲芯昧?xí)、溫故知新，然后乃能為人說經(jīng)，出仕為政，故云：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！庇盅裕骸鞍俟ぞ铀烈猿善涫拢訉W(xué)以致其道。”六經(jīng)正典，實為培養(yǎng)政教君子的教材，儒生固當(dāng)有別于農(nóng)圃、百工、有司。子夏本人，也確實踐行了一名儒生應(yīng)有的“生涯規(guī)劃”：早年求學(xué)于夫子，學(xué)有所立之后，便身為人師，并出仕為政。

皇侃有見及此，故將孔門弟子與學(xué)經(jīng)、為政兩個要素緊密關(guān)聯(lián)。如《公冶長》謂“宰予晝寢”，皇侃解云“宰予惰學(xué)而晝寢也”，徑直點(diǎn)出其過錯在于因懶惰而疏于學(xué)經(jīng)。再如，在《雍也》篇中，孔子囑咐子夏曰：“汝為君子儒，無為小人儒。”關(guān)于君子儒和小人儒的內(nèi)涵及其區(qū)別，原文未作交代，遂使后學(xué)紛紜。觀其解讀，俾能知其主張。皇疏云：“儒，濡也。夫習(xí)學(xué)事久則濡潤身中，故謂久習(xí)者為儒也。但君子所習(xí)者道，道是君子儒也?！被寿摹叭濉钡暮x入手，認(rèn)為這個身份性的概念蘊(yùn)涵著浸潤于先王之道、六經(jīng)正典的意味。儒者，即是濡潤、沉浸于經(jīng)典之學(xué)人。夫子之言，意在勸誡子夏潛心經(jīng)業(yè)。

又因經(jīng)籍所載，多為政教經(jīng)驗與為政之道，所以經(jīng)明行修之弟子，當(dāng)志在出仕從政。《公冶長》篇記載了孔子欲使弟子漆彫開出仕為官，漆彫開謙虛地回絕道：“吾斯之未能信?！被寿┦杞馄釓_之語云：“言己學(xué)業(yè)未熟，未能究習(xí)，則不為民所信，未堪仕也?！边@段話頗具總結(jié)性，包含了皇侃論“學(xué)”的三個要素：孔門弟子為學(xué)習(xí)主體；經(jīng)業(yè)為所學(xué)內(nèi)容；出仕治民為學(xué)習(xí)目標(biāo)。朱注則引謝氏之言云：

開之學(xué)無可考。然圣人使之仕，必其材可以仕矣。至于心術(shù)之微，則一毫不自得，不害其為未信。此圣人所不能知，而開自知之。其材可以仕，而其器不安于小成，他日所就，其可量乎？夫子所以說之也。

謝氏先承認(rèn)漆彫開之所學(xué)不可知，卻又于隨后的注解中，用內(nèi)向的功夫論填補(bǔ)這一“無可考”的空白。在他看來，漆氏之學(xué)旨在使“心術(shù)之微”無一絲一毫“不自得”。此注再度呈現(xiàn)出內(nèi)圣外王的邏輯。但也正是因為遵循了由內(nèi)而外的次第，于是將詮釋重心轉(zhuǎn)入內(nèi)在修為，而邊緣化了出仕從政的指向。遂以出仕為漆彫開所不屑的“小成”。這便與皇疏謂以從政為儒者職志的解讀大為異趣。《論語集注》中的弟子，似始終停留在生徒的角色和修身的階段。這一觀感，大概與四書學(xué)所奠定的基調(diào)不無聯(lián)系。

(三)圣人形象

弟子形象為孔子形象之延伸。若皇、朱所刻畫的弟子形象迥異，則意味著二者之圣人觀亦將有別。

《先進(jìn)》篇末章記載子路、曾皙、冉有、公西華四子侍坐，夫子令四子言志，子路、冉有、公西華自述出仕為政之志，唯曾點(diǎn)自白愿與同門師友逍遙游詠，吟風(fēng)披涼。夫子喟然而嘆，深許之曰：“吾與點(diǎn)也?！笨鬃拥母袊@，是這則故事最為耐人尋味之處。夫子一生，顛沛流離。世風(fēng)寒涼，未曾消磨其松柏之心，遂矢志不渝地投身于教化事業(yè)之中。那么，剛健進(jìn)取的孔子，為何并未贊許三位門人的進(jìn)取之志，而偏偏激賞曾點(diǎn)的逍遙之心？皇侃的解讀，值得深味：

孔子聞點(diǎn)之愿，是以喟然而嘆也。既嘆而云“吾與點(diǎn)也”，言我志與點(diǎn)同也。所以與同者，當(dāng)時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進(jìn)為心，唯點(diǎn)獨(dú)識時變，故與之也。

皇疏褒揚(yáng)曾皙“獨(dú)知時變”，故孔子“與”之。這意味著，夫子同樣因“知時”而通變，遂不拘泥于為政與否。有鑒于“當(dāng)時道消世亂”，未宜出仕，故不妨順時應(yīng)變，暫避鋒芒，撤離于紛擾馳競的俗世。言外之意，孔門并不排斥出仕從政，毋寧是不得已而放棄了政教的選項。故皇侃用“獨(dú)知時變”一語，巧妙地保留了孔門師徒的政教意愿。在皇侃眼中，夫子為“圣之時者”，順時而動。身處不同時運(yùn)，將有不同應(yīng)示，此即“獨(dú)知時變”。所以，一方面，皇侃斷定孔子的在世使命，為應(yīng)機(jī)作教之人師；另一方面，又暗示孔子本應(yīng)為王。由此塑造出兼通政、教兩面的圣人觀，與《論語義疏》中志在“為師為君”的弟子形象同質(zhì)、同構(gòu)。朱注則不然，其解“吾與點(diǎn)也”云：

曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。

夫子所贊賞的，是曾點(diǎn)與天地同流、萬物一體之境界。一如前述以出仕為漆彫開所不屑的“小成”，朱子貶斥志在從政的弟子為“規(guī)規(guī)于事為之末”。若曾點(diǎn)尚無意于逐末，遑論夫子。皇疏則未摒棄三子之志，而毋寧將孔門的政教面向，留存在德位相配的可能世界中。概言之，朱子以孔子為人師的論斷，較皇侃更為徹底、堅定。

奠基于不同的《論語》學(xué)，皇、朱塑造出迥然不同的圣人形象與弟子形象?！墩撜Z》所載，多為孔子之言教，五經(jīng)則偏重政教。因此，勾連于五經(jīng)的《論語義疏》，將展現(xiàn)出孔門介于政、教之間的兩可形象。相較而言，《論語集注》與五經(jīng)“松綁”，而與《學(xué)》《庸》《孟》建立了更深的淵源。在以本、末判分內(nèi)圣、外王的思路中，從政出仕漸漸成為邊緣化的選項。孔門的政教面向，因之而有逐漸隱沒的趨勢。

五、結(jié)語

《大學(xué)》《中庸》和《孟子》出于孔子之后，《論語》經(jīng)文本身，并不會直接牽涉這幾個文本。僅當(dāng)理學(xué)建構(gòu)起圣圣相承的道統(tǒng)論，四書才能同條共貫。而刪述經(jīng)書的夫子，確乎時常稱述先王之道，故皇侃緊扣經(jīng)學(xué)的解讀方案，似比朱子《集注》更為保守、穩(wěn)健。

不過，也許我們可以換個角度，重新看待《論語》學(xué)的“多樣性現(xiàn)象”。奠基于五經(jīng)抑或“四書”，不僅將呈現(xiàn)出迥異的《論語》學(xué)風(fēng)貌，其理論意義也隨之不同。譬如，通過揭示經(jīng)文與五經(jīng)之關(guān)系，以及強(qiáng)調(diào)學(xué)經(jīng)之重要，《論語義疏》猶如將讀者引向經(jīng)學(xué)的“津梁”。這一《論語》學(xué)，在客觀上起到了維持經(jīng)學(xué)關(guān)注度的作用。若將皇侃的解釋方案，置于經(jīng)學(xué)漸衰之六朝，無疑會顯得更具有現(xiàn)實感，且意味深長。至于朱子，則意欲通過對四書的重新詮釋，以開發(fā)、豐盈儒經(jīng)中的修身之維，使之俱足面向眾人的指導(dǎo)意義，并獲致回應(yīng)佛、老異端挑戰(zhàn)的理論力量。

《論語》，猶如諸多思想點(diǎn)的集合。所以亟待一個整合零散信息的背景，以填補(bǔ)理解的“斷點(diǎn)”。這一文本特質(zhì)，恰能成就其詮釋的開放性。于是，歷代經(jīng)師可以根據(jù)各自的理論需要，將之納入不同的背景，以形成迥別的理解模式。層出不窮的《論語》學(xué)，既是經(jīng)典與現(xiàn)實互動、交融的結(jié)晶，也是經(jīng)典本身之生命力的展現(xiàn)?！墩撜Z》與孔門的“變形記”，并非單純的“層累”或?qū)Ρ疽獾谋畴x，而毋寧是經(jīng)世初衷的延續(xù)。

① 皇疏《自序》有云：“然此書之體，適會多途，皆夫子平生應(yīng)機(jī)作教……義既不定于一方，名故難求乎諸類，因題‘論語’二字以為此書之名也?！?梁)皇侃撰，高尚榘點(diǎn)校.論語義疏[M].中華書局，2013：2.

② 在《詩集傳》中，朱子先引《論語》的“樂而不淫，哀而不傷”，闡明“性情之正”的功夫論問題。后引述《漢書·匡衡傳》的“婚姻之禮正，然后品物遂而天命全”之言，定為《關(guān)雎》的教化之旨。是從個人修身出發(fā)，實現(xiàn)教化的目標(biāo)。與自上而下之風(fēng)化的邏輯有別。

③ 《學(xué)而》篇中，曾子自省曰：“傳不習(xí)乎？”皇侃解云：“凡有傳述，皆必先習(xí)，后乃可傳?！?梁)皇侃撰，高尚榘點(diǎn)校.論語義疏[M].中華書局，2013：7.朱子則解云：“傳，謂受之于師。”(宋)朱熹.四書章句集注[M].岳麓書社，2008：71.依皇疏，則曾子既是學(xué)者，也是教授者或傳經(jīng)之師。依朱子注，則曾子僅為受業(yè)于師的生徒。

④ 《憲問》有言：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下?！蜃硬淮?。南宮適出，子曰：‘君子哉若人，尚德哉若人?！被适柙疲骸斑m所問孔子者，以孔子德比于禹、稷。則孔子亦當(dāng)必有王位也?？鬃又m以禹、稷比己，故謙而不答也?！?梁)皇侃撰，高尚榘點(diǎn)校.論語義疏[M].中華書局，2013：353.