張 佳

(東南大學 人文學院，江蘇 南京 210096)

一、義利之辨與近代紳商階層的崛起

物質利益與道德行為的關系問題，自先秦伊始一直是中國傳統(tǒng)哲學所探討的基本議題之一。先秦儒家一方面肯定追求合理利益的正當性，如孔子曾言“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《論語·述而》)，另一方面也強調當義和利發(fā)生沖突時應當毫不猶豫地以義為先，如孔子言“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也” (《論語·里仁》)，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。孟子甚至還提出“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)，凸顯儒者對義的崇奉。在見梁惠王時，孟子也曾論及“王何必曰利？亦有仁義而已矣” (《孟子·梁惠王》)，指出君主應以仁義來治理國家。自孔孟正式提出義利之辨這一哲學命題后，其他諸子百家也紛紛就此發(fā)表見解。如莊子強調“至人無己，神人無功，圣人無名” (《莊子·逍遙游》)，不但反對功利行為，而且主張連義利行為本身也應一并舍棄。對比儒道二家的輕利，墨家則重視義與利的一致性。如墨子提出“兼相愛、交相利”“興天下之利”(《墨子·兼愛》)。在墨子看來，“義，利；不義，害” (《墨子·大取》)，興義就是興既利己又利他的天下大利。至于法家，又有別于儒道墨三家，表現(xiàn)出對利的特別重視。如韓非稱“去求利之心，出相愛之道”(韓非子·六反)不可能存在，還由此提出唯有代禮治為法治方可協(xié)調人與人之間的利益關系。

義利之辨在“罷黜百家、獨尊儒術”之后，也在后儒們的哲思中一直延續(xù)。如董仲舒就繼承了先儒的重義輕利思想，主張“義則世治, 不義則世亂”(《春秋繁露·王道通三》)，故仁者應“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(《漢書· 董仲舒?zhèn)鳌?。及至宋代，朱熹甚至稱“義利之說，乃儒者第一義”(《晦庵集·與延平李先生書》)。程顥、程頤和朱熹等理學家不但重申義利之辨，而且進一步將其推至理欲之辨的層面，提出“存天理，滅人欲”之說。伴隨此說的流行及種種誤解，中國社會甚至一度出現(xiàn)過分貶抑利益需求的現(xiàn)象。為糾正此偏頗，以陳亮、葉適為代表的永嘉學派又提出“義利雙行，王霸并用”(《陳亮集·又甲辰秋書》)，“既無功利，則道義乃無用之虛語耳”(《習學記言》)，強調義與利之間的統(tǒng)一，并被后來主張經世致用的浙東學派繼承。晚明之后，隨著陽明學的展開，天理與人欲之間的緊張關系在一定程度上亦得以緩解，義利之辨還走向更為細致的討論。如王夫之認為“私欲之中，天理所寓”“離欲而別為理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則而廢人之大倫矣”(《讀四書大全說》)，宣揚人欲和天理的統(tǒng)一。又如顏元提出“以義為利”，甚至改董仲舒之句為“正其誼以謀其利，明其道而計其功”(《四書正誤》)。由此可見，如何把義的原則落實到經世致用之上，開始成為思想界共同關注的焦點。

伴隨儒家輕功利思想的消極影響愈發(fā)明顯，近代知識精英們在前賢的基礎上也紛紛公開質疑乃至批判傳統(tǒng)義利觀。如魏源有感于國退民弱的民族危機而言“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人”“自古有不王道之富強，無不富強之王道”(《魏源集·默觚下》)，強調國富兵強才是王道應行之義。維新派思想家薛福成更是指出傳統(tǒng)重義輕利的思想是制約商品經濟和現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展的障礙，認為“人人之私利既獲，而通國之公利寓焉”(《出使日記續(xù)刻》)。康有為亦直言，若在義利關系上再因循守舊下去，“猶不講求生財之道，亟亟以實利之是尚，吾恐魚無水死，國無財亡”(《論語注》)……這些學說尖銳地批判了傳統(tǒng)諱忌言利的偏頗，充分肯定了利的重要性。與此同時，他們也繼承了先賢的重義之說，認同義在協(xié)調人與人之間相互矛盾對立的利益關系時所發(fā)揮的作用。如嚴復曾言：“今人則謂生學之理，舍自營無以為存。但民智既開之后，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳。故西人謂此為開明自營，開明自營于道義必不背也。”(《天演論》下卷論十六《群治》按語)在他看來，在“明道”“正誼”之義的前提下謀利計功，正是社會文明發(fā)展之道。

二、自利利他與義利統(tǒng)一觀念的融攝

士紳與商人得以突破阻礙，成功對流，正體現(xiàn)出“利”和“義”并非截然對立。但如何在現(xiàn)實層面平衡傳統(tǒng)士紳求“義”與商人求“利”的本質訴求，仍然是近代紳商始終需要面對的一大難題。與此同時，隨著傳統(tǒng)儒教的崩塌和民族文化的覺醒，知識精英紛紛開始從佛學中汲取思想資源，不少紳商精英也逐漸步入佛門，成為在家居士。盡管他們的皈信緣由不盡相同，但若從義利之辨的視角去審視不難發(fā)現(xiàn)，佛教的自利利他思想恰恰為他們踐行義利統(tǒng)一觀念提供了一種可能。

實際上，菩薩一詞意為“覺有情”，即指上求菩提佛覺，下化有情眾生。上求菩提是求智慧，可謂自利；下化眾生是發(fā)悲心，可謂利他。《華嚴經》云：“常規(guī)第一義，不求自利樂，但愿益眾生?！痹谒资佬扌兄?，利他是宗教實踐的根本指南，自利亦是利他的必然結果而非執(zhí)著之目標?！斗疬z教經》曰：“自利利人，法皆具足。若我久住，更無所益?！睋Q言之，菩薩萬行乃至整個佛法的精義，均在自利利他。尤其是對強調空性見的大乘佛教而言，利他即自利，自利即利他?！惰べ煹卣摗け镜胤种衅兴_地初持瑜伽處自他利品第三》對自利利他的內涵還有更為詳盡的解釋：其一，初發(fā)菩提心的菩薩，應從七處修習菩薩行，其中又以“自利處”和“利他處”為首要。其二，菩薩應以“他利”為根本，視“自利”為障礙；唯有“他利”與“共自他利”(即自利利他)才不會有礙修行。其三，初發(fā)心菩薩不但要嚴禁“為已樂故求財自用”“為秘法故求佛經法守護執(zhí)持”“為生天故受持禁戒精進禪定智慧等法”“為世間貪果故供養(yǎng)佛塔”“為貪利故作求利相”“為欺彼故無緣自說種種功德”“貪他親附非法攝受、自住禪樂舍為眾生”等八種“純自利”行為，而且要斷除“無因無果、邪見布施”和“犯戒違道、為他說法”兩種“純他利”行為。其四，諸佛菩薩“留惑潤生”的“純他利”行為，以及其他“純他利”以外的“共自他利”行為，均應修學。其五，菩薩行始終要圍繞“布施”“忍辱”和“悲心”展開；而且這些發(fā)心和修行既能回向菩提，讓眾生獲得無上正等正覺，又能使自己獲福生天乃至修證佛果，故而又被稱作“自利共他”。其六，若究其根本，擺脫欲界身財、因果輪回、煩惱永斷的“畢竟自他利”則是菩薩行的最高境界。

三、近代自利利他觀念的革新與紳商居士的義利抉擇

就世俗場域言，紳商居士雖本質為商，在積極獲取利益的同時，多能恪守誠信不欺與勤奮勤儉之道。至于經濟發(fā)展，往往還被他們上升到國富民強的高度，試圖以發(fā)展實業(yè)踐行佛教報國土恩的教義。他們憑借自身的經濟資本，也多積極參政議政，投身地方自治運動，在維護民族國家尊嚴時大有舍身取義姿態(tài)。面對人民疾苦，他們又大力提倡社會公益，將自身資財與商才用于傳統(tǒng)善堂與現(xiàn)代慈善機構的運行，在一定程度上緩解貧困、災荒、游民等社會問題。由于自幼接受過傳統(tǒng)士紳教育的熏習，他們也多擅長書畫詩賦，因而還憑借筆墨來弘揚道義。顯然，無論是他們的商政活動之“重利不忘義”，慈善活動之“以利行義”，還是筆墨下之“弘揚道義”，均貫穿著傳統(tǒng)士紳對義的追求，以及商人對利的探尋。

四、結語