沈 燕

一、民俗學(xué)為什么要進(jìn)行都市養(yǎng)老研究

“在都市生活方式迅疾吞噬鄉(xiāng)土的當(dāng)下，我們山里的文盲母親的晚年面臨著比我們更多的精神困境。污濁、擁擠、喧鬧的城市他們住不慣，鄉(xiāng)土又是那樣的蕭瑟、稀疏與蒼涼，要年邁的母親改變她們早已熟稔的鄉(xiāng)村生活習(xí)慣無疑是殘酷與殘忍的。于是，她們的日常生活不少都是這樣的場景：沒有繞膝的兒孫，從不打開電視，顫顫巍巍地走路，獨坐和呆望。天下之大，哪里是老母親們安身的地方？”這是一位已在都市生活多年的民俗學(xué)者寫下的心聲。當(dāng)他把母親接到城市后，母親出現(xiàn)了心理疾病，“我的病都是你們整出來的?！蹦赣H的這句抱怨，成了他心里的刺并成為他內(nèi)省的契機。在工業(yè)化、城鎮(zhèn)化大力推進(jìn)的現(xiàn)代性背景下，作為個案，它反映的是“兩代人的心靈掙扎，是這個時代千萬個焦慮的心靈在同一時空下惶恐不安的縮影”，它道出了這個時代里大多數(shù)老人的精神困境，也道出了現(xiàn)代化進(jìn)程中不可忽視的養(yǎng)老問題。

然而針對這樣的養(yǎng)老問題，國內(nèi)民俗學(xué)的研究相對較少。就搜集到的資料來看，以往民俗學(xué)的養(yǎng)老研究大致可分為兩類。一類是較為傳統(tǒng)的民俗學(xué)路徑的研究，包括以村落為研究單位，對該地域傳承下來的老年組織、養(yǎng)老習(xí)俗等進(jìn)行探究并考察其當(dāng)代價值，以及以民間故事或傳說為主線，探討文化層面的與養(yǎng)老相關(guān)的議題。另一類則是從實際養(yǎng)老問題出發(fā)，探討老年人在現(xiàn)代風(fēng)險社會中面臨的各種不確定性，如對“上樓”“老漂族”等現(xiàn)象的研究，不過這樣的研究很少?？傮w而言，正處于都市化或現(xiàn)代化洪流中的，流動性強、異質(zhì)性高的老年人群體，似乎一直未能得到民俗學(xué)的重視。雖已有學(xué)者呼吁要關(guān)注老年人的養(yǎng)老困境，但正在轉(zhuǎn)型中的民俗學(xué)似乎還未做好準(zhǔn)備。

作為一門經(jīng)世濟民的學(xué)問，民俗學(xué)“建立在有血有肉的人的基礎(chǔ)之上”，對老年人養(yǎng)老問題的關(guān)注，理應(yīng)是民俗學(xué)的社會責(zé)任之一，而其中的都市養(yǎng)老研究，更是現(xiàn)代民俗學(xué)真正與現(xiàn)代性和解并開始直面當(dāng)下的挑戰(zhàn)與機遇。還需強調(diào)的是，這里的都市養(yǎng)老研究并非僅僅指在都市進(jìn)行養(yǎng)老研究，而是指受都市文化影響的現(xiàn)代性背景下的養(yǎng)老問題研究，因此其研究區(qū)域自然也包括農(nóng)村地區(qū)。

二、都市養(yǎng)老研究的難點

事實上，日本民俗學(xué)從上個世紀(jì)八十年代就已經(jīng)開始關(guān)注養(yǎng)老問題。1988年日本民俗學(xué)會于50周年大會之際首次正式提出“老去”這一問題。1997年年會開始之前，學(xué)會舉辦了“老去”的專題研討會，探討民俗學(xué)對于日本老齡化問題的作用。會議發(fā)表內(nèi)容以《老去與老人(老いと老人)》的小特集發(fā)于《日本民俗學(xué)》(1998年214期)雜志上。1999年，日本民俗學(xué)會又召開了一次以“老去——尋求其豐富性(老い─その豊かさを求めて)”為主題的專題研討會。但正如櫻井龍彥所說，“民俗學(xué)從傳統(tǒng)生活中發(fā)現(xiàn)了‘文化層面之老’，發(fā)掘出了老人和老去現(xiàn)象中蘊涵的豐富的積極性意義，這是民俗學(xué)的重大成果”，但這種“意義”在多大程度上對解決現(xiàn)代社會的老齡化問題有效，還有待進(jìn)一步研究。

綜觀中日兩國民俗學(xué)界有關(guān)養(yǎng)老問題的研究，不難發(fā)現(xiàn)其所面臨的問題的一致性。民俗學(xué)長期以來以村落民俗研究為主，村落有特定的人員組成、組織結(jié)構(gòu)、文化認(rèn)同等，對村落地方性知識的研究是民俗學(xué)的擅長之處，而現(xiàn)代都市人員流動快，生活方式、價值觀多元，面對這個復(fù)雜的時空綜合體，民俗學(xué)以往的研究理論與范式明顯顯示出不足。僅以民俗學(xué)的研究對象來說，已有不少學(xué)者對“民俗”進(jìn)行了反思，強調(diào)民俗學(xué)不再以“民俗”為研究對象而是要成為面向“人”及其日常生活、意義世界的學(xué)問，但具體到研究中，地方、傳承乃至“民俗”仍然是其隱而不顯的底色。因此，同樣是現(xiàn)代性背景下的養(yǎng)老問題，在村落進(jìn)行研究要比在都市容易，而同樣是在都市，圍繞家庭或社區(qū)開展調(diào)研也比在養(yǎng)老機構(gòu)容易。不管是從空間本身還是生活其中的老人來看，養(yǎng)老機構(gòu)這樣的現(xiàn)代性產(chǎn)物似乎天然地不是民俗學(xué)關(guān)注的對象，然而恰恰也是在這個地方，最大程度地集結(jié)著喪失了生命意義感的老年人。如此說來，如果說養(yǎng)老機構(gòu)可以像村落一樣，成為民俗學(xué)“理所當(dāng)然”的研究對象，那么都市養(yǎng)老研究的難點其實也就能迎刃而解了。那這何以可能？

丹·本-阿默斯(Dan Ben-Amos)曾把民俗定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交流”，它包含兩個必要條件，即表演者和觀眾必須在同一語境下進(jìn)行“面對面”(face to face)的交流，以及兩者要在同一個相關(guān)群體中(the same reference group)，于是這一群體可以是一個家庭、一個街角的幫派、一屋子的工廠工人、一個村莊或一個部落。Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” 84, no.331(January-March, 1971):12-13, accessed February 20, 2022, https://doi.org/10.2307/539729.基于此，養(yǎng)老機構(gòu)的老人似乎自然也就成了可以研究的對象。

但我們還需注意的是，不管是家庭、幫派、工人、村莊還是部落，這些都帶有自愿性甚至自在性的特質(zhì)，“對他們而言，民俗是一個清晰的文化類型(a well-defined cultural category)”，是他們在日常實踐中不斷形成并反過來為之所規(guī)訓(xùn)的部分。這也是布迪厄(Pierre Bourdieu)所強調(diào)的慣習(xí)，即一種“生成策略的原則，這種原則能使行動者預(yù)見各種未被預(yù)見、變動不居的情境……從而有可能完成無限復(fù)雜多樣的任務(wù)”。入住養(yǎng)老機構(gòu)的老人，不管是被動還是主動，實則都面臨著原有慣習(xí)的失靈，而養(yǎng)老機構(gòu)的本意是給他們創(chuàng)造一個完整的“家”的場域，幫助他們調(diào)整或重建新的慣習(xí)以找到生活的意義。但也恰恰是這個“家”的完整性，造成了它與家庭、幫派等社會組織的本質(zhì)不同——來到這里的老人自有其早已生成的價值體系，而養(yǎng)老機構(gòu)本身也有其價值體系，兩者在各自生成的過程中本就不存在互動。從這個層面來說，這里似乎不存在傳統(tǒng)意義上的地方性知識般的“民俗”。老人入住養(yǎng)老機構(gòu)，更像是兩套不同的地方性知識的碰撞，而往往“不同意義系統(tǒng)之間不能兼容，因為生活在不同意義系統(tǒng)中的人們視對方的行動為無意義或者賦予其不同的意義”，由此這種碰撞或者說意義的斷裂，直接導(dǎo)致老人入住養(yǎng)老機構(gòu)本身成了一起事件。從更廣泛的意義上來說，這種斷裂感也是其他老年人深陷現(xiàn)代性養(yǎng)老困境的主因。但傳統(tǒng)的民俗學(xué)擅長研究有變化過程的傳承而非這種直接斷裂的變化，這也是民俗學(xué)在養(yǎng)老研究中一直傾向于從傳統(tǒng)生活中發(fā)現(xiàn)“文化層面之老”而非直接以養(yǎng)老問題為切入點的原因，由此也就直接導(dǎo)致了民俗學(xué)在解釋或解決當(dāng)下社會問題層面容易顯得無聲與無力。

不難發(fā)現(xiàn)，這其中仍然有傳統(tǒng)的村落民俗思維在作祟，于是我們期望在養(yǎng)老機構(gòu)找到“時空框架的語境”，在老年人身上找到所謂的傳承的“民俗”，如果只是關(guān)注養(yǎng)老問題而沒有這樣的“語境”與“民俗”，這樣的研究也就不能稱為民俗學(xué)的研究。一如都市民俗學(xué)因無法擺脫“強勢”的村落民俗研究方法而一直處于薄弱狀態(tài)一樣。但早已有學(xué)者提出，“民俗”不過是先驗對象，“有關(guān)都市的民俗學(xué)研究，根本用不著去挖掘傳統(tǒng)意義上的‘民俗’，因為它的目的無非就是要探究‘常民’的實際生活形態(tài)及其‘生命目的’”，更具體地說，民俗學(xué)是“一門探討事實和認(rèn)識之間關(guān)系的學(xué)科，它關(guān)注人們?nèi)绾伟寻ㄒ匀祟惖闹腔凵须y理解的事實轉(zhuǎn)換成為可以理解的事物，觀察人們?nèi)绾握J(rèn)識事實，賦予其意義并建構(gòu)一種現(xiàn)實感”。從這個層面來說，地方、傳承甚至群體都可以不再是民俗或民俗研究的先決條件，而更為重要的是人及其主體性實踐。以此為出發(fā)點，入住養(yǎng)老機構(gòu)的老人自然也就成了民俗學(xué)的研究對象。而且，“民俗學(xué)從學(xué)科肇始關(guān)注的核心即是與大機器生產(chǎn)和現(xiàn)代科學(xué)知識相區(qū)別而日益邊緣化的日常生活經(jīng)驗和地方性知識”，也即現(xiàn)代社會中的斷裂處及身處其中的人，看到人們的問題并嘗試闡明這些生活疑問，傾聽人們的聲音并讓人們發(fā)出屬于自己的聲音，本就是民俗學(xué)的職責(zé)所在。

當(dāng)我們不再局限于田野調(diào)查點的“村落”性或研究對象的“民俗”性，而是將目光集中在“人”身上，那么散落在不同村鎮(zhèn)或城市的老年人，他們的現(xiàn)代性養(yǎng)老困境也就能進(jìn)入民俗學(xué)的研究范疇了。不過想要擺脫這種原有的慣性思維并非易事，與此同時，提出具體可行的研究視角與研究方法也必不可少。

三、日常生活視角下的都市養(yǎng)老研究

老年人面臨的養(yǎng)老困境很大程度上來源于現(xiàn)代性帶來的斷裂感及由此引發(fā)的生命意義感的喪失。從某種程度上說，民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向的根源也在于此。我們可以看到，已經(jīng)有不少民俗學(xué)者對現(xiàn)代性影響下的日常生活進(jìn)行了學(xué)術(shù)性概括，比如生活革命、后傳承時代，有關(guān)日常生活的研究范式也得到了大量討論，從研究對象到具體研究視角與方法再到背后的哲學(xué)根基，比如對都市民俗學(xué)、實踐民俗學(xué)的提倡?？傮w而言，日常生活的轉(zhuǎn)向旨在以人為中心，直面現(xiàn)代性，研究實踐主體如何構(gòu)建全新的現(xiàn)代日常生活并從中獲得意義。那么具體到都市養(yǎng)老研究中，日常生活視角下的研究可以從哪些方面入手呢？

(一)身體與實踐

在以往研究中，老年人的身體及身體實踐本身往往是被忽略的部分，它們通常只是作為“民俗”的容器存在。在日常生活視角下，“人”包括其主體性得以突顯，身體實踐成為研究的核心概念。而這與身體民俗的兩條研究路徑不謀而合，“一條主要沿著?？略捳Z分析的路徑，又結(jié)合人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯對身體象征和社會結(jié)構(gòu)與關(guān)系的考察，著重探究社會、歷史與文化如何塑造身體，如何刻寫于身體之上，身體如何成為權(quán)力、話語爭奪和角逐的場域并體現(xiàn)之。另一條則根植于現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，強調(diào)身體活生生的肉體性。沿著人類學(xué)中從的‘身體技術(shù)’到皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)的慣習(xí)(habitus)的理論脈絡(luò)，它關(guān)注身體的能力、經(jīng)驗、感覺和能動性，探討‘體現(xiàn)(embodiment)’‘體知(bodily knowing)’與人類社會文化實踐的關(guān)系”。簡單來說，前者指向被動的身體，后者指向主動的身體。

基于以上思路的啟發(fā)，圍繞老年人的身體，我們可以嘗試開展以下兩個方面的研究。其一，圍繞身體本身進(jìn)行研究，包括老年人自身對衰老的身體的感覺、認(rèn)知、采取的行動策略以及社會文化層面對衰老的身體的建構(gòu)。在這里，他們的身體既是一個被動的場域，又體現(xiàn)著某些主觀能動性，但這種有關(guān)主動或被動的分析并非我們的目的。我們的目的在于，通過對衰老身體本身的研究，嘗試探尋老年人在不斷的自然生理衰老與不斷為文化所建構(gòu)的心理衰老中，過著怎樣的日常、又如何維持他們的日常，比如他們?nèi)绾螒?yīng)對衰老身體的他者感。其二，現(xiàn)象學(xué)視角下的身體實踐研究，包括以下兩個層面：對看似瑣碎甚至“無理”的身體記憶的研究，特別是在面對認(rèn)知癥老人時，這樣的研究可以讓我們看到完整的“人”；以及對老年人主體性行動的研究，即便這里的行動可能以消極的形式呈現(xiàn)，比如有的老人天天坐在長椅上發(fā)呆，嘴里說著“活著沒意思”，但慢慢你會發(fā)現(xiàn)，他/她也會主動按時吃藥，還會建立并維持新的人際關(guān)系。強調(diào)現(xiàn)象學(xué)視角，是因為這些身體實踐需要我們摒除話語的先入為主的偏見、并通過與老年人的長期相處才會發(fā)現(xiàn)，而通過這些身體實踐，我們才有可能看到他們慣習(xí)的形成過程，并真正站在老年人的立場來捕捉他們的心意。還需要注意的是，以上兩方面的身體研究并非完全二分，只是切入點或側(cè)重點不同，在實際研究中，它們往往是融合在一起的。

(二)記憶與敘事

老年人一直以來就是民俗學(xué)者的主要訪談對象，天然地與記憶、敘事相關(guān)。不過這里的記憶與敘事絕非關(guān)于老年人自身，而是關(guān)于傳統(tǒng)的民俗。近年來，有關(guān)記憶的研究終于開始回歸到人本身，特別是對具體的個人敘事及生命史的關(guān)注，相應(yīng)的，我們也終于開始以事件為切入點，試圖探尋民眾如何在由事件構(gòu)成的日常中維持生命意義，此外從時間向度來說，記憶也終于不再單單指向過去，而是旨在更好地回到并回應(yīng)當(dāng)下。還需指出的是，作為一種日常的交流實踐活動，敘事還強調(diào)民俗學(xué)者與訪談對象之間是互為主體間性的平等交流的關(guān)系。

具體到老年人的研究中，我們可以從以下三個角度來進(jìn)行把握。其一，圍繞老年人的口述史或生命史展開。從中我們可以探尋個體記憶/敘事與集體記憶/敘事之間相互建構(gòu)的關(guān)系，并進(jìn)一步分析他們?nèi)绾螒?yīng)對人生不同階段的重大事件，繼而回答當(dāng)下的他們何以呈現(xiàn)出如此不同的老年生活，或積極生活或消極度日。可參見Sharon Kaufman, : (Madison: The University of Wisconsin Press, 1986).作者在書中通過對六十位白人老人的訪談，以其中六位老人的人生故事為主線，探討了老年人的自我認(rèn)同問題。作者認(rèn)為，老年人的自我認(rèn)同源于他們對自己整個人生的反思和評判，而且他們也能在新的環(huán)境中不斷進(jìn)行調(diào)適以實現(xiàn)自我的統(tǒng)一與延續(xù)。其二，對老年人自我敘述的關(guān)注與研究。這里的自我敘述指訪談對象自己想講述的話題，它看起來似乎與研究者的研究主題無關(guān)，實則反映了他們的主觀體驗與意義建構(gòu)。我們可以將老年人的自我敘述理解為閑聊，它可能散落在樓道、門口、長椅上，顯得雜亂、瑣碎，但恰恰是這種不經(jīng)意間的日常敘事，一遍遍穩(wěn)固著他們的自我認(rèn)同。也由此，我們在田野調(diào)查中必須與老年人建立起足夠的信任關(guān)系，進(jìn)而才能順利參與進(jìn)他們的自我敘述中。其三，在前兩者的基礎(chǔ)上，我們還可以嘗試進(jìn)行有關(guān)老年的交流民俗志的研究與書寫。我們通常把老年人視為弱勢群體及他者，而交流民俗志則強調(diào)老年人的主體性及其實踐。在這個過程中，研究者逐漸進(jìn)入老年人的生活世界，看到甚至一定程度上參與、體驗他們的衣食住行、家庭關(guān)系、社會交往、就醫(yī)行為等，隨之，他們較為完整的日常生活包括養(yǎng)老現(xiàn)狀、意義世界也就在這種平等的對話、交流中得以呈現(xiàn)。通過這樣的民俗志的生產(chǎn)，一方面我們希望老年人主體性視角下的生活世界可以為更多的人所看到和理解，另一方面我們也希望這可以有助于民俗學(xué)學(xué)科在社會問題上發(fā)出自己的聲音。

(三)情感

中國民俗學(xué)在肇始之初就與情感有著深刻關(guān)聯(lián)，但在傳統(tǒng)的事象研究中，生活和情感卻被理性排除在外，不過隨著近年來身體民俗、日常生活等視角的引入，實踐主體得以突顯，情感也將逐漸成為民俗學(xué)無法回避的話題。事實上也早已有學(xué)者指出民俗學(xué)是“感受生活的民俗學(xué)”，在田野調(diào)查中，情感更是研究者游走于他者與自我之間的一個有效通道。對老年人群體來說，情感世界是他們?nèi)粘Ｉ畹闹匾M成部分，也深刻關(guān)聯(lián)著他們生命意義感的建構(gòu)，對研究者而言，對都市養(yǎng)老問題的關(guān)注也必定或多或少與自己的經(jīng)歷、感受相關(guān)，而且在研究過程中也必定會伴隨各種情感的產(chǎn)生、情緒的起伏，由此對情感的關(guān)注也是必不可少的。還需說明的是，這里的情感包含生理、心理的反應(yīng)，也包含文化和社會的維度。

圍繞情感，我們可以著重探討以下三個方面。其一，以老年人的情感本身為研究對象，對他們的情感現(xiàn)狀、需求及觀念進(jìn)行研究，比如他們?nèi)绾慰创⑻幚碛H情、友情、愛情，又如何應(yīng)對生活中的情緒或情感困境比如孤獨感、焦慮感或性需求，以維持他們老年的日常。其二，對家庭內(nèi)部的親情特別是親子關(guān)系的研究。當(dāng)下養(yǎng)老問題的嚴(yán)重性實則已經(jīng)說明傳統(tǒng)的親子關(guān)系即反饋模式出現(xiàn)了問題，而其中來自子女的情感支持對老人來說至關(guān)重要。我們可以看到現(xiàn)在有很多年輕一代的父母在處理親子關(guān)系時，強調(diào)要像對待朋友一樣對待孩子，強調(diào)兩者之間是自由、民主、平等的純粹關(guān)系，但這種反思極少出現(xiàn)在這代父母與他們自己的父母間。這也在一定程度上導(dǎo)致了以下養(yǎng)老問題的出現(xiàn)，比如子女強調(diào)自己的民主卻不同意老人自由戀愛自由結(jié)婚，子女為了自己的平等而努力爭奪老人財產(chǎn)卻不愿贍養(yǎng)老人等，從中我們還可以思考情感在現(xiàn)代核心家庭甚至現(xiàn)代理性社會中的角色與價值。其三，對照護(hù)的研究。這里的照護(hù)具體可分為兩類，包括護(hù)理員的情感勞動及家屬自己的親身照護(hù)。從前者來看，照護(hù)工作需要護(hù)理員以老人為中心，全身心投入其中，這自然是情感勞動，我們可以關(guān)注情感商品化參考Arlie Russell Hochschild, : (Berkerley: University of California Press, 2012),20, accessed March 6, 2022, ProQuest Ebook Central, https://ebookcentral.proquest.com/lib/ecnu/detail.action?docID=870020.的過程，但我認(rèn)為更值得關(guān)注的是，護(hù)理員與老年人在照護(hù)過程中如何把握標(biāo)準(zhǔn)化專業(yè)照護(hù)與個性化照護(hù)、雇傭關(guān)系與個人情感之間的微妙平衡，從而實現(xiàn)雙贏局面的。再從后者來看，家屬在照護(hù)老人的過程中往往充滿著各種艱辛，對家屬情緒或情感問題的研究也就顯得尤為重要，特別是對失能失智老人的家屬來說。同時，情感在照護(hù)中的“在場”及由此引發(fā)的老人與照護(hù)者之間的彼此成就也值得關(guān)注，如凱博文發(fā)現(xiàn)自己在照護(hù)患有阿爾茨海默癥的妻子的過程中變得更有人情味了。而基于此，如果有的家庭讓其第三代參與進(jìn)照護(hù)中，那我們還可以關(guān)注這種關(guān)愛他人的能力在家庭第三代身上的“體現(xiàn)”。

(四)追問日常生活之“理所當(dāng)然”

民俗學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向，旨在通過“那些表面‘不引人注意’、不被追問、其實對日常生活具有規(guī)定性特質(zhì)的物品與事件，揭示主體在日常生活實踐中如何運用‘過去的經(jīng)驗’感知、表象這些‘不引人注意之事’，從而追問日常生活的‘理所當(dāng)然’，反思日常生活的意義”。這里的意義含有三個遞進(jìn)的層次，首先是實踐主體對事實的認(rèn)識，是一種闡釋，其次是實踐主體對事實的認(rèn)同，指向生命意義的建構(gòu)，再次是民俗學(xué)者對以上過程的剖析、解釋，是對日常生活之“理所當(dāng)然”的反思。而這種反思產(chǎn)生的契機，往往是事件。

回到都市養(yǎng)老研究中。如上文所說，老年人的養(yǎng)老問題源于現(xiàn)代性帶來的斷裂感。在高速發(fā)展的現(xiàn)代社會中，老年人一旦無法借由過去的經(jīng)驗來認(rèn)識、解釋這種斷裂感，也就很難將之彌合、納入到自我認(rèn)同中來，也就容易產(chǎn)生生命的無意義感。而這種無意義感，作為部分老年人老年生活的“理所當(dāng)然”，正是我們需要追問的對象。具體來說，我們可以從以下三個角度展開。其一，與這種斷裂感或無意義感緊密相關(guān)的事件的研究，這里的緊密相關(guān)分別包括作為原因和結(jié)果的“非?！笔录?，前者比如老人被送進(jìn)養(yǎng)老機構(gòu)，后者比如老年人的自殺事件。以這些事件為切入點，探尋他們何以無法維持原有的日常，具體是哪些因素造成的，更重要的是，為何這些因素只對他們產(chǎn)生影響，又是如何產(chǎn)生的影響。這其中，我們還應(yīng)該去區(qū)分事實與現(xiàn)實感之間的差別，比如為何養(yǎng)老機構(gòu)在大部分老年人甚至很多年輕人心中的刻板印象如此根深蒂固，而恰恰又是這種刻板印象導(dǎo)致了很多老人對入住養(yǎng)老機構(gòu)持消極態(tài)度，那么圍繞養(yǎng)老機構(gòu)展開事實與現(xiàn)實感之間的研究就很有必要性了。其二，與生命無意義感的老人相對，我們可以將那些在現(xiàn)代社會中順利重建日常生活的老年人作為研究對象，通過對他們?nèi)粘Ｉ畹慕鈽?gòu)，探討他們?nèi)绾卧谧晕曳此贾袘?yīng)對現(xiàn)代性帶來的挑戰(zhàn)，比如養(yǎng)老機構(gòu)養(yǎng)老的日常何以可能。進(jìn)一步地，通過兩類老人的對比，嘗試探尋老年人維持自我認(rèn)同的重要因素。其三，以“我”的日常生活中的“理所當(dāng)然”去反觀老年人的日常生活，反之亦然，繼而對現(xiàn)代性作出反思。在這里，“我”的視角可以理解為研究者進(jìn)入田野時自帶的一種“先驗”的對比視角，通過它，我們可以更直觀地看到現(xiàn)代性“時空壓縮”的力量，繼而較為快速地找到出現(xiàn)在老年人日常生活中的、甚至大家都已經(jīng)習(xí)以為常的“事件”，比如技術(shù)世界中的數(shù)字壁壘?；诖耍覀兓蛟S可以探索真正有助于老年人實現(xiàn)日常生活的人性化的技術(shù)。再從老年人的視角出發(fā)，通過探尋他們世界里的疾病、衰老與死亡的日常狀態(tài)及形成過程，來反思現(xiàn)代性帶來的個體的道德困境。從這個意義上來說，被邊緣化的老年人的生活世界恰恰有可能成為現(xiàn)代人自我反思與精神救贖的契機。

綜上，我們分別從身體與實踐、記憶與敘事、情感、追問日常生活之“理所當(dāng)然”四個方面探討了民俗學(xué)日常生活視角下都市養(yǎng)老研究的可能性路徑。很明顯，這四個方面雖然切入點不同，但都有各自重疊的部分，比如身體本身包含著記憶、情感，敘事本身也是實踐的一部分，追問“理所當(dāng)然”更可以被看成是一個統(tǒng)攝性的視角。而之所以進(jìn)行這樣的分類，是因為現(xiàn)代民俗學(xué)雖然還在轉(zhuǎn)型中，但也已經(jīng)有了一些較為成熟的可應(yīng)用的學(xué)術(shù)理論或概念，比如身體、記憶、敘事，而民俗學(xué)的都市養(yǎng)老研究才剛剛開始，可供參考的研究范式很少，在這樣的情況下，這樣的分類也就有助于我們根據(jù)自己的問題意識快速找到可能有用的理論視角。

總 結(jié)

民俗學(xué)都市養(yǎng)老研究的出發(fā)點和回歸點都指向老年人的日常生活與生命意義何以可能的問題。其日常生活視角下的具體的研究路徑，一方面以老年人的主體性實踐為主，一方面又試圖從不同側(cè)面呈現(xiàn)他們的日常并探尋他們重建日常、獲得意義的可能性。需要指出的是，這里的主體性實踐是包含了先驗和經(jīng)驗兩個層面的完整的“日常生活”實踐，隨之，這里的日常生活視角也是包含了這兩個層面的整體性研究。不過我無意于將這里的先驗上升到自由意志或平等權(quán)利的高度，而是想突出老年人主體性實踐的過程性，包括從既有的心理圖式的生成到認(rèn)知事實，再到賦予其意義并建構(gòu)現(xiàn)實感。從這個層面上來說，現(xiàn)代民俗學(xué)研究的前提便是承認(rèn)并追尋意義生產(chǎn)的連續(xù)性?；诖耍m然我們在養(yǎng)老研究中面對的是現(xiàn)代性帶來的意義斷裂問題，但對于這一斷裂處本身的生成機制的研究，又恰恰給了我們彌合這一斷裂的可能性，而也是在這里，有可能促成民俗學(xué)養(yǎng)老研究的新的知識生產(chǎn)。

如果說傳統(tǒng)地域社會與現(xiàn)代社會之間有什么“傳統(tǒng)”是一直未變的，那應(yīng)該就是個體對身份認(rèn)同與生命意義的追尋。而在“流動的現(xiàn)代性”中，每個個體都面臨著認(rèn)同危機，對身份(identity)的追尋成了“一場抑制和減緩流動、將流體加以固化、賦予無形的東西以有形的持續(xù)性的斗爭”，就像“火山熔巖頂部上一再被固化的表層部位，在它有時間冷卻和固定下來前就再度被熔化”?？梢哉f，老年問題的背后，實際上是整個社會如何應(yīng)對現(xiàn)代性的問題。因此，除了都市養(yǎng)老研究外，本文也希望可以拋磚引玉，有更多的民俗學(xué)者可以來關(guān)注現(xiàn)代社會中各式各樣的活生生的人，及其或支離破碎、光怪陸離或平平無奇、循規(guī)蹈矩的日常生活。