實(shí)證科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展強(qiáng)化了人們認(rèn)識(shí)真理、追求真理的要求，它能夠證明真理的存在，并通過所建構(gòu)起來的各種方法證明真理是可以認(rèn)識(shí)、可以把握的。從歷史上看，可以說認(rèn)識(shí)論引發(fā)了實(shí)證科學(xué)的建立，但從科學(xué)體系的構(gòu)成來看，則需要把認(rèn)識(shí)論看作實(shí)證科學(xué)的基礎(chǔ)部分，或者說，認(rèn)識(shí)論對(duì)全部實(shí)證科學(xué)作了導(dǎo)論式的闡釋。所以，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中對(duì)認(rèn)識(shí)論的重新審查，也意味著是對(duì)實(shí)證科學(xué)的全面反思。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，認(rèn)識(shí)論開辟出的那條道路已經(jīng)走不通了，我們?cè)诿鎸?duì)作為對(duì)象的世界時(shí)，所要探索的是一條不同于近代以來曾經(jīng)暢行無阻的認(rèn)識(shí)論道路。這條道路是屬于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的，是需要我們?nèi)ラ_辟的。無論這條道路以什么樣的形式出現(xiàn)，都適宜于在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下通行；另一方面，我們還應(yīng)看到，在認(rèn)識(shí)論的道路上，在對(duì)真理的追求中，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類目前已經(jīng)找到了人工智能這一幫手。從已經(jīng)顯現(xiàn)出來的跡象看，人工智能在捕獲真理方面比人自身更有優(yōu)勢(shì)。然而，在胡塞爾開辟的把捉意義的道路上，人類目前看來是很難找到幫手的，必須獨(dú)力尋求，將全部把捉意義的瑣勞辛苦都攬?jiān)谧约荷砩?。而且，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這也是人所不得不為的。如果說認(rèn)識(shí)真理的道路已經(jīng)成為一條康莊大道，那么把捉意義的道路如何筑就？在20世紀(jì)后期以來，已經(jīng)有了諸多思考和建議，但要變成一條可以通行的道路，還有許多工作要做。

持成人或兒童客票的旅客免費(fèi)行李額為頭等艙客票40千克，公務(wù)艙客票30千克,經(jīng)濟(jì)艙客票20千克。每件行李長、寬、高不得超過100厘米、60厘米、40厘米。

強(qiáng)化工程運(yùn)行維護(hù)管理。對(duì)工程度汛安全狀況進(jìn)行普查，完成河道整治工程根石探測(cè)352處，對(duì)3座直管水庫進(jìn)行了防汛安全核查。對(duì)工程管理重點(diǎn)難點(diǎn)問題進(jìn)行專項(xiàng)整治，督促落實(shí)治理措施，促進(jìn)工程面貌持續(xù)改善。編制《黃河水閘技術(shù)管理辦法》，對(duì)水閘運(yùn)行管理進(jìn)行規(guī)范。發(fā)揮管理先進(jìn)單位的示范引領(lǐng)作用，山東局牡丹黃河河務(wù)局通過國家一級(jí)水管單位考評(píng)驗(yàn)收。

一、真理與意義：來自認(rèn)識(shí)與行動(dòng)的要求

“真理”與“真相”有所不同，盡管通向真理和真相的進(jìn)路是相同的，都需要求助于分析性思維。人們常說“眼見為實(shí)”，但真相這個(gè)用語所指的往往不是簡(jiǎn)單的事實(shí)，而是包含著復(fù)雜性的。這就意味著眼見并不一定為實(shí)，而是需要通過分析去達(dá)致真相。就真相是一種“相”而言，已經(jīng)將范圍界定在事物、事件的形式方面了。真理這個(gè)概念所指的也是廣義的形式方面，但它的形式應(yīng)當(dāng)理解成一種“理式”，是需要通過抽象來加以把握的，是映現(xiàn)在觀念中的形式。當(dāng)我們指出真理和真相都是事物、事件的形式時(shí)，也就是說它們都不屬于本質(zhì)的范疇，本質(zhì)的因素是“意義”，是由真理和真相承載的和包含在真理和真相之中的。不過，對(duì)意義的把握卻與通向真理、真相的進(jìn)路不同。在把捉意義的關(guān)節(jié)點(diǎn)上就實(shí)現(xiàn)了思維上的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)為運(yùn)用直觀的方式。就意義是事物、事件的實(shí)質(zhì)而言，其可能更多地從屬于直觀的把握。

SIFT(Scale Invariant Feature Transform)全稱尺度不變特征變換，是一種檢測(cè)和描述圖像中局部特征的算法，由David Lowe于1999年提出[文獻(xiàn)]，原理是在不同的尺度空間尋找極值點(diǎn)(特征點(diǎn))，計(jì)算位置、尺度、方向等信息，并把特征點(diǎn)用一個(gè)128維的特征向量進(jìn)行描述。由于SIFT特征可以較好地描述目標(biāo)的局部特性且對(duì)平移、旋轉(zhuǎn)等變換保持不變，可以應(yīng)用在視頻圖像的關(guān)鍵幀特征區(qū)域檢測(cè)。

其實(shí)，真理與意義在很多情況下是分不開的，而且有的時(shí)候，真理可能是非常殘酷的。甚至在許多情況下，正確的判斷雖然可以被作為真理看待，卻無法令人接受。對(duì)于真理，我們要看它是從哪個(gè)視角去認(rèn)識(shí)而形成的，它的適應(yīng)范圍多大，它的適應(yīng)場(chǎng)景是什么?？傊?，真理能否成立，是有條件的。當(dāng)恩格斯區(qū)分“絕對(duì)真理”與“相對(duì)真理”的時(shí)候，也許就包含了這一重內(nèi)容。真理與意義又是不同的。真理是認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)，認(rèn)識(shí)達(dá)致真理為止。意義不同于真理，它是實(shí)踐指向的。或者說，意義永遠(yuǎn)是開放性的，從不在某個(gè)點(diǎn)上停下腳步。即便在認(rèn)識(shí)的行動(dòng)或路線中，對(duì)意義的揭示也不能夠在一次性的認(rèn)識(shí)行動(dòng)中宣布完成，而是需要隨時(shí)準(zhǔn)備出發(fā)，跟進(jìn)前行。總之，一旦獲得真理，就意味著認(rèn)識(shí)者手里抓住了某個(gè)確定性的東西，盡管這個(gè)確定性的東西只適合思想之手去把握。然而，意義總是不確定的，不僅同一意義對(duì)于不同的人而言是不確定的，即便是同一個(gè)人，其在觸摸到意義的那一刻，也就同時(shí)發(fā)現(xiàn)和感知到了意義的不確定性。

胡塞爾認(rèn)為，將關(guān)注的重心置于經(jīng)驗(yàn)物上是非常重要的，那是因?yàn)椋叭绻覀兡軐?duì)經(jīng)驗(yàn)中的各種體驗(yàn)，尤其是對(duì)本質(zhì)考察中的物知覺的基本體驗(yàn)加以考察，而且如果我們能區(qū)分它們的本質(zhì)可能性和本質(zhì)必然性(如我們顯然可能做到的那樣)，因此也可按本質(zhì)方式追溯動(dòng)機(jī)化的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)體的本質(zhì)上可能的諸變體，那么結(jié)果就產(chǎn)生了我們事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的相關(guān)物，它被稱作‘現(xiàn)實(shí)世界’，作為在諸可能世界與諸非世界組成的復(fù)合體中的一個(gè)特例，這些世界只不過是‘經(jīng)驗(yàn)意識(shí)’的觀念的本質(zhì)上可能的諸變體的相關(guān)物，這個(gè)意識(shí)含有稟具某種程度的秩序性的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)體。”

也就是說，在意義的理解范式中，正是由經(jīng)驗(yàn)物構(gòu)成的世界才是真正的現(xiàn)實(shí)世界。我們相信“自在的存在”，但那些存在不在現(xiàn)實(shí)的世界中，因而是沒有意義的。所以，胡塞爾希望人們不應(yīng)像認(rèn)識(shí)論那樣“錯(cuò)誤地談?wù)撓鄬?duì)于意識(shí)超越性或其‘自在存在’”。

在胡塞爾看來，“物的超越性的真正概念，作為關(guān)于超越性的任何合理論述的尺度，本身只能從知覺的本質(zhì)內(nèi)容或我們可稱其為證明性經(jīng)驗(yàn)的一定性質(zhì)的聯(lián)結(jié)體中推出?！?/p>

其實(shí)，關(guān)于“自在存在”的觀念也是根源于現(xiàn)實(shí)世界的，是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)物的超越性存在，是基于經(jīng)驗(yàn)而想象出來的世界，其超越性也只能說是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越。既然是“超越性”存在，也就因?yàn)槠涑叫远@得意義，是基于意義的想象的結(jié)果，最終還是要回歸到現(xiàn)實(shí)世界中去加以體驗(yàn)和領(lǐng)會(huì)的。

與認(rèn)識(shí)真理的過程不同，在對(duì)意義的建構(gòu)中，嚴(yán)密的邏輯推理并不是必要的。這在一定程度上，取決于個(gè)人偏好。也許一些人喜歡運(yùn)用邏輯推理，而另一些人更傾向于隱喻、轉(zhuǎn)喻、聯(lián)想等方式。所有這些，都是意義建構(gòu)的途徑。顯然，嚴(yán)密的邏輯推理以其科學(xué)性而顯得更有信服力，但若邏輯推理及其結(jié)論竊取了話語權(quán)，則會(huì)把意義建構(gòu)導(dǎo)向歧途。因?yàn)?，它?huì)將某種意義打扮成客觀事實(shí)而強(qiáng)加于人，從而剝奪了人們的自我意義建構(gòu)權(quán)。一旦出現(xiàn)了這種情況，那么意義也就不再是意義，而是被當(dāng)作真理對(duì)待了。所以，意義建構(gòu)是與一切霸權(quán)都不相容的。胡塞爾提醒我們注意的是，“不管物是什么——只有我們能對(duì)其作出陳述的物，只有我們對(duì)其存在或不存在、如是存在或如彼存在進(jìn)行爭(zhēng)論和作出合理決定的物——它們都是經(jīng)驗(yàn)的物。正是經(jīng)驗(yàn)本身規(guī)定著它們的意義，而且由于我們所談的是事實(shí)上的物，正是實(shí)顯的經(jīng)驗(yàn)本身在其一定秩序的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)體中進(jìn)行著這樣的規(guī)定?！?/p>

的確，經(jīng)驗(yàn)之外的世界也許是實(shí)存的，但對(duì)我們而言，并無意義。我們?yōu)榱诵袆?dòng)的需要，不能因?yàn)閷?duì)那個(gè)之于我們沒有意義的世界的關(guān)注而廢弛了對(duì)經(jīng)驗(yàn)物的把握。

The industrial decomposition of regional economy polarization evolution

一些哲學(xué)家認(rèn)為，“20世紀(jì)哲學(xué)的歷史在很大程度上是關(guān)于意義或意思這個(gè)概念的歷史。”

在真理與意義的區(qū)分中，對(duì)意義的關(guān)注，或者說將哲學(xué)的主題從真理的魔咒中拉出來而轉(zhuǎn)向意義，顯然是一場(chǎng)革命。不過，在20世紀(jì)中發(fā)生的這一哲學(xué)主題的變遷，還只能說是一場(chǎng)革命的前奏曲，真正收獲革命成果的季節(jié)應(yīng)在21世紀(jì)。這是由社會(huì)條件決定的。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)人類的才智從認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了解釋的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)意義也就比獲得真理更能激蕩人的情懷。從20世紀(jì)哲學(xué)活動(dòng)的情況看，雖然將意義確立為了哲學(xué)的主題，但哲學(xué)家還被舊的認(rèn)識(shí)論思維方式所束縛，是在認(rèn)識(shí)論的邏輯中去解析意義、理解意義和證明意義的。到了21世紀(jì)，隨著社會(huì)的轉(zhuǎn)型，特別是科學(xué)技術(shù)的成就對(duì)社會(huì)作出實(shí)質(zhì)性改造之后，不斷地在人們的思想中凝出新的觀念，使認(rèn)識(shí)論哲學(xué)除了在書齋和專業(yè)性的論壇中還被堅(jiān)守之外，在社會(huì)實(shí)踐中則受到了驅(qū)逐，因而對(duì)意義的追尋才有了廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)，而且能夠在擺脫認(rèn)識(shí)論邏輯糾纏的條件下去發(fā)現(xiàn)意義和基于意義去開展行動(dòng)。

根據(jù)海德格爾的說法，意義源于對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，“意義意味著存在之領(lǐng)會(huì)的首要籌劃的何所向?！?/p>

一旦領(lǐng)會(huì)到存在的意義，也就意味著存在已經(jīng)在領(lǐng)會(huì)中向著某個(gè)方向展開了。在生存論的視野中，“自身開展自身的在世的存在隨著它自身所是的存在者的存在同樣源始地也領(lǐng)會(huì)著世內(nèi)被揭示的存在者的存在，即使其方式是非專題的，即使連生存和實(shí)在這樣的首要樣式還未經(jīng)分化?！?/p>

也就是說，意義在領(lǐng)會(huì)中獲得，而在行動(dòng)中得到證明。與真理是認(rèn)識(shí)的終結(jié)不同，意義是將對(duì)它的領(lǐng)會(huì)作為起點(diǎn)的，要求付諸行動(dòng)中，通過行動(dòng)去展示其開放性。海德格爾說，“存在者‘有’意義，只因?yàn)榇嬖谝呀?jīng)事先展開了，從而存在者在存在的籌劃中成為可以領(lǐng)會(huì)的，亦即從這一籌劃的何所向方面成為可以領(lǐng)會(huì)的。存在之領(lǐng)會(huì)的首要籌劃‘給出’意義。提出某一個(gè)存在者的存在意義問題，就使存在者的全部存在所據(jù)的存在之領(lǐng)會(huì)的何所向成了課題?！?/p>

在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們往往把“籌劃”與“行動(dòng)”看作兩個(gè)不同的環(huán)節(jié)，而在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，“籌劃”與“行動(dòng)”是統(tǒng)而為一的，都以意義為根據(jù)且行進(jìn)在意義所指的方向上。所以，如何行動(dòng)就成了課題。我們所推薦的合作行動(dòng)，就是對(duì)這個(gè)課題的破題中所形成的答案。

梅州地處粵東，與福建交界，為典型的亞熱帶季風(fēng)氣候，年均氣溫19.5～21.8 ℃，年均降水量1637～1693 mm，年均日照時(shí)間1865～1893 h。土壤以棕壤和褐土為主。鐘花櫻具有突出的抗逆性，耐高溫和陰涼，適宜我國南方溫?zé)釟夂騕19]。

二、認(rèn)識(shí)與解釋：通向真理與意義

這樣一來，“自在存在”無非證明了想象的價(jià)值，是因?yàn)榘D(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)物的可能性而有意義，而不是認(rèn)識(shí)論范疇中的先驗(yàn)性的“物自體”。顯而易見，如果不是走在認(rèn)識(shí)論的邏輯演繹的道路上，而是出于現(xiàn)實(shí)性的行動(dòng)需要，就應(yīng)當(dāng)充分考慮胡塞爾的意見，“一個(gè)自在的對(duì)象絕不是意識(shí)或意識(shí)自我與之無關(guān)的東西。物是周圍世界的物，即使它是未被看見的物，即使它是實(shí)際可能的、未被經(jīng)驗(yàn)的、但可經(jīng)驗(yàn)或也許可經(jīng)驗(yàn)的物?？山?jīng)驗(yàn)性絕不意味著一種空的邏輯可能性，而是在經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合體內(nèi)在具動(dòng)機(jī)化的一種可能性。”

不考慮行動(dòng)而僅從純粹認(rèn)識(shí)的角度看，這樣一種做法是代表了一個(gè)時(shí)代的，即代表了工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段，這是一個(gè)認(rèn)識(shí)論大行其道的時(shí)代。在這個(gè)歷史階段中，人們帶著征服一切未知的理想而縱橫馳騁。然而，在行動(dòng)的需要不斷增強(qiáng)后，在人的認(rèn)識(shí)走出認(rèn)識(shí)論而歸并到行動(dòng)的需要中的時(shí)候，理想的光芒開始收斂起來，開始更加注重現(xiàn)實(shí)，在認(rèn)識(shí)的問題上也開始更加講求實(shí)際。也許我們已經(jīng)感受到，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，人們都變得講求實(shí)際了，而且也不得不講求實(shí)際，這應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)成為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的一種必要的哲學(xué)態(tài)度。講求實(shí)際的哲學(xué)態(tài)度必然會(huì)讓人們接受胡塞爾的這樣一種信念：“本質(zhì)上，任何現(xiàn)實(shí)中存在的但還未被實(shí)顯地經(jīng)驗(yàn)的東西，都可變?yōu)樗c物，而且這意味著，它屬于我的每時(shí)每刻經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的尚未規(guī)定但可被規(guī)定的邊緣域。然而這個(gè)邊緣域是本質(zhì)上與物經(jīng)驗(yàn)本身聯(lián)系在一起的未規(guī)定成分的相關(guān)物；而且這些未被規(guī)定成分——永遠(yuǎn)按本質(zhì)方式——敞開著被充實(shí)的可能性，這些可能性絕非完全任意的，而是按其本質(zhì)類型被規(guī)定的、有動(dòng)機(jī)的。一切實(shí)顯經(jīng)驗(yàn)都超出自身而指向可能的經(jīng)驗(yàn)，它接著指向新的可能經(jīng)驗(yàn)，如此以至無窮。而且這一切都是按照本質(zhì)上規(guī)定的、與先天類型相聯(lián)系的方式和規(guī)則形式進(jìn)行的?！?/p>

其實(shí)，如果像胡塞爾那樣用“諾耶思”“諾耶瑪”置換了認(rèn)識(shí)論的“主體”“客體”的概念，也許在相對(duì)論、量子理論那里所看到的就是觀察者的意義建構(gòu)。因?yàn)?，光速不變是相?duì)于觀察者的不變，量子糾纏也是因?yàn)橛^察者的介入才出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。同樣，解釋學(xué)無非是用哲學(xué)的語言復(fù)述了相對(duì)論、量子理論的世界觀念。這樣的話，也許我們就可以擺脫唯心主義、唯物主義等概念對(duì)人的思維的束縛了。對(duì)意義的追尋和建構(gòu)，所代表的是一種世界觀；對(duì)真理的追求所代表的是另一種世界觀。這兩種世界觀雖然出現(xiàn)在不同的時(shí)代，卻并無等級(jí)上的差別，是需要相互承認(rèn)和相互尊重的，而不應(yīng)相互斥責(zé)。其實(shí)，在同一種世界觀中，不同思想觀點(diǎn)之間的相互批評(píng)、辯論等是積極的，而在不同的世界觀之間，任何批評(píng)、斥責(zé)、辯論、否定、輕視等，都是消極的。不同世界觀之間應(yīng)有的就是尊重、承認(rèn)、學(xué)習(xí)、理解、借鑒等，恰恰是在這個(gè)問題上，人類尚未學(xué)會(huì)“直立行走”，因而造成了無數(shù)無謂的沖突。

對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的合作行動(dòng)而言，盡可能去排除那些使人陷入無盡爭(zhēng)論中的因素，顯然是必要的。經(jīng)驗(yàn)更具有共享的屬性，人們之間的交流之所以可能，都是建立在共有的經(jīng)驗(yàn)和相互可理解的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的，是因?yàn)椤按嬖谥a(chǎn)生相互理解的本質(zhì)可能性，因此也是這樣一種可能性：事實(shí)上分離的諸經(jīng)驗(yàn)世界通過實(shí)顯經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)體聯(lián)合起來以構(gòu)成一個(gè)唯一的主體間世界，即統(tǒng)一的精神世界(人類共同體的普遍擴(kuò)大化)的相關(guān)物?！?/p>

總的說來，認(rèn)識(shí)既限于經(jīng)驗(yàn)的范圍卻又不受經(jīng)驗(yàn)的限制，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的范圍是開放的，是不斷變動(dòng)和持續(xù)擴(kuò)展的，“如果存在有一般世界、實(shí)在物，那么構(gòu)成著它們的經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)化必定能夠……并入我的經(jīng)驗(yàn)，以及并入每一自我的經(jīng)驗(yàn)之中。顯然存在有不能在任何人的經(jīng)驗(yàn)中被確定證明的諸物和諸物的世界，但是它們?cè)谌说慕?jīng)驗(yàn)的事實(shí)性界限內(nèi)有純事實(shí)性的基礎(chǔ)?！?/p>

海德格爾認(rèn)為，解釋意味著一種“先行占有”。他說，“存在論探索是解釋的一種可能方式；解釋則曾被標(biāo)識(shí)為對(duì)某種領(lǐng)會(huì)的整理和占有。一切解釋都有其先行占有，先行視見和先行掌握。我們把這些‘前提’的整體稱為詮釋學(xué)處境。”

解釋是指向意義的，是關(guān)于意義的一種意見，不會(huì)像對(duì)真理的占有那樣具有壟斷性和要求他人必須接受。解釋雖然是一種“先行占有”，但在他人那里期望獲得的則是承認(rèn)和包容。對(duì)于承認(rèn)者和包容者來說，可以通過承認(rèn)和包容去加以占有，也可以作出其他選擇。對(duì)于“先行占有”意義的解釋者來說，所提出的要求應(yīng)當(dāng)是，“如果解釋作為闡釋而成為一項(xiàng)明確的研究任務(wù)，那么就需要從對(duì)有待開展的‘對(duì)象’的基本經(jīng)驗(yàn)方面并即在這基本經(jīng)驗(yàn)之中先行澄清和保障這些‘前提’的整體?！?/p>

雖然解釋者應(yīng)當(dāng)擁有一種類似于真理追求的研究態(tài)度，但他并不將所“先行占有”的東西作為真理施予他人，而是將其作為意義的一種意見傳遞給他人。當(dāng)然，解釋者會(huì)有著影響他人的愿望，即希望他人承認(rèn)并接受其解釋，但在這種愿望付諸行動(dòng)的時(shí)候，則應(yīng)當(dāng)限定在“引導(dǎo)”的范疇中。

表面看來，意義源于文本，是通過閱讀和在對(duì)文本的解釋中獲得了意義，而實(shí)際情況要復(fù)雜得多。概括起來，一種情況是從文本中發(fā)現(xiàn)意義，即把文本直接呈現(xiàn)的和隱藏于文本構(gòu)成要素背后的意義揭示出來，并加以占有。另一種情況是讀者在新的語境中讀出了新的東西，并作為意義賦予文本，這是對(duì)文本意義的建構(gòu)，即把文本中也許有、也許沒有的意義給予文本。后一種情況意味著，或者說就其表現(xiàn)而言，因?yàn)榻忉屨咴谖谋九c某種(些)意義之間建立起了聯(lián)系而給人以意義來源于文本的印象。但是，這又不能被視為錯(cuò)覺，因?yàn)橐饬x的建構(gòu)者把意義給予文本也就使文本確實(shí)包含了這種(些)意義。在人類希望了解世界時(shí)，從文本中發(fā)現(xiàn)意義和揭示意義是一種重要的、主導(dǎo)性的認(rèn)識(shí)取向。有一些學(xué)者在解釋學(xué)理論興起后，也把近代以來認(rèn)識(shí)論范式中的所有理論都視做解釋學(xué)。實(shí)際上，就是因?yàn)樽x者是在閱讀中發(fā)現(xiàn)意義和揭示意義的，只不過認(rèn)識(shí)論把這種意義稱作真理。然而，在行動(dòng)取向的文本閱讀中，著力點(diǎn)被轉(zhuǎn)移到了建構(gòu)意義的方面來了。

園中“烷紅跨綠橋”起著劃分與組織空間的重要作用[6]，連接?xùn)|南入口小院景區(qū)、以“深柳堂”為主的東側(cè)景區(qū)、以“玲瓏水榭”為主的西側(cè)景區(qū)。自東南入口小院進(jìn)入主園區(qū)會(huì)先看到以“深柳堂”為主的“方形荷池、臨池別館”這一組景物，尚不能一覽園內(nèi)的全貌。往北通過“烷紅跨綠橋”，視線右轉(zhuǎn)，方可隱約看到以“玲瓏水榭”為主的“假山、來熏亭、孔雀亭”這第二組景物（圖7）。

在認(rèn)識(shí)論當(dāng)?shù)赖臅r(shí)候，一直存在著“認(rèn)識(shí)主張的理論”和“實(shí)踐主張的理論”之間的爭(zhēng)執(zhí)，實(shí)際上則是由“發(fā)現(xiàn)取向”與“行動(dòng)取向”的不同引發(fā)的。不過總體看來，雖然工業(yè)社會(huì)用行動(dòng)創(chuàng)造出了輝煌的文明成就，但人對(duì)待世界的一種先導(dǎo)性的心態(tài)則是強(qiáng)烈的求知追求，希望了解世界。也就是說，現(xiàn)代美洲文明應(yīng)歸于人的創(chuàng)造，是人用行動(dòng)建構(gòu)起來的。但是，這一美洲文明在發(fā)現(xiàn)新大陸的航海動(dòng)機(jī)中是根本不存在的。工業(yè)文明就是如此，近代以來的人們所追求的是認(rèn)識(shí)世界，因?yàn)槿藗兪鞘艿较Ｍ私馐澜绲挠尿?qū)使，所以行動(dòng)及其建構(gòu)起來的這個(gè)世界只是一種副產(chǎn)品。也正是因?yàn)槲覀兘裉焖鶕碛械倪@個(gè)世界即工業(yè)文明是認(rèn)識(shí)追求的副產(chǎn)品，才經(jīng)常性地把似乎即將失控的壓力施加于我們。顯然，它作為副產(chǎn)品并不存在于我們的目的中，不是我們希望建構(gòu)的世界，我們擁有了這個(gè)世界，只是一種意外?；蛘哒f，我們也擁有諸多實(shí)踐主張的理論，但它們是在認(rèn)識(shí)論的溫床中產(chǎn)生的，它們與認(rèn)識(shí)主張的理論間的爭(zhēng)論，也是在認(rèn)識(shí)論的框架中進(jìn)行的。然而，在社會(huì)的轉(zhuǎn)型中，我們卻看到了另一種景象，那就是一個(gè)“建構(gòu)的時(shí)代”的開啟?；蛘哒f，我們今天所在的這樣一個(gè)全球化、后工業(yè)化的時(shí)代，也是從“認(rèn)識(shí)的時(shí)代”向“建構(gòu)的時(shí)代”轉(zhuǎn)變的時(shí)期。

在我們迎接“建構(gòu)的時(shí)代”到來的過程中，一種由建構(gòu)追求匯成的氣浪撲面襲來，讓我們聽到建構(gòu)取向的行動(dòng)對(duì)認(rèn)識(shí)取向的靜觀致思所發(fā)出的嘲笑聲。當(dāng)然，認(rèn)識(shí)和了解世界的任務(wù)將永無窮期，但認(rèn)識(shí)與建構(gòu)的關(guān)系卻被顛倒了過來。在近代以來這個(gè)認(rèn)識(shí)論當(dāng)?shù)赖臅r(shí)代，建構(gòu)的行動(dòng)是由認(rèn)識(shí)引起的，而在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)所開啟的建構(gòu)時(shí)代中，認(rèn)識(shí)是從屬于建構(gòu)的要求的，包含在建構(gòu)的行動(dòng)之中。這個(gè)時(shí)候，建構(gòu)者也面對(duì)著同樣的文本，也在對(duì)文本的解釋中獲得意義，但意義是建構(gòu)性的，是在建構(gòu)取向中生成的，是被建構(gòu)出來的意義。在這個(gè)時(shí)代中，文本的解釋者也是建構(gòu)者，或者說，他所進(jìn)行的是建構(gòu)性的解釋。同時(shí)，解釋者又是行動(dòng)者，是行動(dòng)中的解釋者和作為行動(dòng)者的解釋者。因此，近代以來一直苦無解決良策的理論與現(xiàn)實(shí)、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的不一致問題，也都完全消失了。

一切解釋都是在具體的時(shí)代、具體的語境、帶著具體的使命意識(shí)和出于具體的要求進(jìn)行的，有著強(qiáng)烈的時(shí)代特征和實(shí)踐導(dǎo)向色彩。在解釋者面前，文本是將它的內(nèi)在意義敞開的，并通過解釋者而朝向經(jīng)驗(yàn)世界，作用于實(shí)踐過程和物化為新的創(chuàng)造物。這構(gòu)成了與承諾真理追求的認(rèn)識(shí)過程的不同。雖然在對(duì)認(rèn)識(shí)功用進(jìn)行描述時(shí)，也可以做出上述判斷，但在開放性的、面向未來的實(shí)踐中，往往是很難得到證實(shí)的。事實(shí)上，正是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)有著諸多局限性，才從更為深邃的思考中生發(fā)出了懷疑論、不可知論等。然而，當(dāng)我們不再囿于認(rèn)識(shí)論的框架，轉(zhuǎn)向積極的解釋學(xué)時(shí)，所有認(rèn)識(shí)的局限都煙消云散了，也不再受到懷疑論、不可知論的糾纏，在真理的不可能之地，卻生長出了意義的花朵。事實(shí)上，人類的智力發(fā)育也已經(jīng)到了這樣一個(gè)階段，“與其去問：我們?nèi)绾芜M(jìn)行認(rèn)識(shí)？不如去問：那個(gè)只在理解中存在的存在者的存在樣式是怎樣的？”

去年4月，鄒市明的第一場(chǎng)新人職業(yè)賽，就是當(dāng)晚8場(chǎng)拳賽的壓軸場(chǎng)。最終，他眾望所歸贏了比賽，“基本上沒有太多能夠展現(xiàn)自己的機(jī)會(huì)就結(jié)束了?！睋?jù)新華社報(bào)道，當(dāng)晚他拿到30萬美元的獎(jiǎng)金。

從歷史上看，認(rèn)識(shí)造就了科學(xué)，但工程學(xué)往往并不愿意停留在科學(xué)認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)上，而是要求將科學(xué)認(rèn)識(shí)的意義付諸實(shí)施，即根據(jù)建構(gòu)的需要將理解中的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。比如，在科學(xué)認(rèn)識(shí)中僅僅存在著人，對(duì)人的一切都作了充分的描述，而工程學(xué)上的人工智能則要?jiǎng)?chuàng)造出機(jī)器人，把對(duì)科學(xué)文本閱讀中能夠發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)出來的意義賦予機(jī)器人。如果說科學(xué)認(rèn)識(shí)是對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，那么工程學(xué)則致力于對(duì)存在可能性的體驗(yàn)。在這種體驗(yàn)中，意義是從各種存在可能性中進(jìn)行選擇的基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)和前提，也就是說，意義決定了應(yīng)當(dāng)刪除哪個(gè)(些)可能性和保留哪個(gè)(些)可能性，然后將可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。所以，解釋對(duì)于工程學(xué)而言，有著不可或缺的意義。也就是說，一切創(chuàng)造，一切建構(gòu)性的活動(dòng)，都是從解釋出發(fā)的，而在解釋中獲得的意義，則被攜帶著而進(jìn)入了創(chuàng)造和建構(gòu)過程之中，并物化為存在。正是在此意義上，我們認(rèn)為人類正走進(jìn)“建構(gòu)的時(shí)代”。

三、在領(lǐng)會(huì)和體驗(yàn)中獲得意義

近代以來，哲學(xué)家為我們提供了分析性思維。人們?cè)诹?xí)得了這種思維方式后，也就開始了在科學(xué)的名義下探究宇宙之謎的行程，帶著誠實(shí)而讓思維的整個(gè)行程都嚴(yán)格地保持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木窈蛧?yán)肅的態(tài)度。的確，在對(duì)科學(xué)的信奉和對(duì)分析性思維的應(yīng)用上，人們是誠實(shí)的。然而，“雖然他們都是誠實(shí)的，但是，我們還是可以說，他們的推理依然包含了智力游戲的成分；宇宙的秘密應(yīng)該向他們暴露無遺，而且僅僅向他們暴露，這種簡(jiǎn)單觀念意味著，他們極端地夸大了自己的意義，而且這種夸大已經(jīng)到達(dá)了滑稽的邊緣，需要偽裝、表演，甚至裝扮成小丑。我們可以把形而上學(xué)的思想看成戲劇性的姿態(tài)和偽裝……假定那些追逐‘隱藏的世界’的人果真是真誠的?！?/p>

或者說，在這種思維模式中，在由這種思維模式形塑出來的科學(xué)信念中，所看到的是追逐“隱藏的世界”的真誠。一旦這種思維模式的片面性和作為一種思維方式的狹隘性暴露了出來，那種科學(xué)的誠實(shí)就顯得非?；恕Ｊ聦?shí)上，根據(jù)胡塞爾的意見，“隱藏的世界”并不是對(duì)象、所與物，并不存在于科學(xué)以及認(rèn)識(shí)的視野之中，只有當(dāng)世界接觸到了和承載了意向性，才會(huì)成為對(duì)象，才能夠被研究和認(rèn)識(shí)。如果說使用分析性思維方式的話，也只有在這個(gè)時(shí)候才有可能。然而，一旦研究對(duì)象中包含了意向性，也就意味著有了不可分析的內(nèi)容。所以，科學(xué)不應(yīng)僅僅從屬于分析性思維，而是應(yīng)當(dāng)開放地面向其他的不同于分析性思維的思維方式。只有當(dāng)科學(xué)能夠包容多種思維方式時(shí)，即學(xué)會(huì)因不同的研究對(duì)象而運(yùn)用不同的思維方式，才能在把“隱藏的世界”轉(zhuǎn)化為對(duì)象方面并在對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)方面真正地取得進(jìn)展。

意義具有不確定性，處在變動(dòng)之中。我們可以把體驗(yàn)到的意義保持下來，但在下一刻、下一場(chǎng)境中，也許就完全失去了那個(gè)曾經(jīng)獲得和擁有的意義。由于意義的變動(dòng)性是不可捉摸的，因此需要在不確定性的意義上來理解意義的變動(dòng)。雖然真理也是具體的，但真理卻不受條件限制，是可以穿透時(shí)空的。所以，就存在形式而言，意義的不確定性與真理的確定性相映成趣，以至于用真理否定意義和用意義代替真理都是不當(dāng)?shù)淖龇?。其?shí)，人文學(xué)科以及一切人文思考，都只有在對(duì)意義的把握中才能證明自身的價(jià)值。在訴諸語言文字時(shí)，所表達(dá)的也只是一種意見，目的無非是要幫助他人體驗(yàn)、領(lǐng)悟、理解意義。如果人文思考也將自身宣布為探求真理的科學(xué)活動(dòng)，那就是一種異化，即立即將自己提出的意見當(dāng)作不容置疑的論斷加予他人了，是以一種霸權(quán)姿態(tài)出現(xiàn)的，是強(qiáng)迫他人認(rèn)同自己的做法。

顯然，在現(xiàn)實(shí)的世界中，在意義所覆蓋的范圍內(nèi)，并不存在“可知”與“不可知”的問題，只有“已知”和“未知”之物。特別是在一切行動(dòng)場(chǎng)境中，由于行動(dòng)以及與行動(dòng)相關(guān)聯(lián)的“行動(dòng)化”，“未知”在不斷地向“已知”轉(zhuǎn)化的過程中獲得了內(nèi)容和規(guī)定，從而使意義呈現(xiàn)出不斷生成、更新的狀況。但是，在尚未轉(zhuǎn)化為已知時(shí)，它是沒有意義的，因而對(duì)它的討論也是沒有意義的。當(dāng)然，如胡塞爾所指出的，“關(guān)于此在世界之外的某實(shí)在界的假定前提，‘在邏輯上’當(dāng)然是可能的，它顯然未包含什么形式矛盾。但當(dāng)我們?cè)儐栮P(guān)于其有效性的本質(zhì)條件時(shí)，關(guān)于由其意義所要求的證明方式時(shí)，當(dāng)我們?cè)儐栍梢环N超驗(yàn)者設(shè)定本質(zhì)上規(guī)定的一般證明方式——不管我們能如何合法地將其本質(zhì)普遍化——時(shí)，我們認(rèn)識(shí)到，不僅是對(duì)于被想象作一個(gè)空的邏輯可能性的自我，而且是對(duì)于任何一個(gè)被想象作其經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)體的可證明的統(tǒng)一體的實(shí)顯自我，這個(gè)超驗(yàn)者應(yīng)當(dāng)是必然可經(jīng)驗(yàn)的?！?/p>

即便是站在認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上，也必須承認(rèn)這一點(diǎn)。我們也許可以想象物質(zhì)的本原存在形式是“弦”，但是它未如“量子糾纏”那樣被經(jīng)驗(yàn)，就不具有意義，就不能在行動(dòng)中去做出相應(yīng)的安排。更不用說，在經(jīng)驗(yàn)之外而又永遠(yuǎn)無法進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的存在如果受到人們的普遍關(guān)注的話，所帶來的就可能是無盡的爭(zhēng)論。

如果說真理追求所代表的是一種理想主義，那么對(duì)意義的把握則是一種現(xiàn)實(shí)主義的做法。就意義根源于和包含在領(lǐng)會(huì)之中而言，是此在對(duì)生存著的自身的領(lǐng)會(huì)?！捌淝闆r是：這一領(lǐng)會(huì)并非表現(xiàn)為純粹的把握，而是構(gòu)成了實(shí)際能在的生存上的存在。展開了的存在是為其存在而存在的存在者的存在。這一存在的意義亦即操心的意義使操心的建制成為可能；而正是這一意義源始地構(gòu)成能在的存在?！?/p>

當(dāng)然，這并不意味著意義是一種純?nèi)恢饔^性的創(chuàng)造物。就領(lǐng)會(huì)而言，所表明的是一種占有方式，是一種不同于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)概念所指示的那種占有方式。領(lǐng)會(huì)所獲得的意義在性質(zhì)上仍然是一種存在狀態(tài)，或者說是不同于認(rèn)識(shí)論的客觀存在的卻又真實(shí)存在的此在。這就是海德格爾所說的，“此在的存在意義不是一個(gè)漂浮無據(jù)的它物和在它本身‘之外’的東西，而是領(lǐng)會(huì)著自己的此在本身?！?/p>

顯然，在這里使用“主觀”“客觀”的概念是不合適的，因?yàn)楹５赂駹柕摹按嬖凇备拍钜呀?jīng)超越了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的“主觀”“客觀”視野，所以，將這種狀態(tài)稱為“存在”或“此在”更為合適。

與傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義不同，行動(dòng)主義反對(duì)將認(rèn)識(shí)限制在經(jīng)驗(yàn)事物上。這反而恰恰表現(xiàn)出了對(duì)行動(dòng)者的想象能力及其想象的重視。在這一點(diǎn)上，行動(dòng)主義同意胡塞爾的這一意見，“借助于以想象為基礎(chǔ)的所謂本質(zhì)看，從該想象物中產(chǎn)生了新的所與物，‘本質(zhì)的’所與物，即非實(shí)在的對(duì)象?！?/p>

雖然想象創(chuàng)造出的是“非實(shí)在的對(duì)象”，而且也僅僅是在想象的那一刻創(chuàng)造出了并未被經(jīng)驗(yàn)的事物，但是，一旦付諸行動(dòng)，非實(shí)在的就會(huì)成為實(shí)在的，未經(jīng)驗(yàn)地進(jìn)入了經(jīng)驗(yàn)，這就是行動(dòng)的創(chuàng)造性得到了實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。就行動(dòng)者的想象并不是無根據(jù)的妄想而言，不僅從“非實(shí)在性”向“實(shí)在性”的轉(zhuǎn)化過程是可經(jīng)驗(yàn)的，而且就想象的發(fā)生以及想象的內(nèi)容而言，也是可經(jīng)驗(yàn)的。所以，想象并未脫離經(jīng)驗(yàn)，更不用說想象與經(jīng)驗(yàn)之間是對(duì)立的。胡塞爾在與經(jīng)驗(yàn)主義論戰(zhàn)的意義上對(duì)想象所作出的定義是“先天思辨虛構(gòu)”，其“有效性取自原初給予的直觀”。以想象的形式出現(xiàn)的“直觀有如被判斷的意義或被對(duì)象的特殊本質(zhì)和判斷事態(tài)所規(guī)定的那樣。對(duì)象的基本區(qū)域以及相應(yīng)地給與性直觀之區(qū)域類型，有關(guān)的判斷類型，以及最后，諾耶思的諸規(guī)范(這些規(guī)范要求著這些類型的判斷基于這樣的而非那樣的直觀樣式)——這一切都不可能被人們自上而下地加以設(shè)定或規(guī)定。人們只能通過明見來確定，而且如前一樣，這意味著通過原初給與的直觀來予以揭示，并通過忠實(shí)地符合在此直觀中的所與者的判斷來確定它們”。

胡塞爾說：“物是超越對(duì)物的知覺的，并因而是超越與其相關(guān)的每一個(gè)一般意識(shí)的；其超越性的意義并不只是在于物不可能作為意識(shí)的真實(shí)部分被實(shí)際發(fā)現(xiàn)；相反，整個(gè)情況與一種本質(zhì)明見性問題有關(guān)：在任何可能的知覺中，在任何可能的一般意識(shí)中，一物都不可能絕對(duì)無條件普遍地或必然地作為真實(shí)內(nèi)在物被給與?！?/p>

如果將此簡(jiǎn)單地斥為不可知論，顯然是不合適的。因?yàn)椋诤麪柕臅r(shí)代，科學(xué)技術(shù)已經(jīng)得到了一定程度的發(fā)展，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)大獲成功，他對(duì)此是非常清楚的。之所以胡塞爾指出“物不可能作為意識(shí)的真實(shí)內(nèi)容部分被實(shí)際發(fā)現(xiàn)”，是因?yàn)樗谒伎颊J(rèn)識(shí)的“可能性”問題時(shí)有著更加深入的體驗(yàn)。沿著對(duì)認(rèn)識(shí)的“可能性”的追問，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，“在作為體驗(yàn)的存在和作為物的存在之間出現(xiàn)了基本本質(zhì)上的區(qū)別。作為區(qū)域本質(zhì)的體驗(yàn)(尤其是作為談區(qū)域特殊化的我思行為)基本上表明，體驗(yàn)在內(nèi)在知覺中是可被知覺的；但空間物本質(zhì)表明，這是不可能的?！?/p>

這在認(rèn)識(shí)上是合乎實(shí)情的，即使海德格爾在趨近客觀性的意義上將胡塞爾的“體驗(yàn)”修正為“領(lǐng)會(huì)”以強(qiáng)調(diào)指向性，也是一種在認(rèn)識(shí)可能性問題上的保留意見。

在認(rèn)識(shí)可能性問題上所展開的思考，實(shí)際上擺脫了“可知論”或“不可知論”的武斷判斷，而是突出強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)只限于認(rèn)識(shí)可以認(rèn)識(shí)的。根據(jù)胡塞爾的描述就是，“如果一切[給與物的]直觀之本質(zhì)在于，在相應(yīng)的目光轉(zhuǎn)向中，與[物所與者]一致地，其他類似于物的所與者均可被把握，而且是在這樣的方式中，即在物顯現(xiàn)者構(gòu)成中的可分離層與較低層上——如在其種種特殊化子類的‘被視物’——那么對(duì)它們來說完全同樣的是：它們?cè)瓌t上都是超驗(yàn)物。”

如果我們將胡塞爾的這些意見放到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的場(chǎng)景中，就會(huì)真正體驗(yàn)到，空有近代以來的認(rèn)識(shí)論的雄心壯志并無什么益處，而是需要對(duì)認(rèn)識(shí)本身持謹(jǐn)慎的態(tài)度的。這樣的話，我們就能夠?qū)⒆⒁饬性谀軌蛘J(rèn)識(shí)的方面，在能夠認(rèn)識(shí)的方面下足功夫，才能使得行動(dòng)獲得更為扎實(shí)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

在某種意義上，近代以來的認(rèn)識(shí)論是懷有盲目自信的，它沒有意識(shí)到胡塞爾所說的這種情況：“物體必然只在‘顯現(xiàn)方式’中被給與，在其中‘現(xiàn)實(shí)地被呈現(xiàn)者’的核心必然被統(tǒng)把為由一非本然‘連同所與物’的邊緣域所圍繞，而且這個(gè)邊緣域具有某種程度上模糊的非確定性。而這種非確定性的意義又是由一般被知覺物本身的普遍意義或由我們稱作物知覺的這類知覺的普遍本質(zhì)所顯示的。”

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，“顯現(xiàn)方式”本身就是復(fù)雜的和不確定的，而且其時(shí)間規(guī)定也是模糊的，甚至表現(xiàn)出轉(zhuǎn)瞬即逝的狀況。這就是現(xiàn)實(shí)，只有正視這一現(xiàn)實(shí)，才能使行動(dòng)走在正確的道路上。

四、在行動(dòng)中詮釋意義

海德格爾頻繁使用的“領(lǐng)會(huì)”概念也許是對(duì)胡塞爾的“體驗(yàn)”概念的另一種表述。在胡塞爾那里，雖然認(rèn)為“在種類不同但類似的體驗(yàn)中可有某種同一的東西”，

但這僅僅是一個(gè)無法證實(shí)的猜測(cè)，因?yàn)橐饬x發(fā)生在知覺者與被知覺物的關(guān)系中，受到太多因素的影響，所呈現(xiàn)出的復(fù)雜性和不確定性非常高，而且在每一個(gè)體驗(yàn)者那里都是不同的。所以，意義的同一性是不可能達(dá)成的，甚至關(guān)于意義的共識(shí)也無法達(dá)成。其實(shí)，如果我們把“意義”與“真理”看作兩個(gè)不同的目的地的話，那么通向意義的道路肯定不同于通向真理的道路。在通向意義的道路上，可以與同一性做比較的只是相似性。如果說存在著客觀性的意義載體的話，那么根據(jù)胡塞爾的看法，這個(gè)客觀性的載體也“應(yīng)‘存于’體驗(yàn)中和在體驗(yàn)中‘被意識(shí)’”。

所以，在意義面前，人們之間是需要相互尊重、相互理解的，作為自我的存在應(yīng)當(dāng)對(duì)作為他人的存在加以承認(rèn)和包容，而不是在你我之間謀求某個(gè)可以凌駕在我們之上的統(tǒng)治我們的東西(如共識(shí)等)，更不允許你或我以單方面宣布的方式而構(gòu)造出某個(gè)霸權(quán)。意義在于我自己，屬于我，同時(shí)又是在我們之間的相互承認(rèn)和包容中而獲得了現(xiàn)實(shí)性的?？偟恼f來，真理是具有排斥性的，真理的反面或?qū)α⒚媸侵囌`，而意義則具有“非排斥性”。一種意義的主張如果排斥了其他意義，也就立即暴露出霸權(quán)的特征，而且這種霸權(quán)是無法修飾、無法美化的。意義只有在具有包容性的時(shí)候，才是有意義的。

也許人們從胡塞爾的這段話中看到的是雄辯，其實(shí)不僅如此。因?yàn)?，?jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)要義無非是直觀，而想象恰恰不采用任何推理或歸納的形式、步驟，而是一種“直接的看”。更為重要的是，想象不受實(shí)在性對(duì)象的限制，而是對(duì)實(shí)在性對(duì)象的超越。胡塞爾指出：“‘實(shí)證主義者’有時(shí)混淆了各種直觀間的基本區(qū)別，而有時(shí)雖然看到了諸直觀之間的對(duì)立，卻為偏見所囿，只愿承認(rèn)各類直觀中的某一類直觀是正當(dāng)?shù)?，甚或是唯一存在的?！?/p>

如果不愿意承認(rèn)想象這一直觀形式的話，那就是一種偏見。不過，想象也具有不同的屬性，除了基于解決現(xiàn)實(shí)問題要求的想象之外，還會(huì)存在著純粹的虛構(gòu)。一般說來，虛構(gòu)會(huì)因?yàn)槠涫欠窬哂幸饬x而受到取舍，具有意義的和包含有意義的虛構(gòu)會(huì)被人們保留下來，進(jìn)入人的生活世界，而沒有意義的和不包含意義的虛構(gòu)則會(huì)被拋棄。這是一種社會(huì)選擇，其結(jié)果卻同樣證明了想象是一種創(chuàng)造性直觀。科學(xué)研究中的假定、假說等在“源初”就是具有積極意義的想象，因?yàn)檫@種想象一出現(xiàn)，就包含著欲證實(shí)的沖動(dòng)于其中，而且主導(dǎo)了科學(xué)研究的過程。假定、假說的證實(shí)或證偽，都屬于對(duì)某種存在狀態(tài)的肯定或否定。如果說科學(xué)研究本身就構(gòu)成了一種行動(dòng)方式，那么假定、假說就是創(chuàng)造性行動(dòng)的一部分，是“源始的”部分?？傊?，人的創(chuàng)造性行動(dòng)是通過想象展開的，想象本身就標(biāo)志著人的創(chuàng)造力。

雷加諾認(rèn)為，20世紀(jì)理論家們的哲學(xué)貢獻(xiàn)改寫了政策分析以及政治活動(dòng)的基本觀念和行動(dòng)方向，由于我們被引上了意義建構(gòu)之路，以至于“我們的任務(wù)便成了理解和研習(xí)那些不同的意義正在被交流，以及這些意義是如何被建構(gòu)、爭(zhēng)論和解決的?！?/p>

為此，雷加諾特別列舉了20世紀(jì)晚近時(shí)期一些思想家關(guān)于社會(huì)治理行動(dòng)如何基于意義展開的意見。雷加諾說：“伯格和盧曼將社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的維度引入了意義的問題中，并提出意義是社會(huì)政治力量中的一場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。再者，制度本身就是社會(huì)建構(gòu)，使得社會(huì)中的力量集團(tuán)得以維持和實(shí)施。這便導(dǎo)向了建構(gòu)主義學(xué)派的政策研究方法，這其中分析的任務(wù)是為了厘清意義是如何被建構(gòu)的，哪些意義在爭(zhēng)奪公共領(lǐng)域的峰頂浪尖，而意義建構(gòu)又是如何帶來制度變遷的。本質(zhì)上，政策是意義建構(gòu)競(jìng)賽的結(jié)果。一些理論家指出，這些競(jìng)賽通過論爭(zhēng)的過程解決，而更好和更具說服力的敘述在政策辯論中勝出。而其他理論家則指出，意義之間的競(jìng)爭(zhēng)可以通過建構(gòu)容納前人的反對(duì)觀點(diǎn)的元敘事來解決。后起的合作模式的概念來自理性主義觀念，認(rèn)為解決方法并非存在于個(gè)體中，而是存在于個(gè)體社群的主體間性中，大家互相合作尋求真相和正確性。在哈貝馬斯的公式中，真相是可以被獲得的，但必須通過一個(gè)無效的、公共的和不失真的交流過程中檢驗(yàn)各種真相主張獲得?！?/p>

盡管在不同的人那里，在關(guān)于社會(huì)治理的依據(jù)如何得到建構(gòu)的問題上會(huì)存在著不同意見，而且他們也時(shí)常陷入爭(zhēng)論，但是，在從認(rèn)識(shí)論的“反映模式”轉(zhuǎn)向意義建構(gòu)的這樣一種理論演進(jìn)趨勢(shì)中，他們都是積極的參與者。正是他們所作出的理論貢獻(xiàn)，正在開拓出一個(gè)建構(gòu)主義時(shí)代。至于其中的個(gè)別理論家或他們的個(gè)別觀點(diǎn)表現(xiàn)出地向傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想路線的妥協(xié)，并未對(duì)從真理向意義的轉(zhuǎn)變?cè)斐烧系K。在經(jīng)典的視角或理論范式中，這也許是一種對(duì)于上述20世紀(jì)理論家具有諷刺意義的“歷史客觀進(jìn)程”。

人工智能專家要求在人的特定精神環(huán)境中去發(fā)現(xiàn)事物的意義，也就是說，他們并不承認(rèn)具有普遍性和在任何情況下都是等值的意義。根據(jù)明斯基的意見，“我們經(jīng)常面對(duì)一些模棱兩可的情況，一件事情的意義取決于精神環(huán)境中余下的部分，這也適用于思維中的多種活動(dòng)，因?yàn)榛顒?dòng)的意義在于激活了哪種精神資源。換句話說，任何符號(hào)或物體本身并沒有任何意義，而你對(duì)這些符號(hào)或物體的解釋則取決于自己身處的精神環(huán)境?！?/p>

比如一塊磚頭，在生產(chǎn)者、銷售者、行路人、筑墻者等每一個(gè)人的精神環(huán)境中，是有著不同意義的。假如說在生產(chǎn)者和銷售者之間還有某些共享的意義，而對(duì)于被這塊磚頭絆倒摔了一跤的行路人來說，則不可能與他們共享這塊磚頭的任何意義。意義的這種與具體的精神環(huán)境的相關(guān)性意味著不同的人或人群會(huì)選擇和應(yīng)用不同的表征。同樣，即使同一種表征，在不同的人加以使用時(shí)，也可能包含著不同的意義。對(duì)于意義與表征之間的這種復(fù)雜關(guān)系、意義的具體性以及表征的多重性、多樣性和多種可能性等問題，也許哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家們可以置若罔聞，但人工智能專家卻必須去思考和尋求攻克的途徑。否則，也就不可能創(chuàng)造出人工智能。

明斯基指出：“如今，大多數(shù)計(jì)算機(jī)程序仍然只能完成某一項(xiàng)具體任務(wù)，只使用一種表征方式，然而人類的大腦卻可以積累多種方式來描述我們當(dāng)前面臨的困難。這意味著我們也需要一些方法來決定在每種情況下應(yīng)該使用哪種方法，并且需要知道，當(dāng)我們不能使用某種方法解決問題時(shí)，應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)換一種方法。”

這無疑是人工智能技術(shù)必須首先解決的問題。而且，這絕不只是盡可能多地把問題解決方案輸入機(jī)器，以便它在遇到問題時(shí)進(jìn)行選擇，而是需要讓機(jī)器通過學(xué)習(xí)明白什么是意義、意義產(chǎn)生的精神環(huán)境、意義與表征間的關(guān)系。這實(shí)際上就是一個(gè)思維方式的問題了。在分析性思維方式中發(fā)展起來的人工智能技術(shù)以及學(xué)會(huì)了分析性思維方式的人工智能機(jī)器，顯然是無法解決上述問題的。所以，人工智能的發(fā)展已經(jīng)走到了對(duì)一種不同于分析性思維的思維方式提出要求的時(shí)刻，而相似性思維就是這樣一個(gè)備選項(xiàng)。

對(duì)于意義，不適合用“大”“小”這類描述形式、外觀、輪廓的詞來表示，而是應(yīng)當(dāng)用豐盈、充足、缺失、欠缺等詞來反映意義的狀況。因而，對(duì)于意義無法使用定量的方法加以測(cè)定，只能通過體驗(yàn)、領(lǐng)會(huì)的方式進(jìn)行直觀。用胡塞爾的話說，“意義的一種體驗(yàn)方式是‘直觀的’方式，按此方式‘被意指的對(duì)象本身’是被直觀地意識(shí)到的；一種極其特殊的情況是，在那里直觀的方式正是原初給與的方式。”

在直觀的體驗(yàn)中去感知意義是否充實(shí)，并根據(jù)意義的充實(shí)程度去做出行動(dòng)的決策，即作出選擇，才能使行動(dòng)在質(zhì)性上對(duì)所面對(duì)的問題作出正確的回應(yīng)。也就是說，當(dāng)我們面對(duì)一個(gè)問題時(shí)，基于真理的行動(dòng)所走的是一條在形式上解決問題的道路，而基于意義的行動(dòng)則是在質(zhì)性上作出回應(yīng)。意義天然地就屬于行動(dòng)，是通過行動(dòng)去加以表現(xiàn)的，也是在行動(dòng)中才能展示出來的，而真理在行動(dòng)中也需要從屬于意義的觀照，需要轉(zhuǎn)化為意義。事實(shí)上，我們也只有在行動(dòng)中才能清晰地看到什么是意義。

樊142塊孔隙度12%～23%，平均17.1%；測(cè)井解釋滲透率（8～45）×10-3μm2。主要儲(chǔ)集空間為直徑7～31μm的微孔隙，最大孔喉半徑0.77 μm，平均孔喉半徑0.228μm，與前面分析的幾個(gè)區(qū)塊相比具有較好的油藏條件。該塊可能存在天然裂縫，增加了基質(zhì)滲流通道，實(shí)際滲透率應(yīng)大于1.5×10-3μm2，有利于該塊高效開發(fā)。樊142塊沙三下為濁積巖儲(chǔ)層，儲(chǔ)層水平擴(kuò)展穩(wěn)定性較好，有多層發(fā)育，但多層縱向相對(duì)集中；油藏應(yīng)力分析可知，油藏上下遮擋層應(yīng)力值較高，油層縱向分布集中，適合開展直井長縫壓裂。

人們所把握的意義是可以通過語言文字等方式進(jìn)行交流溝通的，但能否把他人對(duì)意義的把握轉(zhuǎn)變成為自我的把握，要看領(lǐng)會(huì)的狀況，但更多地還是要看自我有沒有相同的直觀體驗(yàn)。即便有了相同的直觀體驗(yàn)和感受，對(duì)意義把握上的差異還是無法抹平的。這是因?yàn)?，意義不同于真理的地方也就在于不需要形成共識(shí)。意義的價(jià)值體現(xiàn)是需要在行動(dòng)中去實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)，是在互補(bǔ)中使意義體現(xiàn)出來，甚至得到放大。在行動(dòng)中，意義把握上的差異得到持存，并在得到持存的前提下對(duì)行動(dòng)中的互動(dòng)形成支持，增強(qiáng)行動(dòng)體系的有機(jī)性。我們認(rèn)為，合作行動(dòng)并不刻意關(guān)注行動(dòng)者專業(yè)上的同質(zhì)性和異質(zhì)性問題，不像協(xié)作行動(dòng)那樣必須建立在專業(yè)上的異質(zhì)互補(bǔ)基礎(chǔ)上，但就真正本質(zhì)存在方面的意義而言，則必然是差異性的，意義把握上的差異性既無法營造也無法避免，而是要在尊重和承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上促進(jìn)意義的互補(bǔ)，讓差異性的意義在行動(dòng)中表現(xiàn)出某種融合的景象。

總之，對(duì)于真實(shí)的東西能否在認(rèn)識(shí)上和思想中成為真理這個(gè)問題，是可以表示懷疑和開展?fàn)幷摰?。但是，如果認(rèn)為真實(shí)存在著的并不真實(shí)而只是幻相，就超出了哲學(xué)的界限。然而，當(dāng)我們不是在靜止的意義上去確認(rèn)真實(shí)，而是把真實(shí)看作在流動(dòng)中不斷否定自身的一種形態(tài)，那么在任何一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上被確認(rèn)為真實(shí)的存在又恰恰是不真實(shí)的。這個(gè)問題就是我們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下面對(duì)流動(dòng)的世界而必須認(rèn)識(shí)到的現(xiàn)實(shí)。一旦我們?nèi)グ盐者@種狀態(tài)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，唯有我們的行動(dòng)是真實(shí)的。我們的行動(dòng)可以把所有真實(shí)的東西變成不真實(shí)的，也可以把我們想到了卻不真實(shí)的轉(zhuǎn)化成真實(shí)的。在某種意義上，我們認(rèn)為人的行動(dòng)也可以類比為上帝創(chuàng)世行為，能夠在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性對(duì)人的存在構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的情況下，通過為了人的共生共在的行動(dòng)而使人的存在變得真實(shí)和不可懷疑。

1.強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)保障。加強(qiáng)各區(qū)縣、各部門協(xié)同合作，統(tǒng)籌規(guī)劃、整合資源，完善全市商貿(mào)流通業(yè)線上線下互動(dòng)創(chuàng)新發(fā)展協(xié)調(diào)推進(jìn)機(jī)制。進(jìn)一步發(fā)揮商務(wù)部門牽頭作用，整體牽頭部署全市商貿(mào)流通業(yè)線上線下互動(dòng)創(chuàng)新發(fā)展總體工作，協(xié)調(diào)跨部門聯(lián)動(dòng)，指導(dǎo)各區(qū)縣承擔(dān)相關(guān)項(xiàng)目的具體實(shí)施。支持各級(jí)電商協(xié)會(huì)和網(wǎng)商協(xié)會(huì)發(fā)展，引導(dǎo)發(fā)揮行業(yè)協(xié)會(huì)優(yōu)勢(shì)，完善全市商貿(mào)流通業(yè)線上線下互動(dòng)創(chuàng)新發(fā)展服務(wù)體系。

如果說黑格爾的從“無”中產(chǎn)生“有”受到過一些哲學(xué)家的嘲弄的話，那么到了我們的時(shí)代，所有那些曾經(jīng)發(fā)出過嘲弄的人都應(yīng)當(dāng)反省自身。如果說在人類歷史上人們一直堅(jiān)定地相信先在于自我的存在不可懷疑的話，那么自此刻開始，我們將轉(zhuǎn)向?qū)ξ覀冃袆?dòng)結(jié)果的不可懷疑。這樣一來，什么因素可以保證我們的行動(dòng)結(jié)果不可懷疑呢？顯然是行動(dòng)的道德化，再進(jìn)一步，正是我們社會(huì)的倫理建構(gòu)，為行動(dòng)的道德化提供了保障。有了道德化的行動(dòng)，人的共生共在就會(huì)成為真實(shí)的存在，同時(shí)，也使自我成為真實(shí)的存在。如果說這個(gè)結(jié)果也是一種證明的話，它不是思想和理論意義上的證明，而是應(yīng)當(dāng)由實(shí)踐來做出的證明。