麻國慶 黎人源

一、孝道、宗族與文化正統(tǒng)性

祖先，對于中國漢族社會(huì)而言非常重要。其中緣由，一方面是在“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)里，社會(huì)的繼替與結(jié)合是以祖先為中心開展的，形成一個(gè)“上以繼祖先，下以繼子孫”的“縱式社會(huì)”。另一方面，社會(huì)的延續(xù)性的重要基礎(chǔ)，在于祖先觀念與祖先崇拜的構(gòu)建。祖先在社會(huì)結(jié)構(gòu)上的這一重要性，也呈現(xiàn)在漢人社會(huì)關(guān)于“種”“孝”“報(bào)”等文化觀念當(dāng)中?！百I兒子，養(yǎng)真孫”既是為了繼承祖先香火，也是為了“種”的延續(xù)。崇拜祖先，某種意義上也是人們通過“報(bào)”建立人祖關(guān)聯(lián)的實(shí)踐。盡管在不同區(qū)域，人們視祖先之“報(bào)”采取不同態(tài)度，但人們不會(huì)因?yàn)樵竿淇?、祖先不靈驗(yàn)便放棄供奉的責(zé)任，更不會(huì)由于別家祖先較為靈驗(yàn)，便對其進(jìn)行祭祀，這成為祖先崇拜的核心特征。Baity P C.“ ,”Asian Folklore Studies, no.2 (36, 1977):75-84.由此可見，在漢族社會(huì)里，祖先具有獨(dú)特的社會(huì)屬性與文化意義。那么，在現(xiàn)實(shí)生活里，何種制度或?qū)嵺`模式將祖先與社會(huì)生活有機(jī)聯(lián)結(jié)起來？進(jìn)一步而言，人們是如何通過祖先的文化性建構(gòu)達(dá)成社會(huì)結(jié)合的？

對于祖先的重視，首先源自儒家的影響。在儒家思想里，“仁”是核心，“孝”是根本。而“孝”又以“子嗣”為主，“不孝有三，無后為大”。在中國的傳統(tǒng)觀念中，“孝”與血緣的延續(xù)性緊密相關(guān)，子女與去世的父母或者更遙遠(yuǎn)的祖先都有著密切的關(guān)系。死亡并沒有使他們隔絕，也沒有終止子女對父母的責(zé)任。死去的父母、祖先，要靠活著的子女、后代供奉，活著的子女要靠父母、祖先庇護(hù)。家墳是活著的人的歸宿，活著的人是家墳中祖先的延續(xù)。若一個(gè)人“絕子斷孫”死去，那他在“陰間”的生活就沒有著落，既愧對祖先，也愧對后人。因此“斷了香火”就是最大的不孝。

這套儒家文化中的“孝”的觀念，是祖先祭祀與社會(huì)結(jié)構(gòu)相互關(guān)聯(lián)、延續(xù)的文化意識(shí)形態(tài)。而祖先或祖先祭祀以其自身特有的方式存在于中國漢族以及海外華人的具體社會(huì)結(jié)構(gòu)和象征禮儀之中。特別是在祖先的蔭護(hù)下，在對祖先的追憶中，不斷地強(qiáng)化著集團(tuán)的社會(huì)認(rèn)同。在中國大陸特別是近40年來，作為“傳統(tǒng)”的社會(huì)組織的宗族以及同姓團(tuán)體，以“祖先”為中心，所表現(xiàn)出來的行為和禮儀出現(xiàn)了復(fù)興甚至被重新創(chuàng)造的趨勢，這一現(xiàn)象在華南地區(qū)尤為突出。

從歷史過程的角度而論，華南地區(qū)的宗族與祖先崇拜是自北宋到明清時(shí)期地方社會(huì)與國家不斷整合的結(jié)果。概括而言，從北宋開始，地方官員便在本地推行祭祀地方前代賢吏的代表國家正統(tǒng)的祭祀儀式。在此基礎(chǔ)上，到南宋時(shí)期，這一地區(qū)發(fā)展出由理學(xué)家提倡的地方性禮儀。明初推行里甲制后，與戶籍登記結(jié)合的宗祧法成為控制田產(chǎn)的主要機(jī)制。到明代嘉靖年間，在“大禮議”之后，庶人可以運(yùn)用過去貴族的禮儀祭拜祖先，祠堂的祭祀地位得以確立，并且與宗族土地控制相結(jié)合。清朝《圣諭廣訓(xùn)》之頒布，則進(jìn)一步促使中國社會(huì)內(nèi)部宗族的產(chǎn)生與壯大。隨著祠堂成為鄉(xiāng)村的中心，祖先祭祀逐漸成為正統(tǒng)化的禮儀。在這過程中，最核心的一點(diǎn)是由理學(xué)家推崇的“正統(tǒng)化”禮儀與意義結(jié)構(gòu)在地方上的轉(zhuǎn)化。一方面，不同的族群(疍民、瑤民等)借助蘊(yùn)含著國家權(quán)力的禮儀符號(hào)與文化資源，建立起了自己在國家秩序中的“合法”身份，并獲取相應(yīng)的社會(huì)權(quán)力。另一方面，這些努力提升自己社會(huì)地位的人，在展示著代表“正統(tǒng)”的禮儀的同時(shí)，也創(chuàng)造了一套官方與地方群體共同使用的“排他性語言”。因此，中國社會(huì)的統(tǒng)一性源自一套共同的禮儀，是一個(gè)禮儀庶民化和庶民士紳化的辯證的結(jié)構(gòu)過程。

在華南社會(huì)宗族興起的背后，則是宋代理學(xué)家對于儒家思想的闡釋與創(chuàng)造。以朱熹為代表的的理學(xué)家們以“氣靈論”的原則直接解釋鬼神，進(jìn)而為祖先祭祀和宗法社會(huì)的合理性奠定理論基礎(chǔ)。與此相應(yīng)，其理學(xué)思想極力倡導(dǎo)恢復(fù)和加強(qiáng)封建的人倫關(guān)系，使得儒家的禮教在理學(xué)中得到大力發(fā)展，以三綱五常為核心的一整套封建倫理觀念被推廣到社會(huì)的各個(gè)角落。在這種趨勢下，古代的宗法制度被理學(xué)家們重新提出，加以新的闡釋，賦予新的意義。中國宗族的發(fā)展進(jìn)入了新的時(shí)期，形成了以修宗譜、建宗祠、置族田、立族長、訂族規(guī)為特征的體現(xiàn)封建族權(quán)的宗族制度。換言之，宗族的祠堂之制與祖先之禮是宋儒企圖實(shí)現(xiàn)“文治復(fù)興”的禮制變革和文化實(shí)踐，以及民間社會(huì)多元發(fā)展的產(chǎn)物。在這過程中，孝道、祖先崇拜和宗族建制形成為一個(gè)有機(jī)的關(guān)聯(lián)體系。其中，把祖先塑造為文化正統(tǒng)性的代表，既是子孫通過顯揚(yáng)先祖而崇孝這一意識(shí)形態(tài)的象征，也是建構(gòu)宗族所必須的一環(huán)。

雖然在近代中國的歷史進(jìn)程里，儒家禮儀的正統(tǒng)性有著很大的反復(fù)，但追求中原文化的“正統(tǒng)性”，傳統(tǒng)上強(qiáng)調(diào)皇權(quán)、紳權(quán)在中國社會(huì)中的影響一直不斷。從我們對于不同區(qū)域宗族文化的正統(tǒng)性的考察來看，對于祖先的中原認(rèn)同性的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了實(shí)踐中的宗族的具體的文化理念。多年前我們在進(jìn)行南海區(qū)域的研究中，就提出了祖權(quán)的思考。從文化意義上權(quán)力之視角來看，對于祖先的崇拜，其背后隱含著很重要的祖先的無形之權(quán)力，筆者稱之為“祖權(quán)”。這一祖權(quán)在今天宗族構(gòu)建中，依然發(fā)揮著文化延續(xù)和再造的作用。宗族的實(shí)踐模式，非常重要的構(gòu)成就是如何看待祖先的文化屬性。所謂的“正統(tǒng)”，在歷史上不管哪個(gè)民族入主中原都是以中華文化的正統(tǒng)性自居。即使在漢族社會(huì)，雖然不斷地遷徙到不同區(qū)域，特別是遷徙到嶺南的漢族，更是以中華文化的正統(tǒng)性、中原文化的承載者自居。本文將以廣東省Y市H島陳氏宗族的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，對華南島嶼村落中，人們通過塑造祖先文化正統(tǒng)性構(gòu)建宗族，實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)合的實(shí)踐模式進(jìn)行闡述。

二、祖先的文化正統(tǒng)性構(gòu)建與族群的分合

對于血緣以及系譜關(guān)系較為明確的宗族、家族組織，除通過對祖先的祭祀之外,聯(lián)結(jié)他們的還有非常清楚的系譜親屬關(guān)系。而對于像中國漢族社會(huì)血緣關(guān)系模糊、僅僅依靠祖先的象征力量持續(xù)下來的同姓結(jié)合團(tuán)體來說，祖先的力量成為社會(huì)關(guān)系或社會(huì)組織得以維持的最主要手段。但是，同姓并不一定源于一個(gè)祖先，500年前是一家的說法，反映了人們的一種虛擬的認(rèn)同，也就是在這一前提下，通過構(gòu)建祖先文化的正統(tǒng)性，聯(lián)合同姓族群組成宗族成為了可能。其中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的漢族社會(huì)的擴(kuò)大化的聯(lián)宗組織以及同姓結(jié)合團(tuán)體，就是具體的反映。

在廣東，建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗族，由于對其已被確定為遠(yuǎn)祖的十代、二十代以前的始祖的血緣意識(shí)不強(qiáng)烈，所以虛擬血緣關(guān)系的情況習(xí)以為常，以此為基礎(chǔ)，很容易就形成血緣不明的同姓聯(lián)宗組織。維持聯(lián)宗組織的核心，在于族人對一個(gè)或幾個(gè)象征性始祖的共同追溯與認(rèn)同，因此，如何將始祖構(gòu)建成為具有文化正統(tǒng)性，且受族人共同認(rèn)可，則成為聯(lián)宗組織成立的關(guān)鍵，與此相應(yīng)，應(yīng)當(dāng)“選擇”誰為始祖，成為了一個(gè)重要的問題。

(一)始祖身份的爭論

H島的陳氏宗族源出陳村，共有二十多個(gè)分支村落，加上島外的數(shù)個(gè)陳姓村莊，總?cè)藬?shù)達(dá)十萬人，是典型的聯(lián)宗組織。根據(jù)我們的調(diào)查，當(dāng)?shù)仃愂献谧宓穆?lián)宗是通過正統(tǒng)化其始祖的方式進(jìn)行，最早可追溯至清朝時(shí)期。據(jù)相關(guān)史料記載，光緒年間，時(shí)任廣東省督學(xué)的徐琪為風(fēng)化地方人倫，表揚(yáng)忠杰孝義，巡視各郡，修葺文物，并在光緒十九年來到H島，主持重修宋太傅張世杰墓。在此期間，陳氏族人、生員陳英桂及一眾鄉(xiāng)紳也呈請他捐金重修位于陳村的始祖墓，并且宣稱自己的始祖陳若水，號(hào)石泉，源出莆田，是南宋抗元將領(lǐng)陳瓚之子。在陳英桂等人對此提供詳盡的材料進(jìn)行證明之后，徐琪作出撥款重修的批示，認(rèn)為陳村始祖陳若水確實(shí)是“宋贈(zèng)兵部承侍郎陳生武公諱瓚之子，曾佐張?zhí)弟姽俣礁荛w”，崖山海戰(zhàn)后收張?zhí)凳?，葬在H島，最終隱居遁跡于陳村，其節(jié)義天地可鑒：“天留節(jié)義，世篤忠貞。崖門事盡，架閣官輕。心悲故國，身出滄瀛。H島托跡，陳村全生。……永奠鴻名?！苯?jīng)由徐琪的上呈，這段呈請最終和其他粵東名勝的修葺呈請一起，獲得了當(dāng)時(shí)光緒皇帝的御批。由此，在陳英桂等鄉(xiāng)紳的運(yùn)作下，當(dāng)?shù)仃愂献谧宄晒⑵涫甲骊惾羲?gòu)為保持“忠義”氣節(jié)，具有文化正統(tǒng)性的象征，并且獲得了官方的實(shí)際認(rèn)可?；趯κ甲骊惾羲恼J(rèn)同，當(dāng)?shù)仃愋沾迩f也開始編修族譜、修建宗祠、祭祀祖墓，進(jìn)行大規(guī)模的聯(lián)宗活動(dòng)。

然而，在近幾年，當(dāng)?shù)仃愂献谧宓淖迦藗儑@始祖身份的問題產(chǎn)生了激烈的討論，并且分裂為勢成水火的兩派。具體而言，以陳村為核心的眾多陳姓村莊的村民，認(rèn)為自己的始祖并非當(dāng)年陳英桂等人所認(rèn)定的陳若水，而是是南宋末年宰相陳宜中。以“H島陳氏文化研究會(huì)”為核心的宗族精英們則堅(jiān)持明清時(shí)期延續(xù)而來的看法，認(rèn)為自己的始祖就是南宋兵部承侍郎陳若水?；诖朔制?，雙方各找到了支撐自己觀點(diǎn)的證據(jù)。

一方面，基本所有陳姓村莊的村民們都表示，自己祖祖輩輩口傳下來的真正始祖，就是“陳宜中”，陳石泉只是陳宜中當(dāng)年隱居在陳村時(shí)的化名。陳村的村民則進(jìn)一步考證道，由于陳若水在崖山海戰(zhàn)后也隱居了起來，自號(hào)“石泉居士”，因此陳英桂等官紳便認(rèn)為陳若水就是居于陳村的陳石泉，并經(jīng)過一番運(yùn)作，得到了官方的承認(rèn)與支持，最后便以陳若水之名修起了祖墓、聯(lián)結(jié)各村。但是，不畏官權(quán)、不圖名利的村民們?nèi)耘f以口傳的方式，把真正的始祖“陳宜中”傳承至今，以至于在民國時(shí)期，該地區(qū)縣志的編纂者也在考證后指出徐琪認(rèn)定的始祖陳若水與村中“故老傳聞”有異。

另一方面，持不同觀點(diǎn)的宗族精英表示，無論從現(xiàn)存的文史記載、碑刻等材料，還是從殘存的舊族譜來看，他們陳氏宗族的始祖都是陳若水。村民們口中的“陳宜中”既不符合《宋史》等正史的記載，在過去也從未出現(xiàn)在相關(guān)的資料上，很有可能是“陳二忠”諧音的誤傳。在當(dāng)?shù)胤窖岳铮岸摇焙汀耙酥小蓖?，所謂的“二忠”，是指被宋端宗賜謚號(hào)忠肅的陳文龍，以及在明朝被追賜謚號(hào)忠武的陳若水的父親陳瓚。由于陳文龍是陳瓚的堂侄，因此后人會(huì)把他們并稱為“二忠”，以此蔭蔽后人，莆田地區(qū)過去也建有二忠祠祭拜兩人。換言之，起碼在明清時(shí)期，H島的陳氏族人應(yīng)當(dāng)普遍認(rèn)可自己的始祖是陳瓚子侄，并以“陳二忠”代稱，以蔭蔽后人。

雙方都無法說服彼此。盡管在大部分人的日常生活里，始祖的身份并不重要，甚至如一些村民所言，自己太爺爺?shù)拿侄疾挥浀昧?，何況始祖的真實(shí)身份。但是，當(dāng)這一爭論影響到孝道的實(shí)踐，以及始祖文化正統(tǒng)性的構(gòu)建時(shí)，那么族群內(nèi)部便會(huì)因此產(chǎn)生分裂乃至沖突。

(二)強(qiáng)化祖先記憶的“歷史真相”

當(dāng)?shù)仃愂献谧宓氖甲媸撬文┰紫嚓愐酥?，這一觀點(diǎn)除了源自當(dāng)?shù)仃愋沾迩f的祖輩口傳外，還有著當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)學(xué)者考察出來的“歷史真相”的支持。具體而言，在過去幾年里，研究南宋歷史的學(xué)者為了探究南宋末年的“歷史真相”，在嶺南追蹤、尋找宰相陳宜中的行跡。他們認(rèn)為，《宋史》對于南宋末年，尤其崖山海戰(zhàn)前后的記載存在著很多錯(cuò)漏，其中關(guān)于陳宜中在戰(zhàn)前多次“宵遁”，并且最后逃亡泰國的記載更是讓人難以理解。因此，他們根據(jù)諸多稗官野史的記載來到H島，在拜謁張世杰太傅墓的同時(shí)，就相關(guān)議題訪談了當(dāng)?shù)孛癖姾偷胤轿氖窅酆谜?。得知陳村是傳說中陳宜中的隱居之地后，他們便到訪陳村，與村民們深入交流，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)他們經(jīng)由代代口傳，認(rèn)自己的始祖是陳宜中這一社會(huì)現(xiàn)象。

經(jīng)過對陳村及相關(guān)村落進(jìn)行幾個(gè)月的走訪調(diào)研后，這些熱衷于當(dāng)?shù)貧v史的學(xué)者認(rèn)為，南宋末年，宰相陳宜中并非如《宋史》所言在崖山海戰(zhàn)前逃到了泰國，而是面對已去的大勢，積極安排皇室和族人進(jìn)行“戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移”，避開戰(zhàn)亂，安家?guī)X南。崖山海戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，陳宜中流落到H島，在陳村匿名隱居，開枝散葉。對此，嶺南地區(qū)，尤其粵西地區(qū)的陳姓村莊的傳說不斷補(bǔ)充、豐富甚至反駁了正史的記載，而且以陳宜中的行狀為中介，彼此互證、串聯(lián)，“陳陳相因”，形成內(nèi)涵統(tǒng)一又相互獨(dú)立的村族歷史。因此，陳宜中的為人并非如《宋史》所評(píng)價(jià)那樣不堪，而是為了更大的“忠義”，忍辱負(fù)重，承受著歷史的罵名，為宋朝乃至中華文化“保種圖存”。對宋末歷史的這一獨(dú)特解讀成為了他們苦苦追尋的“歷史真相”。

這一“歷史真相”進(jìn)一步強(qiáng)化了當(dāng)?shù)仃愋沾迕窕谧嫦扔洃浀淖迦赫J(rèn)同。由于根據(jù)族譜與傳說，開基陳村的是陳宜中的長孫，因此陳村村民需要遵循庇護(hù)其他宗親村莊的“祖訓(xùn)”，若這些村莊受外界欺負(fù)，陳村村民需要盡力幫忙。據(jù)許多人回憶，從過去至今，陳村確實(shí)多次幫助其他陳姓村莊解決與其他村莊、當(dāng)?shù)卣g的矛盾，甚至因此背上惡名。而相關(guān)學(xué)者考察所得出的“歷史真相”，卻賦予了他們這一團(tuán)結(jié)宗族、庇護(hù)宗親的歷史正當(dāng)性。

具體而言，陳村村民認(rèn)為，根據(jù)儒家君臣父子的倫理道德規(guī)范，陳宜中在崖山海戰(zhàn)中臨陣脫逃的做法屬于不忠不義，因此《宋史》對其評(píng)價(jià)不高。但是，正如上述“歷史真相”所言，陳宜中的脫逃實(shí)際上是認(rèn)清時(shí)局后的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移。當(dāng)時(shí)他領(lǐng)著眾多皇親國戚、軍民遁至H島，為南宋保種圖存，否則他在此前早就逃跑了。因此，陳村村民認(rèn)為，在君臣父子的儒家綱常倫理之上，還有著“忍辱負(fù)重”，為南宋“保種圖存”的“大義”，若沒能保全宗族，又何以談?wù)摼V常倫理？但是，注重以綱常倫理為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判歷史人物的官方史書，并沒有記錄與評(píng)述此“大義”。而陳村團(tuán)結(jié)宗親，庇護(hù)其他陳姓村莊的做法，正是基于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的具體情況，“傳承”著這一“保種圖存”的“大義”。

由此，在“歷史真相”的強(qiáng)化下，陳村村民更加明確自己的始祖是陳宜中，并且在對此祖先記憶的基礎(chǔ)上，發(fā)展出以團(tuán)結(jié)宗族、庇護(hù)宗親為重的族群認(rèn)同的實(shí)踐體系。

(三)正統(tǒng)性的再構(gòu)建

2017年，陳村集資重修始祖墓，這是自光緒十九年以來的首次重修，此前祖墓已在過去被完全毀壞。但和那時(shí)不同，此次重修陳村把墓碑從陳若水改成了陳宜中，上刻“故宋相國陳宜中公墓；字與權(quán)、靜觀；號(hào)石泉、若水”。這一做法引起了許多宗族精英的不滿，他們?yōu)榇顺闪ⅰ癏島陳氏文化研究會(huì)”，針對陳村組織的陳宜中公墓落成慶典，組織了一場名為“紀(jì)念若水(石泉)陳公H島開基740周年，暨陳氏宗祠重建127周年”的活動(dòng)。在活動(dòng)現(xiàn)場，聞?dòng)嵍鴣淼年惔宕迕窈徒M織活動(dòng)的宗族精英對于慶典有著不同的看法。

在宗族精英看來，陳村對于始祖的確定是為了爭取鄉(xiāng)村建設(shè)的資源，將村子打造為“宋文化旅游村”。確實(shí)，據(jù)筆者了解，2016年，H島入選“國家全域旅游示范區(qū)”第二批創(chuàng)建名單，并且成為廣東省唯一被納入到國家《“十三五”旅游業(yè)發(fā)展規(guī)劃》中“海島旅游目的地”規(guī)劃的海島城市。此后，當(dāng)?shù)卣惆汛蛟臁叭蚵糜巍弊鳛榻?jīng)濟(jì)發(fā)展的重點(diǎn)工作。其中，推進(jìn)全域化的鄉(xiāng)村發(fā)展規(guī)劃是這項(xiàng)工作的重點(diǎn)之一，為此，當(dāng)?shù)卣瞥觥耙淮逡痪?、一村一產(chǎn)業(yè)、一村一主題”的鄉(xiāng)村文化旅游發(fā)展規(guī)劃，陳村的“宰相村”打造便在此時(shí)被納入其中，并且成為重點(diǎn)項(xiàng)目。

但是，陳村的村民表示，他們并非為了這番利益才認(rèn)自己的始祖是陳宜中，而是如上文所言，他們代代口傳的始祖本來就是陳宜中，而且相比于探究始祖的真實(shí)身份，更加重要的是不能因此爭議而分裂宗族。從這個(gè)角度而言，我們可以把陳村重修祖墓的行為看作他們重構(gòu)祖先文化正統(tǒng)性，以此聚合陳氏族人的實(shí)踐。在這過程里，陳村的建設(shè)受到當(dāng)?shù)卣匾暎⑶业靡员灰?guī)劃打造為“宰相村”，則很大程度上要?dú)w功于熱衷于本地歷史的學(xué)者的推廣。

在訪談中，上述推動(dòng)當(dāng)?shù)貧v史文化研究的學(xué)者表示，珠三角的宗族是明清社會(huì)變遷過程的一種文化創(chuàng)造，這種創(chuàng)造延續(xù)至今，但形式發(fā)生了改變。具體而言，祖先的文化正統(tǒng)性建構(gòu)不再是地方紳士或官員的“特權(quán)”，相反，族人能夠通過“公決”的形式，“表白”和“維護(hù)”自己所認(rèn)同的祖先。因此，在H島陳氏宗族的始祖時(shí)陳宜中還是陳若水這一問題上，他們選擇了支持人數(shù)更多的陳宜中，并且基于此，運(yùn)用自己的學(xué)識(shí)和人脈關(guān)系，幫助陳村發(fā)展成為當(dāng)?shù)氐摹八挝幕糜未濉薄?/p>

如今，陳村以發(fā)展“宋文化旅游村”成為了當(dāng)?shù)匦罗r(nóng)村建設(shè)的典型，不斷出現(xiàn)在地方發(fā)展規(guī)劃以及官方媒體的宣傳里。雖然陳氏宗族精英沒有支持陳村村民認(rèn)陳宜中為始祖的做法，但他們也明白，要為始祖陳若水“正名”，就需要獲得當(dāng)?shù)卣闹С?。因此，在一份反映情況的材料中，他們寫道：“建議當(dāng)?shù)卣O(shè)法修復(fù)陳若水墓這個(gè)‘宋兵部承事郎墓’并進(jìn)而開發(fā)建設(shè)‘宋兵部承事郎村’，弘揚(yáng)陳氏家族精忠報(bào)國和奮發(fā)讀書的良好家風(fēng)家訓(xùn)，如此既能弘揚(yáng)歷史文化，也能促進(jìn)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展，收到兩全其美的成效?！庇纱硕?，在這個(gè)實(shí)踐鏈條中，“選擇”誰為始祖，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建祖先的文化正統(tǒng)性團(tuán)結(jié)族人，成為了一種文化資本的競爭。

三、祖先崇拜與宗族的構(gòu)建

(一)祖先崇拜與社會(huì)結(jié)構(gòu)的延續(xù)

早在20世紀(jì)30-40年代，中國一批卓越的人類學(xué)家，在接受了西方人類學(xué)的訓(xùn)練，進(jìn)行中國社會(huì)的家族與祖先祭祀研究時(shí)，便對作為文化儀式的祖先祭祀與作為社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的家族、宗族的內(nèi)在的聯(lián)系性及其與中國文化的整體性的關(guān)系，給予相當(dāng)高的關(guān)注。如楊堃的博士論文《祖先祭祀》、林耀華的《義序宗族》與《金翼》、費(fèi)孝通的《生育制度》、許烺光的《祖蔭之下》等。

與中國的這一研究相對應(yīng)，英國的一批人類學(xué)家對于非洲的親屬組織和祖先祭祀的研究，在20世紀(jì)40-50年代，取得了豐碩的研究成果。而把親屬制度的研究和信仰、宗教儀式等之間的關(guān)聯(lián)性結(jié)合起來進(jìn)行研究的社會(huì)人類學(xué)家應(yīng)推福特斯(M.Fortes)。

福特斯在對非洲加納特萊恩斯族的研究中，認(rèn)為對于特萊恩族的宗教制度的研究，如果脫離開和他們關(guān)聯(lián)的社會(huì)組織，就難以理解他們的宗教制度。他認(rèn)為，在祖先崇拜盛行的社會(huì)里，這一信仰植根于諸如家族、親族、繼嗣這樣的社會(huì)關(guān)系和制度，與社會(huì)結(jié)構(gòu)緊密關(guān)聯(lián)：“祖先崇拜是由一系列的宗教上的信念和禮儀組成，這些信念和禮儀與其社會(huì)的行動(dòng)規(guī)則相呼應(yīng)?！挥袡?quán)力和義務(wù)互相補(bǔ)充，權(quán)威才得以維持。在這些社會(huì)中，權(quán)威和權(quán)力是通過由親族關(guān)系和繼嗣關(guān)系衍生出來的社會(huì)關(guān)系所創(chuàng)造出來的、并得以行使的?！谶@個(gè)意義上，祖先象征著社會(huì)結(jié)構(gòu)的永久的連續(xù)性。”Fortes, M.1965, “Some reflections on ancestor worship in Africa”, in : , ed.Fortes, M.and G.Dieterlen (Oxford: Oxford University，1965).

在與此論文相關(guān)的研究中，他還把其研究的無文字的非洲社會(huì)與有著悠久歷史和文字的中國和日本的祖先崇拜進(jìn)行了簡單的比較。在解釋產(chǎn)生祖先崇拜的社會(huì)的、文化的原因時(shí)，他認(rèn)為并非這些社會(huì)在技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治或知識(shí)體系上存在著類似性，而是他們的祖先崇拜都涉及以“家”為中心的社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)的“延續(xù)”。因此，他認(rèn)為應(yīng)該把祖先祭祀的研究置于與其有著直接關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)中進(jìn)行把握。

當(dāng)然，在他的比較研究里,對于像中國和日本這樣的社會(huì)中，祖先崇拜和社會(huì)結(jié)構(gòu)的有機(jī)聯(lián)系，并沒有進(jìn)行深入發(fā)掘。但他揭示的祖先崇拜與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系的維度，對于我們重新把握東亞的社會(huì)結(jié)構(gòu)有著直接的理論意義。盡管在20世紀(jì)70年代以后，許多文化人類學(xué)研究認(rèn)為，祖先及祖先崇拜是存在于獨(dú)特的象征領(lǐng)域，具有自身實(shí)踐邏輯的現(xiàn)象，和社會(huì)組織未必相互關(guān)聯(lián)Seymour Smith, (London: Macmillan, 1986), 12. 。但是，基于本文的案例，筆者認(rèn)為兩者之間還是有著直接的聯(lián)系，特別是在中國漢族社會(huì)研究里，福特斯的“祖先象征著社會(huì)結(jié)構(gòu)的永久的連續(xù)性”的觀點(diǎn)，有其特殊的意義。

正如本文所闡述的H島的陳氏宗族，雖然其內(nèi)部產(chǎn)生了關(guān)于祖先真實(shí)身份的分歧，但他們都強(qiáng)調(diào)祖先的文化正統(tǒng)性，并且意圖將其化作一種促進(jìn)發(fā)展的文化資源，令宗族在當(dāng)代社會(huì)得以延續(xù)與復(fù)興。由此而言，中國社會(huì)結(jié)構(gòu)得以延續(xù)的重要基礎(chǔ)便是祖先觀念與祖先崇拜的構(gòu)建，這尤其突顯在祖先的文化正統(tǒng)性的構(gòu)建當(dāng)中。

(二)正統(tǒng)化與宗族的構(gòu)建

一些學(xué)者對于“正統(tǒng)化”的討論指出，所謂的“正統(tǒng)”，是人們在不同社會(huì)生活、歷史傳統(tǒng)中形成的某種形態(tài)各異的理想觀念，它可能呈現(xiàn)為某種禮制、系(族)譜、歷史傳說或文化敘事機(jī)制。人們在對自身歷史文化的自知之明基礎(chǔ)上，不斷拉近自我與他們所認(rèn)為的“正統(tǒng)”之間的距離，這一過程便是“正統(tǒng)化”。由于對“正統(tǒng)”存在認(rèn)知差異，對自身與“正統(tǒng)”之間的關(guān)系的認(rèn)知也存在差異，因此不同區(qū)域、群體和歷史時(shí)期的正統(tǒng)化的實(shí)踐樣式并不一致。在華南鄉(xiāng)村，正統(tǒng)化的主要實(shí)踐模式便是將祖先溯源自中原“正統(tǒng)”，賦予其文化正統(tǒng)性，進(jìn)而通過修族譜、建祠堂、聯(lián)宗等實(shí)踐拉近自身族群與“正統(tǒng)”之間的關(guān)系。

但是，如上文所言，在已有的關(guān)于華南宗族及祖先正統(tǒng)性的研究中，許多研究者把華南的宗族構(gòu)建看作自宋代以來，地方社會(huì)認(rèn)同與國家象征的互動(dòng)實(shí)踐，反映著“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”之間不同禮儀、意識(shí)形態(tài)等方面在歷史中的相互影響。這一歷史過程的視角，在動(dòng)態(tài)地把握宗族建構(gòu)的同時(shí)，也忽略了實(shí)踐要素的功能分析。例如，在這一視角下，我們難以解釋本文的案例中，當(dāng)?shù)仃愂献谧逶诮?gòu)宗族組織時(shí)，為何選擇認(rèn)宰相陳宜中為始祖，而不認(rèn)同樣能夠代表中原“正統(tǒng)”的陳若水為始祖。要對此進(jìn)行解釋，我們需要對當(dāng)?shù)貙⒆嫦日y(tǒng)化為陳宜中所產(chǎn)生的效應(yīng)或功能進(jìn)行分析。

根據(jù)案例所述，我們可以得知，首先，經(jīng)過代代口傳，陳宜中逐漸被塑造成為當(dāng)?shù)仃愋沾迩f共同的祖先記憶，而陳若水即使有著文史記載、碑刻等材料支持，也只能是宗族精英的共識(shí)，無法成為全體宗親所信奉的始祖。其次，經(jīng)由相關(guān)學(xué)者考察出來的“歷史真相”，把始祖正統(tǒng)化為陳宜中，陳村團(tuán)結(jié)宗親、庇護(hù)其他陳姓村莊的行為也獲得了一種合理性與正當(dāng)性，更有利于他們進(jìn)一步組成聯(lián)宗組織。再次，在相關(guān)學(xué)者、當(dāng)?shù)卣耐苿?dòng)下，陳村得以藉由始祖陳宜中，成為“宰相村”或“宋文化旅游村”，參與到當(dāng)?shù)氐穆糜伟l(fā)展當(dāng)中。因此，只有把始祖正統(tǒng)化為宰相陳宜中，當(dāng)?shù)仃愂献谧宀偶饶軓?qiáng)化祖先記憶，凝聚族群，建構(gòu)聯(lián)宗組織，也能使其宗族實(shí)踐在當(dāng)代中國社會(huì)重新激發(fā)活力。正是基于這種功能性的考量，當(dāng)?shù)仃愂献谧宀拧斑x擇”陳宜中而非陳若水作為他們的始祖。

由此可見，通過塑造祖先的文化正統(tǒng)性，祖先崇拜與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間得以產(chǎn)生有機(jī)的關(guān)聯(lián)，這不僅是華南地區(qū)在歷史進(jìn)程中的結(jié)果，而且是中國社會(huì)結(jié)構(gòu)延續(xù)的一種文化上的功能性手段。也正是在這一過程當(dāng)中，經(jīng)由正統(tǒng)化，祖先獲得了構(gòu)建宗族的無形權(quán)力。而盡管祖先崇拜的方式、宗族組織的形態(tài)等方面都隨時(shí)代的變遷發(fā)生了諸多變化，宗族成員建構(gòu)其祖先文化正統(tǒng)性的基礎(chǔ)卻沒有發(fā)生改變，這便是基于集體記憶對于祖先歷史的書寫。

(三)祖先的歷史書寫

盡管在始祖的真實(shí)身份方面，H島陳氏宗族內(nèi)部產(chǎn)生嚴(yán)重分歧，但他們對于始祖如何來到H島，安居陳村的故事還是大同小異。據(jù)族人所言，陳氏宗族的始祖在南宋末年與張世杰、文天祥、陸秀夫“宋末三杰”一起參加崖山海戰(zhàn)，抗元保宋。兵敗后張?zhí)涤鲲Z風(fēng)溺亡，陳氏始祖便設(shè)法瞞過追擊的元軍，將太傅尸體葬于島上，自己則隱名石泉，居陳村，娶漁女趙氏為妻，生三子，分別為長子廣富，次子廣華，三子廣豪。這一嵌入到正史的祖先歷史，成為目前H島陳氏宗族爭論始祖身份之外的唯一共識(shí)，也是他們重新建構(gòu)祖先文化正統(tǒng)性的基礎(chǔ)，問題只在于始祖的身份到底是南宋的宰相，還是兵部承侍郎。

和陳村一樣，中國東南地區(qū)的大部分宗族組織都通過編修族譜、重建宗祠和祖墓等方式，把對于祖先事跡的集體記憶確立為正式的宗族歷史。例如，廣東梅州市、江西于都縣、興國縣、臺(tái)灣東縣等地的客家張氏，組成了一個(gè)非常龐大的聯(lián)宗組織，他們把始祖追溯到黃帝的第五子揮，而張化孫是張揮的嫡傳140世孫。張化孫生于南宋(1175年)，宋嘉泰年間(1204年)因戰(zhàn)亂“卜處移居閩上杭”，在上杭縣白砂將軍橋茜洋村官店前上吉街開基。上杭地處汀江中游，汀江別稱鄞江，張化孫被其后裔尊為“鄞江始祖”。據(jù)臺(tái)灣《屏東張氏族譜》稱，“閩粵贛三省苗裔，多奉唐宰相曲江九齡為太始祖，以其風(fēng)度、文章、功名、位望，足以群倫表率。至宋，則以中憲大夫化孫公為始祖”。張化孫的墓地，位于上杭縣白砂鎮(zhèn)茜洋村李屋背頭大坪崗上。1995年，在地方張姓宗族和同姓團(tuán)體的努力下，按原樣修復(fù)，墓前重豎18根華表、象征18房后裔子孫侍立墓前。墳堂占地908平方米，諧音為“久靈發(fā)”吉祥之意。墓地整座山頭有3000多平方米，氣勢宏大，尉為壯觀。1996年，上杭縣人民政府把張化孫墓列為縣級(jí)文物保護(hù)單位。由此，客家張氏把對祖先的集體記憶通過追溯、建構(gòu)的方式，確定為歷史中的某人，進(jìn)而成功建構(gòu)起祖先的文化正統(tǒng)性。

同姓團(tuán)體對于祖先的祭祀，事實(shí)上也對于固有的把祖先祭祀與社會(huì)結(jié)構(gòu)連續(xù)性的討論，局限于家族、繼嗣群等角度的討論，提升到親屬關(guān)系的關(guān)系以及更大的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系之中，可以說祖先的祭祀和認(rèn)同確實(shí)成為同姓團(tuán)體這一社會(huì)組織得以延續(xù)的重要基礎(chǔ)。這一基礎(chǔ)除了祖先本身的存在之外，還與同姓團(tuán)體這一共同體的社會(huì)記憶有著直接的關(guān)系。他們在一定程度上可以說形成了如羅巴德所說的“記憶的共同體”。同姓團(tuán)體這一“記憶的共同體”如果我們把其置于中國社會(huì)大變動(dòng)的歷史過程中來思考的話，我們會(huì)切身地體會(huì)到集合的、社會(huì)的記憶在不同的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等背景下，如何地被抑制、又如何地被恢復(fù)和喚醒，甚至被創(chuàng)造的過程。正如《社會(huì)的記憶和歷史》所指出的：“集合的記憶和社會(huì)的記憶由社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治環(huán)境以及信仰、價(jià)值、對立、抵抗來決定的，其中也包含文化的基準(zhǔn)、真正性、認(rèn)同以及權(quán)力的問題，它們屬于意識(shí)領(lǐng)域”“這些社會(huì)的、集合的、歷史的記憶有時(shí)被抑制、忘卻、有時(shí)又被恢復(fù)、喚醒，此外，有時(shí)還根據(jù)需要被更正或創(chuàng)造?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="8b415e21feb3cfe4b03df6385ecafad1" style="display: none;">Climo & Cattell, , (New York: Altamira, 2002) , 4.

四、結(jié)語和討論

H島的陳氏宗族，通過構(gòu)建祖先的文化正統(tǒng)性，不斷強(qiáng)化著基層社會(huì)的族群認(rèn)同與社會(huì)結(jié)合，形成了血緣與虛擬血緣之間互相襯托的一對統(tǒng)一體。宗族作為基于漢人社會(huì)的父系血緣的原理而建立起來的同姓團(tuán)體，其之所以能夠形成如此龐大的聯(lián)合，除了通過源自傳統(tǒng)社會(huì)的適應(yīng)、利益等社會(huì)結(jié)合的機(jī)制外，還在于其能基于族人對于祖先的集體記憶，在不同時(shí)期，依照正統(tǒng)性的特征，將其正統(tǒng)化。這種把祖先進(jìn)行文化正統(tǒng)化構(gòu)建的方式，是中國漢族親屬關(guān)系構(gòu)成的重要途徑，這也使得孝得以落實(shí)在對于祖先的崇拜、宗族的構(gòu)建當(dāng)中。

近年來，基于親屬關(guān)系研究的脈絡(luò)，Holy對1970年以后親屬研究的理論和方法論的范式的轉(zhuǎn)換做了如下的歸納，即從結(jié)構(gòu)到過程、從實(shí)證主義到認(rèn)識(shí)論以及從部分的觀點(diǎn)到整體的觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)換Holy, Ladislav, , (London: Pluto, 1996), 3-6.。這就提醒我們應(yīng)該關(guān)注親屬關(guān)系的過程和網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，以及與親屬相關(guān)以外的領(lǐng)域。進(jìn)而言之，在漢族社會(huì)，我們應(yīng)該進(jìn)一步關(guān)注如現(xiàn)代親屬關(guān)系的關(guān)系與創(chuàng)造，例如血緣的再建構(gòu)等表現(xiàn)出的特性。本文的案例表明，基于祖先文化正統(tǒng)性的建構(gòu)，同姓團(tuán)體能夠跨越真實(shí)血緣進(jìn)行聯(lián)結(jié)，形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的擴(kuò)大化的聯(lián)宗組織。也經(jīng)由此，“小傳統(tǒng)”文化能夠與“大傳統(tǒng)”文化，“道統(tǒng)”能夠與“政統(tǒng)”相互關(guān)聯(lián)，形成一個(gè)不斷處于創(chuàng)造、生生不息的中華文化。

總而言之，對于漢族這一具有“祖先與子孫一體”的民族而言，真實(shí)的乃至虛擬的祖先的存在本身，是漢族傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)得以維持的重要基礎(chǔ)。而現(xiàn)實(shí)的歷史的、社會(huì)的、集合的記憶本身，事實(shí)上已經(jīng)經(jīng)過了不同歷史時(shí)期的創(chuàng)造。人們基于這種創(chuàng)造，建構(gòu)起祖先文化正統(tǒng)性，組織聯(lián)宗，進(jìn)而達(dá)成社會(huì)的結(jié)合。

行文至此，我又回想起一個(gè)場景：北京大學(xué)百年校慶時(shí),李亦園先生問費(fèi)孝通先生:中國人類學(xué)研究的重要領(lǐng)域在哪里?費(fèi)先生強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn):第一個(gè)問題是如何考慮中國文化的延續(xù)性。第二要注意中國人社會(huì)關(guān)系結(jié)合的基礎(chǔ),例如親屬關(guān)系對中國社會(huì)關(guān)系的結(jié)合、組織帶來的影響。這兩點(diǎn)恰恰是我們所談?wù)摰摹白嫦鹊奈幕y(tǒng)性與社會(huì)結(jié)合”這兩個(gè)概念的緣起,而且這兩個(gè)范疇構(gòu)成了中國漢族社會(huì)人類學(xué)研究的重要基礎(chǔ)，還需要更多的田野資料來進(jìn)行討論。