高廣旭

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

歷史唯物主義是否具有道德哲學(xué)向度或具有何種道德哲學(xué)向度？這是關(guān)系馬克思道德哲學(xué)研究的合法性和可能性的重大基礎(chǔ)理論問題。對此問題，既有的馬克思主義道德論和非道德論大多注重以歷史唯物主義為坐標(biāo)反思其道德向度，即基于對歷史唯物主義的理論性質(zhì)和功能的闡釋，從而形成關(guān)于歷史唯物主義與道德關(guān)系的不同理解，而相對忽視以道德的自我理解為參照反思?xì)v史唯物主義語境中的道德存在形態(tài)，特別是相對忽視透過啟蒙道德的基本特征反思?xì)v史唯物主義的道德哲學(xué)向度。為此，本文在系統(tǒng)考察啟蒙道德對道德生活的理性反思和重建的基礎(chǔ)上，提出深入闡釋歷史唯物主義的道德哲學(xué)向度，可以嘗試將研究視角轉(zhuǎn)換到對啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境的批判性考察上。實際上，啟蒙道德的誕生肇始于啟蒙理性的覺醒及其對近代道德生活合法性的重建?；谶@一重建，啟蒙道德在奠定了道德主體的理性形而上學(xué)基礎(chǔ)的同時，也掘斷了道德主體的現(xiàn)實生活根基，從而陷入道德自由與道德虛無并存的結(jié)構(gòu)性困境之中。由此，當(dāng)我們透過啟蒙道德批判的視角重審道德主體的現(xiàn)實生活基礎(chǔ)，便不僅在批判性意義上揭示了啟蒙道德的理論局限，更在建構(gòu)性意義上為闡釋歷史唯物主義的道德哲學(xué)向度開辟了新的思想空間。

一、自由與虛無的辯證法：啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境

韋伯對于資本主義倫理生活的理性基礎(chǔ)的揭示，準(zhǔn)確切中了啟蒙道德在現(xiàn)代社會的存在形態(tài)。這就是，啟蒙道德的理性原則推動現(xiàn)代道德生活脫離傳統(tǒng)倫理生活的束縛，沉降為一種與現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式“關(guān)聯(lián)”起來，并與追求精確、可計算性、形式同質(zhì)性等原則高度契合的資本主義倫理生活。這種倫理生活不但是對西方文化的理性精神傳統(tǒng)的繼承，更是對近代以來啟蒙理性精神的實踐和發(fā)展。在這個意義上，啟蒙道德對于傳統(tǒng)倫理道德的反思和批判，就是以理性原則祛除傳統(tǒng)倫理道德的蒙昧精神形態(tài)，構(gòu)建現(xiàn)代性道德的理性精神形態(tài)。

那么道德從“蒙昧”走向“理性”究竟意味著什么？眾所周知，道德生活是人區(qū)別于動物的基本標(biāo)識，可以說以道德的方式存在是人之為人的基本特征。然而，以道德的方式存在和如何認(rèn)識人的道德存在卻不同。在傳統(tǒng)社會，人的道德存在更多地被理解為內(nèi)在于人的自然存在，自然秩序構(gòu)成人類倫理秩序的基礎(chǔ)和前提，“敬天畏地”的自然體驗是人倫關(guān)系最原初的倫理精神基礎(chǔ)。

近代以來，隨著文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動等思想事件的發(fā)生，古典時代的倫理精神體系遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。當(dāng)人的自然欲望被充分釋放和詮釋出來后，家庭、氏族、教會等倫理實體基于血緣、習(xí)俗和信仰構(gòu)筑起來的傳統(tǒng)道德秩序及其合法性遭到質(zhì)疑。進(jìn)而，傳統(tǒng)道德生活的倫理精神基礎(chǔ)必須經(jīng)受啟蒙理性的審判，完成道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)從“自然”向“自由”轉(zhuǎn)變。在這一背景下，啟蒙理性的覺醒對于人類道德生活的影響在于，促使人類將道德的“蒙昧”形態(tài)轉(zhuǎn)化為“理性”形態(tài)，將道德秩序的根基從自然的“外在性”轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻摹皟?nèi)在性”。

所謂自由的“內(nèi)在性”，正如前文所言，就是強調(diào)人的理性能力經(jīng)由自我啟蒙，可以獲得大膽自主地運用，并能夠不假外求地依靠自身構(gòu)造起與自由不相沖突的道德秩序。換言之，道德的精神形態(tài)從“蒙昧”走向“理性”，意味著人類精神渴望擺脫自然秩序的束縛，以人類理性自身的力量構(gòu)造新的道德秩序，并通過這一新的道德秩序的構(gòu)造，為人類自由奠定新的精神哲學(xué)基礎(chǔ)。在這個意義上，啟蒙道德在近代以來的興起既是啟蒙運動的必然結(jié)果，也是人類精神自我發(fā)展的必然邏輯。而這一“必然結(jié)果”和“必然邏輯”所共同指向的是人類作為理性主體和道德實踐者對自身作為道德主體及其主體性的尋求和確證。

因此，啟蒙道德雖然在其精神旨趣上試圖確立個人道德的主體性并為個人自由奠基，但由于啟蒙理性自身的局限，啟蒙道德的精神旨趣不僅無法實現(xiàn)，反而使其走向了自身的反面，即道德虛無或否定道德。啟蒙道德陷入的道德自由與道德虛無并存的結(jié)構(gòu)性困境表明，通過理性原則瓦解道德的傳統(tǒng)精神基礎(chǔ)和重建道德的理性形而上學(xué)基礎(chǔ)，將不可避免地走向自身的精神悖論，即在肯定道德的同時否定了道德，這就是啟蒙道德的辯證法。

破解啟蒙道德的辯證法謎題，不僅需要繼承黑格爾倫理思想所提供的辯證總體性路徑，以此透視啟蒙道德辯證法的精神本質(zhì)，更需要超越黑格爾的思辨邏輯體系，對其辯證總體性路徑做出從“精神哲學(xué)體系”到“現(xiàn)實生活世界”的“顛倒”。在這個意義上，馬克思基于歷史唯物主義的理論視野，在社會存在與社會意識的辯證關(guān)系中，重新審視啟蒙道德所構(gòu)筑的道德主體及其主體性存在方式，開辟了一條從啟蒙道德內(nèi)部超越啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境的思想道路。

二、歷史唯物主義對啟蒙道德主體的批判與重構(gòu)

眾所周知，馬克思青年時期有過一段對啟蒙理性及其政治方案的短暫認(rèn)同時期，這一時期康德、費希特和盧梭是他的精神導(dǎo)師。之后，《萊茵報》時期遭遇對物質(zhì)利益問題發(fā)表意見的“難事”，促使馬克思重新反思法、政治和國家的本質(zhì)，并透過這種反思，轉(zhuǎn)向?qū)⒚衫硇约捌湔谓夥欧桨傅呐行钥疾臁ｋm然這一考察是透過對黑格爾國家理論的批判展開，但是這不影響馬克思在“顛倒”黑格爾國家理論的神秘形式的基礎(chǔ)上，確立了從市民社會出發(fā)重新審視啟蒙理性及其政治方案的思想進(jìn)路。

因此，對于馬克思而言，啟蒙并非一個應(yīng)當(dāng)加以簡單拒斥的思想事件，它實際上構(gòu)成了透視現(xiàn)代的社會存在和社會意識關(guān)系的重要切入點。啟蒙政治傳統(tǒng)中的法、權(quán)利和國家的觀念本質(zhì)上是啟蒙理性的現(xiàn)代性建構(gòu)的基本形式，對這一形式的批判性考察，只有深入到啟蒙精神的內(nèi)核才能窺見其要旨。歷史唯物主義對于社會意識形式的現(xiàn)象學(xué)還原，即回到社會意識產(chǎn)生的現(xiàn)實生活基礎(chǔ)，真正切中了啟蒙精神的內(nèi)核。

從歷史唯物主義的觀點看，以從現(xiàn)實社會生活中掙脫出來實現(xiàn)從“不成熟狀態(tài)”走向“成熟狀態(tài)”為旨趣的啟蒙，遺忘了現(xiàn)實社會生活是人類實踐活動的產(chǎn)物。實際上，妨礙人類自主地使用理性的不是現(xiàn)實的社會生活，而是理性本身的抽象運用。作為理性的個人只有在實踐活動中現(xiàn)實地改造客觀對象和現(xiàn)實地塑造屬人的生活世界，才能真正確證自身作為理性存在者的真實意義。在這個意義上，歷史唯物主義視域中的啟蒙理性及其造成的道德困境在于，啟蒙基于理性的“內(nèi)在性”原則塑造的道德主體，實質(zhì)是一種將“現(xiàn)實的個人”從現(xiàn)實生活世界中抽象出來的主體，或者說，是一種基于理性的自我意識構(gòu)想的主體。這種“構(gòu)想的主體”由于與現(xiàn)實生活世界只是一種直觀的關(guān)系，而不是實踐的關(guān)系，因此它不僅無法真正確立自身的主體性地位，反而走向了自身的反面，即主體性的否定。結(jié)果，活生生的現(xiàn)實生活世界對于啟蒙道德而言，必然是外在的和陌生的。啟蒙道德既無法在現(xiàn)實生活面前確證自身作為一種人類精神生活樣式的意義，也無法真實地切中現(xiàn)實生活以發(fā)揮自身的規(guī)范作用。這是啟蒙道德的辯證法以及道德虛無和道德冷漠現(xiàn)象產(chǎn)生的根本原因。

在歷史唯物主義視域中重新理解道德主體及其現(xiàn)實生活基礎(chǔ)的關(guān)系，不僅為我們“診斷”啟蒙道德的“病理”提供了思路，而且為我們“治愈”啟蒙道德的“痼疾”下了“處方”。既然啟蒙道德的思想頑疾在于“構(gòu)想的主體”所導(dǎo)致的道德主體脫離現(xiàn)實生活世界，從而產(chǎn)生了道德虛無和道德冷漠現(xiàn)象，那么“治愈”這一“痼疾”的關(guān)鍵便在于，回到現(xiàn)實生活世界重構(gòu)道德主體及其主體性的真實意義。

正如前文所言，啟蒙道德在將道德從倫理實體的精神束縛中“拯救”出來，剪斷了道德主體與倫理實體的精神“臍帶”，進(jìn)而導(dǎo)致了人與人之間道德聯(lián)系的斷裂。在以倫理實體為精神本位的道德生活中，人與人的道德聯(lián)系由倫理實體及其承載的先天德性來維系。在啟蒙道德的價值邏輯中，個人的道德存在不是從倫理實體中獲得確證，而是依靠自身的理性法則來確證。

在啟蒙哲學(xué)家們看來，理性的法則在“公共運用”的意義上可以作為現(xiàn)代道德的基石和現(xiàn)代人道德聯(lián)系的紐帶。但是，理性的“公共運用”所構(gòu)建的倫理道德的公共生活在多大意義上具有真實的“共通性”？或者說，從一種道德理性的自主性原則到道德主體間的“交往”，究竟在什么意義上能夠真實構(gòu)建起個人之間的道德認(rèn)同？對此，康德可能會說，理性的實踐運用會對人的行為發(fā)出“絕對命令”，道德認(rèn)同和道德交往就在每個人對這個“絕對命令”的執(zhí)行中實現(xiàn)。然而，如果啟蒙道德所構(gòu)筑的個人只能依靠“絕對命令”才對他人有所認(rèn)同，那么它如何確保人們在不同道德情境中一定會遵從“絕對命令”？或者說，人們何以不會陷入一種理性上的道德“熱情”和實踐上的道德“冷漠”的悖論性境地？可見，啟蒙道德所導(dǎo)致的道德主體與倫理實體的精神疏離，必然伴隨著道德主體在理論與實踐之間相割裂的困境。

在這個意義上，歷史唯物主義超越道德理性主義的主體認(rèn)知方式，強調(diào)人的主體性只有在現(xiàn)實的對象性活動中才能確立起來。因為現(xiàn)實的對象性活動不是理性的自我意識的想象活動，而是在感性實踐活動中能動性改造客觀世界的活動，只有這種感性實踐活動才真正把人自身和對象都看作是真實的對象性存在。由于歷史唯物主義視域中的個人是在感性實踐中確立自身的主體性，這意味著，個人的主體性不僅不能離開客體，而且恰恰是在與客體的關(guān)系中確立起來。歷史唯物主義對于啟蒙道德主體的重構(gòu)具有重要理論意義。

首先,重構(gòu)啟蒙道德主體及其主體性需要還原啟蒙道德籌劃的現(xiàn)實生活基礎(chǔ)，即重構(gòu)道德主體與道德客體的關(guān)系。在倫理道德生活中，究竟誰是道德主體，誰是道德客體？或者說，誰是道德法則的頒布者,誰是道德法則的遵從者？這些問題在古代社會和現(xiàn)代社會有著截然不同的回答。在古代社會，道德主體是實體性的家庭、家族和國家，道德客體是個體性的人。在現(xiàn)代社會，道德主體是理性的個人，道德客體是法、政治和國家。顯然，從古典社會到現(xiàn)代社會，道德主體和道德客體的關(guān)系發(fā)生了顛倒，個人成為道德標(biāo)準(zhǔn)的評判者或道德主體，家庭、國家變成了道德標(biāo)準(zhǔn)的被評判者或道德客體。

從歷史唯物主義視角看，道德主體與道德客體關(guān)系的這一顛倒，實質(zhì)是人類物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系以及交往方式轉(zhuǎn)變的結(jié)果。分工的擴大和商業(yè)交換的興起，使得傳統(tǒng)社會的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)被工業(yè)生產(chǎn)所取代，直接的物品交換被間接的商品交換所取代，由此社會存在的變革所推動的社會意識變革，在倫理道德層面體現(xiàn)為倫理實體的主體性意義的衰落和個人作為道德主體的興起。

問題在于，啟蒙道德對于個人的理性化定位，使得個人作為道德主體遺忘了自身的現(xiàn)實生活基礎(chǔ)。結(jié)果，道德客體變成為道德主體服務(wù)的純粹功利性的“權(quán)宜之計”，道德主體變成只能依靠自身“絕對命令”獲得立法的空洞形式，道德主體與道德客體的分裂不可避免。個人變成依從“絕對命令”自我立法的原子化個體，家庭和國家變成個人為滿足利益需要而簽訂的“社會契約”。個人的私人性或私德與社會的公共性或公德存在巨大的精神裂痕。在這個意義上，歷史唯物主義所強調(diào)的在物質(zhì)生產(chǎn)方式的歷史性分析中還原道德主體和道德客體的真實意義，在物質(zhì)生產(chǎn)方式與社會價值觀念的互動中界定道德的存在方式，對于彌合道德主體和道德客體的分裂具有重要的理論意義。

其次，歷史唯物主義對道德主體與道德客體關(guān)系的重構(gòu)以及對二者分裂的彌合，不僅推動了啟蒙道德哲學(xué)從抽象的道德形而上學(xué)建構(gòu)轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖律钍澜绲年P(guān)注，更推動了在現(xiàn)實生活世界中重新確立現(xiàn)代道德主體的存在形態(tài)和理論形態(tài)。

問題的關(guān)鍵在于，歷史性的人的道德活動及其主體性，不是脫離社會關(guān)系和物質(zhì)生產(chǎn)條件的抽象個人活動和個人主體性，而總是在人與人之間的交往活動中展開的主體間性。換言之，歷史唯物主義語境中的主體性實際上是一種社會歷史視域中的主體間性。從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)變，正構(gòu)成了歷史唯物主義對啟蒙道德結(jié)構(gòu)性困境的超越。

一方面，歷史唯物主義以人類社會歷史發(fā)展的客觀規(guī)律透視古今倫理道德形態(tài)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實生活動因，更通過對現(xiàn)代社會交往方式的強調(diào)，為啟蒙道德補足倫理實體缺場所導(dǎo)致的精神虛無。另一方面，歷史唯物主義以現(xiàn)代經(jīng)濟關(guān)系變革透視現(xiàn)代社會關(guān)系變革的真實動因，以人的解放原則高度超越政治解放的所造成的現(xiàn)代社會關(guān)系的異化形式，彌合政治解放所造成的市民社會的“私人”與國家的“公人”的分裂狀況，既實現(xiàn)了對于人作為倫理的和道德的存在的公共性重構(gòu)，更實現(xiàn)了對人作為道德主體的公共性形態(tài)的重塑。

最后，歷史唯物主義對于啟蒙道德主體的重構(gòu)，既是對啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境的反思和批判，也是對道德主體從主體性轉(zhuǎn)向主體間性的當(dāng)代理論自覺。這種理論自覺將啟蒙道德的遺產(chǎn)在現(xiàn)代社會變革中真實地實現(xiàn)出來，完成了對于啟蒙道德的“再啟蒙”。所謂“再啟蒙”，不是簡單地以啟蒙的理性原則對啟蒙道德做一種結(jié)合時代內(nèi)容的再闡釋，它實際上是對啟蒙道德本身的意義和界限的再塑造。與“再闡釋”不同，“再塑造”是以一種辯證法的總體性思維從啟蒙道德內(nèi)部突破啟蒙道德的界限，構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)語境中的新啟蒙道德。

歷史唯物主義視域中的道德，不是對道德主體及其自由原則的否棄，而是始終強調(diào)現(xiàn)代性道德方案是“一項未竟的事業(yè)”。完成這樣“一項未竟的事業(yè)”，雖然需要珍視啟蒙的精神遺產(chǎn)，但卻不是對啟蒙遺產(chǎn)的全盤接受，而是在啟蒙遺產(chǎn)中重新發(fā)現(xiàn)被啟蒙所拋棄的倫理道德的整體性精神結(jié)構(gòu)，在變革現(xiàn)代社會經(jīng)濟和政治結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，將這種整體性精神結(jié)構(gòu)重塑起來。需要強調(diào)的是，這種重塑不是對前現(xiàn)代社會的道德生活的“懷舊”，而是對未來社會中的道德生活作為“類生活”的“重建”。

三、“類生活”的重建與歷史唯物主義的道德哲學(xué)向度

歷史唯物主義對啟蒙道德主體的重構(gòu)，以還原作為道德主體的“現(xiàn)實的個人”的現(xiàn)實生活基礎(chǔ)為前提，不僅穿越了啟蒙理性及其塑造的道德觀念的意識形態(tài)幻象，而且在重建人的倫理的“類生活”的意義上，實現(xiàn)了對啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境的根本超越，蘊含著豐富的道德哲學(xué)內(nèi)涵。

在馬克思主義倫理學(xué)語境中，“現(xiàn)實的個人”之所以是倫理的，就其根本而言是因為“現(xiàn)實的個人”是“類”的存在者，人具有“類本質(zhì)”。人的“類存在”和“類本質(zhì)”對于人而言，不是共同生存的“權(quán)宜之計”，而是共同生活的“倫理本性”，在“類”的意義上共同生活或“類生活”構(gòu)成人作為倫理存在者的原初樣態(tài)。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出，“類存在”是人區(qū)別于動物的生存活動的基本特征。勞動者與勞動產(chǎn)品和勞動活動的異化，本質(zhì)上是“物”的異化，而“人”的異化則體現(xiàn)在人與自身的“類”相異化，或者說，正因為人是“類”的存在者，能夠自覺地將自身看作是“類”的存在物來看待，“物”的異化才對“人”構(gòu)成問題。因為“生產(chǎn)生活就是類生活”，人是在自由自覺的生產(chǎn)活動中確證自身的“類本質(zhì)”，而當(dāng)異化勞動使得人的勞動產(chǎn)品和勞動活動與人相疏離時，人就無法在生產(chǎn)生活中確證這種“類本質(zhì)”。

青年馬克思的“類本質(zhì)”思想雖然沒有直接探討倫理道德問題，但是它卻在最原初意義上為超越啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境開辟了獨特思想道路。這就是，在批判現(xiàn)代社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式及其塑造的人類共同生活方式的基礎(chǔ)上，重塑道德主體與倫理實體的精神紐帶。

對資本主義生產(chǎn)方式中人的“類生活”異化的探討，既表明馬克思深刻揭示了導(dǎo)致現(xiàn)代社會人類倫理道德生活困境的現(xiàn)實根源，即社會生產(chǎn)方式異化所導(dǎo)致的生活方式異化，也體現(xiàn)了馬克思對啟蒙以來現(xiàn)代社會所面臨的社會倫理困境的深度指認(rèn)。而這一深度指認(rèn)之后經(jīng)由唯物史觀的奠基和政治經(jīng)濟學(xué)批判的升華，拓展到對物質(zhì)生產(chǎn)方式與社會意識形態(tài)、人類交往方式與社會共同體存在形態(tài)內(nèi)在聯(lián)系的歷史性考察之中，進(jìn)而從“生活”與“意識”、“個體”與“共同體”的辯證關(guān)系角度，為超越啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境提供了思想指引。

由此，我們不能把青年馬克思的“類生活”思想與歷史唯物主義思想割裂開來。因為歷史唯物主義視域中的個人自由與共同體自由的辯證關(guān)系，正是建立在“類生活”思想對于資產(chǎn)階級社會中人類倫理存在異化的批判性分析基礎(chǔ)上，而這也為之后的政治經(jīng)濟學(xué)批判從個人與共同體關(guān)系透視人類社會歷史形態(tài)變遷提供了思想?yún)⒄铡?/p>

其次，從生產(chǎn)與生活以生產(chǎn)交換價值為中介而統(tǒng)一的“類生活”的角度看?，F(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中個人的存在方式以及社會關(guān)系的特征在于，個人之間的社會聯(lián)系以生產(chǎn)交換價值這一抽象物的形式實現(xiàn)出來。在資本主義生產(chǎn)方式中，生產(chǎn)者以工人的身份進(jìn)行生產(chǎn)，生產(chǎn)的本質(zhì)是以貨幣和交換價值為中介的個人生產(chǎn)，生產(chǎn)的“共同性”是在產(chǎn)品的交換過程中生成的。由于生產(chǎn)資料與勞動的分離，工人的生產(chǎn)與生活不是直接同一的，而是以個人勞動在交換價值的中介形式下轉(zhuǎn)換為雇傭勞動為前提的。

因此，在資本主義生產(chǎn)方式中，生產(chǎn)的目的不是為了直接滿足自身或他人的物質(zhì)生活資料的需要，而是為了實現(xiàn)產(chǎn)品的交換價值，或者說，物質(zhì)生活資料的需要或交換價值，在資本主義的勞動生產(chǎn)過程中只是一個“物象化”的幻象，交換價值才是這種生產(chǎn)方式的目的。同時，這種生產(chǎn)方式以商品生產(chǎn)及其交換的中介形式溝通起個人之間的社會聯(lián)系，這就打破了個人對土地這一生產(chǎn)要素的依賴，也打破了個人對占有土地生產(chǎn)資料的土地所有者的依賴，個人勞動獲得了“自由勞動”的抽象形式，工人的身份意味著個人“自由得一無所有”。在馬克思看來，“自由勞動”是資本主義生產(chǎn)方式何以可能的前提，而“自由勞動”的產(chǎn)生正是以古代社會人與人的依附性關(guān)系的消除為前提。因而，所謂“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人獨立性”，既是現(xiàn)代社會個人的存在方式，也是現(xiàn)代社會人與人的共同生活方式。

透過對現(xiàn)代社會生產(chǎn)方式的分析，馬克思深刻揭示了現(xiàn)代社會個人“類生活”形式的重大變革。青年時期的“類生活”異化理論，經(jīng)由歷史唯物主義哲學(xué)話語轉(zhuǎn)變?yōu)閷Y產(chǎn)階級社會形式的政治經(jīng)濟學(xué)考察?！邦惿睢钡漠惢鶎?dǎo)致的人與人關(guān)系的異化在政治經(jīng)濟學(xué)語境中，表現(xiàn)為“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”。這種“抽象統(tǒng)治”不僅包括以交換價值增殖為目的的抽象物質(zhì)關(guān)系，而且包括啟蒙道德所塑造的自由、平等和正義等抽象觀念的統(tǒng)治。

綜上，馬克思對于人類共同生活的社會形態(tài)考察，始終是基于唯物史觀的理論視域，強調(diào)無論個人還是個人所處的共同體，都是社會歷史發(fā)展的客觀產(chǎn)物。如果說“類生活”是人作為社會倫理存在者的基本特征，那么這一特征并不是絕對的抽象法則，而是表現(xiàn)為不同生產(chǎn)方式中的具體生活方式；如果說共同生產(chǎn)是確證人的類存在和類本質(zhì)的基本活動形式，那么共同生產(chǎn)方式的變革和發(fā)展則必然推動人類共同生活方式的變革和發(fā)展。在這個意義上，“類生活”視域中的人類倫理生活方式的重建，便構(gòu)成歷史唯物主義超越啟蒙道德的結(jié)構(gòu)性困境，在人作為倫理存在的整全性意義上實現(xiàn)道德主體與倫理實體統(tǒng)一的思想架構(gòu)。而馬克思共產(chǎn)主義思想所蘊含的“類生活”理念及其對于人類未來可能共同生活方式的設(shè)想，正是這一思想架構(gòu)的精神內(nèi)核所呈現(xiàn)出來的理論旨?xì)w和實踐形態(tài)。