唯識學(xué)認(rèn)為世間的一切事物都是虛妄不實的，都是由根本識阿賴耶識變現(xiàn)而成，阿賴耶識之所以有如此強(qiáng)大的功能是因為它儲藏了生成宇宙萬法的各類“種子”，所以它又叫“一切種識”。而阿賴耶識所含藏的種子是“剎那滅”的，或說剎那生滅的，因此種子現(xiàn)行所顯現(xiàn)的宇宙萬法似乎看上去具有延續(xù)性，其實是虛妄分別的結(jié)果，它們也是剎那生滅的。由這種剎那生滅的學(xué)說，唯識學(xué)建構(gòu)起了它獨特的無常觀和因緣觀。近代唯識學(xué)的重新興起在中國哲學(xué)界重新激活了這種獨特的因緣觀，對近代中國哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。尤其是受支那內(nèi)學(xué)院影響的學(xué)者，他們推崇玄奘所傳的唯識學(xué)，對諸法剎那生滅的觀念攝入極深，這幾乎成為他們的共同特征。本文將圍繞唯識學(xué)的“剎那滅”或說“剎那”義來探討其對熊十力、《民鐸》雜志主編李石岑等人哲學(xué)思想的具體影響，我們認(rèn)為，主張宇宙萬法是剎那生滅的，這是內(nèi)學(xué)院宣揚的唯識學(xué)給近代中國哲學(xué)界帶來的一個重要的新“知識”，對中國近代形而上學(xué)產(chǎn)生過深刻影響。

走嘞。王樹林如釋重負(fù)長慨一聲。收了傘，鉆了進(jìn)去。他們有過約定，一同回家，兩人就駕駛辛娜的Q Q，最初入住小區(qū)的時候，他們只辦了一個車位證。

若此處Xd考慮為系統(tǒng)外部干擾，則矩陣A12可通過對擾動與系統(tǒng)運動產(chǎn)生的影響進(jìn)行建模求得。并且，在本文研究內(nèi)容中，由于參考輸入僅為系統(tǒng)狀態(tài)x需要追蹤的一條軌跡，其本身并不需要運動方程描述，故A22=0。

一、歐陽竟無對“剎那”義的重新宣揚

唯識學(xué)種子說以“種子—現(xiàn)行”理論構(gòu)筑起唯識的世界圖景，但是作為世界成立之根本原因的種子是“剎那滅”的，也就是說在唯識學(xué)看來，現(xiàn)實世界方生方死、方死方生，這可謂唯識學(xué)的“剎那存在論”。所謂“剎那”，是佛教最小的時間單位，是時間之流中不可再分的微分。佛教往往用剎那來描述一個心念動起的時間，所以“剎那”又稱為“念”。種子剎那生，剎那滅，這反映了種子是有為法。在唯識學(xué)看來，一切有為法都是恒常變化的。如果種子是恒常的無為法，那么，它本身就不能發(fā)生轉(zhuǎn)變，如果不能轉(zhuǎn)變，那就不可能有取果、與果的功用。支那內(nèi)學(xué)院奉玄奘、窺基一系的唯識學(xué)為正宗，故基本接受了玄奘所傳的阿賴耶識論及其種子說。歐陽說：

蓋識之生，眾緣既合，種起現(xiàn)行，現(xiàn)行起時，復(fù)熏成種，才生即滅，現(xiàn)謝滅已，種復(fù)生現(xiàn)，現(xiàn)又熏種，種又生現(xiàn)。如是剎那剎那，相續(xù)前后，于現(xiàn)生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復(fù)寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。

按玄奘一系的觀點，世間一切都是心識在眾緣和合的情況下所變現(xiàn)，心識中的種子(也即功能)生起，顯現(xiàn)為現(xiàn)行諸法，而現(xiàn)行諸法生起后又反過來熏習(xí)心識，形成新的種子，這樣一個“種子—現(xiàn)行”不斷地相互熏習(xí)的過程構(gòu)成了我們的自我和世界的持續(xù)性。這種持續(xù)性當(dāng)然是虛妄的，真實的情況是心識念念之間都是剎那生滅的，其所顯現(xiàn)的世界也是剎那生滅的。所以看上去山河大地歷歷在目，實際上一日之中已經(jīng)經(jīng)歷了許多的新天新地。何止是一日、半日之中，即使是一剎那間，世界也是才生即滅的。歐陽說：

根據(jù)現(xiàn)場地勘數(shù)據(jù)基坑周邊土體參數(shù)見表2.土層劃分較為復(fù)雜，為保證數(shù)據(jù)和結(jié)論的安全性,選用地質(zhì)較差做為模擬參考,模型僅以標(biāo)準(zhǔn)段斷面土層情況如圖1所示,取標(biāo)準(zhǔn)段斷面地勘報告大致劃分土層信息,超過地勘資料以下土層均認(rèn)為是中風(fēng)化粉質(zhì)砂巖.地勘資料提供的土體力學(xué)參數(shù)為壓縮模量，模型中土體的彈性模量取壓縮模量的2～3倍.根據(jù)建筑材料規(guī)范，鋼支撐和鋼圍檁均為鋼材在取值范圍內(nèi)取值.

吾人一生心之頃，有無數(shù)幻相于中顯現(xiàn)，非可以暫時止息。此頃間無數(shù)幻相，以其至促至細(xì)，故假以剎那之名。言剎那者，微細(xì)難思，才生即滅，不稍停留；正成果時，前念因滅，后念果生，如秤兩頭低昂時等(然將成果時種現(xiàn)同在一處，此即因果同時之義)。常情幻現(xiàn)，亙古遷流，所謂生滅大用，其實如是。

有人挑戰(zhàn)歐陽說：如果山河大地“頓生頓滅”，那么，為什么我們能看到山河持續(xù)存在在哪里？歐陽答曰：

我又帶著他們?nèi)ャy行自助服務(wù)區(qū)，反復(fù)練習(xí)插卡、摁密碼、取款、打印回單、退卡。僅僅這幾項內(nèi)容，媽練習(xí)了將近半個小時。

這有兩層意思：一是以近代流行起來的新式西洋事物——電影為例，雖然看電影(老式膠片電影)時，我們覺得電影畫面是持續(xù)的，但其實在電影機(jī)里每一幀畫面都是不一樣的，只是因為播放的速度較快，所以我們視覺上感受不到剎那不同的畫面，而是看到了持續(xù)的電影畫面。心識顯現(xiàn)宇宙諸法也是如此。看上去是風(fēng)動或者幡動，但實際上是仁者的“心動”，剎那生滅，不斷種現(xiàn)互熏才形成了“風(fēng)動”或“幡動”的景象。二是作為個體的種子或心識功能是剎那生滅的，但作為種子集合體的阿賴耶識是有持續(xù)性的，所以諸法現(xiàn)象是幻有，但是心識是持續(xù)性的存在者，所謂“識有境無”，這便不同于“斷滅論者”過于強(qiáng)調(diào)事物剎那生滅。在這樣的理論下，構(gòu)成世界基本要素的時間和空間便成了虛妄的，“方量既空，時量亦破，是故三世都無，剎那義立。此剎那義非是動義，前不待后，此不至彼，才起即滅，相似隨轉(zhuǎn)，妄相宛然，不可窮詰?！?/p>

與說一切有部“三世實有”的觀點針鋒相對，大乘唯識學(xué)派主張“過未無體”，也即過去、未來不是實有的，他們希望通過微積分的方法在最短的時間單位“剎那”層面取消存在物的“實在性”。正是在剎那義上，唯識學(xué)凸顯了佛教根本教義“諸行無?！钡闹鲝?。這也意味著唯識學(xué)認(rèn)為宇宙萬相萬法都是剎那生滅的、無常的，每一剎那都不與上一剎那或下一剎那相同，過去的不會到現(xiàn)在來，現(xiàn)在不會到未來去。

這樣的心識學(xué)說也是歐陽竟無批判天臺、華嚴(yán)二宗真如緣起說的依據(jù)，他說：“《楞伽》說：自心所現(xiàn)相續(xù)而生，生已即滅，名剎那法，如來藏名藏識，所與意識諸習(xí)氣，俱是剎那法，是則為賴耶緣起?！?/p>

他認(rèn)為如來藏自性清凈心也是剎那生滅的有為法，與作為無為法的不生不滅的真如性質(zhì)截然不同，不可看作一物。華嚴(yán)宗主張理事無礙、事事無礙的法界緣起說，在歐陽看來，作為法相的“事”是剎那生滅的，作為真如的“理”是不生滅的，所以理事不能融通無礙。同理，他認(rèn)為，可以說“煩惱即菩提”，因為煩惱相和菩提相都是法相，虛妄不實，但不可說“煩惱之理”即“菩提之理”，這兩種理顯然屬性是沖突的。

正是因為“剎那滅”義的重要性，歐陽將“諸行剎那頓起頓滅”列入內(nèi)學(xué)院所教授的二十個“學(xué)理”之中。

它關(guān)涉阿賴耶識說以及種子說，也即唯識學(xué)最核心的特色理論。唯識學(xué)在近代僧俗兩界都炙手可熱，受內(nèi)學(xué)院影響的哲學(xué)學(xué)者不少都認(rèn)同了歐陽等人宣揚的“剎那滅”義，認(rèn)為世間一切事物都是剎那生滅、恒常流變的，這幾乎成為這些學(xué)者看待世界的“共同知識”(mutual knowledge)。

二、熊十力對“剎那”義的吸收和歧出

熊十力曾求學(xué)于支那內(nèi)學(xué)院，后受梁漱溟邀請而任教于北京大學(xué)，教授唯識學(xué)課程。雖然熊十力在根本立場上歸宗于儒家，這從他與呂澂辨佛學(xué)根本問題的系列討論和論戰(zhàn)可見一斑，但是他的“新唯識論”或說新儒家哲學(xué)受內(nèi)學(xué)院一系的唯識學(xué)影響極深。以“剎那滅”義為例，熊十力對內(nèi)學(xué)院的唯識學(xué)是創(chuàng)造性、批判性的吸收和歧出。

閱讀教學(xué)的過程應(yīng)是學(xué)生潛心讀書的過程?！白x”應(yīng)貫穿閱讀教學(xué)的始終，讀不僅是學(xué)生搜集和吸納信息的過程，讀還是閱讀理解的過程，讀也是信息處理后反饋表達(dá)的過程。閱讀教學(xué)的過程，應(yīng)是每個學(xué)生潛心讀書、獲得個人體驗和獨特感受的過程。潛心讀書大致分為三個階段：

此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前后始終宛如為一，而不知彼數(shù)分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復(fù)如是。復(fù)次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恒，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現(xiàn)象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。

佛家講“剎那滅”是為了證成其人生皆苦、萬法皆空、諸行無常、無我等基本教義，也即熊氏所說的“空觀”，而熊十力講“剎那滅”，卻與此相反，突顯的是本體、宇宙的剛健有為、生機(jī)流行，因而其倡導(dǎo)的人生也是“精進(jìn)向上”的。熊氏還以此而強(qiáng)調(diào)“革新”的重要性，“大化流行剎那剎那革故創(chuàng)新，一切物都在革故創(chuàng)新的進(jìn)程中，所以凡物之滅只是法爾自滅，非待因而后滅。唯滅不不待因，故剎那滅義得成。”

其歸宗于《易》的立場非常明顯。熊氏指出，強(qiáng)調(diào)宇宙萬物的流變性，這在佛教、道家和儒家都能找到相應(yīng)的思想資源和依據(jù)，但是他獨贊同儒家易學(xué)的觀點：

我聞佛說一切物都是剎那滅。云何剎那滅？謂凡法，于此一剎那頃才生，即于此一剎那頃便滅，決不會有一忽兒的時分留住。生滅同在一剎那頃，如稱兩頭，低昂時等。佛說此譬妙極，蓋自釋迦迄于后來小乘大乘之徒，都無異論。然而佛家以外之學(xué)者猶于此義不能信解，攻難頗不少，大乘著述中猶可考見。直到現(xiàn)在，吾儕向人談剎那滅義，還時時遇著非難。大概古今哲學(xué)家深于察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要是寬泛的說法，只以很生動很警切的語句來形容事物之不守故常而已，都未能十分明白肯定直說剎那滅。因為依據(jù)剎那滅的說法，則一切法才生即滅，中間沒有一忽兒暫住。如此說來，便墮入空見，根本無物存在，甚至自己的身心都不許存在，所以聞?wù)呔芏皇?。昔曾遇一激烈抗議者云：“如你所說，一切法都是剎那滅，現(xiàn)前有一塊石頭，此石頭如剎那滅，即本不存在，吾將抬此石頭打上你的頭腦，你果不覺疼否？”余笑而不言。若輩只從大化流行的跡象上去著眼，而不能理會大化流行之微妙，易言之即只看到事物，而不能了解事物之內(nèi)蘊(yùn)。佛說剎那滅，實燭理入微。

可見熊十力極力維護(hù)大乘“剎那滅”的教義，由于該理論過于違反常識，他甚至曾因此受到別人的強(qiáng)烈反對，但他都笑而不言，不以為然。

探討象征的人生，在李石岑看來，便是要“探得一剎那間一剎那間的情調(diào)的東西，換句話說，是探得一剎那間一剎那間的精神生活的東西；而我們?nèi)松抢m(xù)續(xù)更新續(xù)續(xù)向上的……又人生無時無刻不被壓抑，即無時無刻不在苦悶中討生活；我們一面在潛在意識中日日增進(jìn)心的損害，就是增加苦悶；一面在顯在意識中日日謀表現(xiàn)生命，和苦悶相奮斗，所以我們的人生是奮斗的，是向上的，是創(chuàng)造的：這就是人生最有意義的地方了。”

惟佛教大乘師談剎那義，頗不許雜世俗時間的觀念。易言之，剎那非時間義，不可說剎那就是極小而不可更析的時分。窺基《唯識述記》卷十八云：“念者，剎那之異名?！薄手獎x那不可說是時間，唯依自心念念生滅而假立之耳。

在和諧寺觀教堂的創(chuàng)建中，祝國寺既是先進(jìn)模范，也是經(jīng)驗豐富、富有責(zé)任感的帶頭者。祝國寺不僅內(nèi)部和諧，也把和諧傳播到東川的其他佛寺，切實維護(hù)了東川佛教界的和諧局面。

舊說一切行無常，隱存呵毀；本論則以一切行只在剎那剎那生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中，(綿綿者相續(xù)貌，剎剎皆前滅后生、不中斷故。)依據(jù)此種宇宙觀，人生只有精進(jìn)向上，其于諸行無可呵毀，亦無所染著，此其根柢與出世法無相似也。

正如陳榮捷指出：“熊氏所受益于佛學(xué)的唯心論是不如‘剎那轉(zhuǎn)變’(Instantaneous Transformation)之概念來得多。他運用此一概念于《易經(jīng)》的‘生化及再生化’的教義上，并且加以強(qiáng)調(diào)?！畡討B(tài)的變化’(Dynamic Change)之觀念，早為宋明新儒學(xué)所突顯，尤其是在王陽明的良知學(xué)中；然而，熊氏卻提供了它以一形上學(xué)基礎(chǔ)?！?/p>

Wing-Tsit Chan, , Princeton: Princeton University Press, 1963, p.764.

陳先生的分析可謂一針見血，熊先生的本心本體論是否發(fā)揚了佛學(xué)的心性論，這很難下定語，宋明儒學(xué)，尤其是陸王心學(xué)的系統(tǒng)已經(jīng)在本體層面談“心”“性”了，但是熊先生主張宇宙中的一切事物都是瞬息萬變的，這無疑是吸收了佛教的“剎那滅”義。

不過，熊十力并不認(rèn)同佛教的無常觀，他認(rèn)為佛教講剎那生滅，最終走向了強(qiáng)調(diào)“寂滅”，而他恰恰在此點上與佛家分道揚鑣。他講剎那是為了突出“性體”、宇宙的“生生”或“生化”。他將唯識學(xué)的“剎那滅”說與易學(xué)的“生生不息”結(jié)合起來，最終歸宗于《易》。他說：

三法印者，一曰諸行無常。宇宙萬象剎那頓滅，都不暫住，猶如幻化，故曰無常?！瓎栐唬骸啊兑住吩啤儎硬痪印?，與佛氏無常義相通否？”答曰：《易》以不居顯其生生不已，佛以無常而作空觀，二家宇宙觀截然不同。

《周易》的“易”有三義，其一便是“變易”，故而儒家易學(xué)強(qiáng)調(diào)生生不息、自強(qiáng)剛健、變動不居，但儒家談“生生”更多地是強(qiáng)調(diào)其積極意義，強(qiáng)調(diào)的是天地的“生德”?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”(《周易·乾卦·象傳》)。所以熊氏說：

熊氏是在宇宙論層面談“剎那”義的，“余實悟?qū)嵭努F(xiàn)前變動不居的宇宙，剎那剎那故故不留、新新而起，自有其真源，斷無憑空幻現(xiàn)之事。”

現(xiàn)代中國哲學(xué)家罕有談宇宙論者，熊十力則是一個例外。熊氏的宇宙論又是與其本體論密切聯(lián)系在一起的，故而是“本體—宇宙論”。

宇宙中的一切都是本體的發(fā)用，既然宇宙中的諸事物都是剎那生滅的，那么，本體也是恒常變動的，這便是熊氏所說的本體“恒轉(zhuǎn)”?！氨倔w是要顯為萬殊的用，因此假說本體是能變，亦名為恒轉(zhuǎn)。夫恒轉(zhuǎn)至無而善動，(無者無形，非是空無。善者贊詞)其動也，相續(xù)不已。相續(xù)者，謂前一動方滅、后一動即生，如電光之一閃一閃無有斷絕，是名相續(xù)，非以前動延至后時名相續(xù)也?！?/p>

從本體的功用角度看，熊氏的“本體”是一個有剎那生滅、生生不已的運動變化的過程。面對近代形而上學(xué)的迷失，熊十力發(fā)掘傳統(tǒng)宋明理學(xué)的心性論資源，發(fā)揮為他的絕對的“本心”“本體”論，試圖為近代儒家哲學(xué)重新樹立起堅實的形上基礎(chǔ)，為近代中國文化樹立起大本大源。在此本心本體論下，熊氏認(rèn)為宇宙中的事物又是剎那生滅、變動不居的，這樣熊氏的哲學(xué)體系才兼具堅實的形上學(xué)基礎(chǔ)和能動的性格。

經(jīng)過康復(fù)護(hù)理后的72例患者日常生活活動能力及肢體運動功能均有改善，而進(jìn)行早期康復(fù)護(hù)理的觀察組改善效果更加明顯（P＜0.05）。說明了早期康復(fù)護(hù)理能更好的改善患者的患肢肢體功能，提高自理能力，增加日?；顒有袨?，進(jìn)而提高患者生活質(zhì)量。

熊十力說：“須知一切物都是頓起頓滅，無暫住時，如眼識前念青境，實未至后，后念青境乃與后念識同時新起?！?/p>

前一念認(rèn)識的青色的外境并沒有延續(xù)到后一念，后一念認(rèn)識的青色外境是與后一念心識同時新起的，一切事物都是頓起頓滅，這顯然屬于“過未無體”論，來自佛教哲學(xué)。他曾明確表示：“本論談變，涉及剎那，極贊同大乘義?！?/p>

“本論”便是熊十力的代表作《新唯識論》。熊氏對大乘“剎那滅”義是極贊同的，他還說：

凡物剎那滅，佛氏和吾儒《大易》都見此理，老、莊亦達(dá)《易》旨，然余獨宗《易》，究與二氏殊趣。夫剎那剎那滅，實即剎那剎那舍故生新，儒者以此明人道與群治當(dāng)體現(xiàn)天行之健，常去故取新，自強(qiáng)而不息也。佛氏以剎那滅即是無常，而作空觀，卒流于反人生。老、莊雖見到剎那生滅，而卒歸本自然，遂至守靜任化，而廢人能。二氏畢竟偏而失正。

與佛、道二家不同，熊氏談“變”，希望把“剎那滅”的寂滅性與生生不息的剛健性統(tǒng)一起來。他說：“心體即性體之異名。以其為宇宙萬有之源，則說為性體。以其主乎吾身，則說為心體。陶詩云：‘日暮天無云，春風(fēng)扇微和?！源诵稳菪捏w，差得其實，而無偏于滯寂之病?！漳禾鞜o云’是寂靜也?！猴L(fēng)扇微和’，生生真機(jī)也，元德流行也?！?/p>

所以主張宇宙萬物是“剎那生滅”的，熊氏與內(nèi)學(xué)院一系并無分歧，可以說他吸納了唯識學(xué)的“剎那滅”義，但是，這剎那生滅的事物是如何展現(xiàn)出其延續(xù)性呢？在這一點上，熊十力與內(nèi)學(xué)院的唯識學(xué)便分道揚鑣了。唯識學(xué)訴諸業(yè)力，也即種現(xiàn)緣起說，“永恒不斷地轉(zhuǎn)變”(恒轉(zhuǎn))是在萬法唯識的框架下進(jìn)行的，轉(zhuǎn)變的動力來自“種子”，是種子與種子之間不間斷的流轉(zhuǎn)、種子與現(xiàn)行諸法之間的相互“熏習(xí)”產(chǎn)生了轉(zhuǎn)變。然而熊氏則訴諸心識或心體本身的“自動的力”或“自然的勢用”?！白R本身確是一種源深不匱的自動的力。吾人假說這種自動力是識的現(xiàn)起的因緣，不可說別有實在的種子未識的作因緣。須知所謂識者，念念都是新新而起，(前念剛滅，后念緊接而生起，念念都是新生的，但前念后念之間亦無間隙。)易言之，這個識剎剎都是新新不住的自動力?！?/p>

這個所謂“自動力”是“天命之性”，是人心、人性先驗具有的本質(zhì)屬性。這樣儒佛之間的相似點和分歧點便凸顯出來了。

除了熊十力，現(xiàn)代新儒家的另一代表人物梁漱溟也與內(nèi)學(xué)院交情匪淺，他不僅認(rèn)為歐陽竟無才能代表真佛教、真唯識，且熊十力去內(nèi)學(xué)院求學(xué)是他建議的，熊十力被引進(jìn)北大講唯識，也是他推薦的。他自己則在北大講授唯識學(xué)課程，其思想涉入唯識學(xué)者甚多。唯識學(xué)剎那生滅的宇宙觀對梁漱溟同樣有影響，他曾定義“生活”，說：“生活就是‘相續(xù)’，唯識把‘有情’——就是現(xiàn)在所謂生物——叫做‘相續(xù)’?！?/p>

這是以他“所得到的佛家的意思”來闡發(fā)其哲學(xué)思想的典型例子，梁氏所說的“生活”是在唯識學(xué)語境下被界定的。更確切地說：“生活即是在某范圍內(nèi)的‘事的相續(xù)’。這個‘事’是什么？照我們的意思，一問一答即唯識家所謂一‘見分’一‘相分’——是為一‘事’。……凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一‘事’?！?/p>

梁氏認(rèn)為一剎那間的一感覺或一念便是一“事”，生活就是這種“事”的相續(xù)。他又說：“只有生活這件事，沒有生活這件東西?！M宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。”

按梁氏的說法，生活之外無宇宙，而生活是“事”的相續(xù)，那么，宇宙看似恒在，似乎是“一”，其實它是“事”或多的相續(xù)。每一剎那的宇宙或生活都是特殊的，“前此的我”與“現(xiàn)在的我”是不同的，在這背后是無盡的“大意欲”在不斷持續(xù)地作用著我們的生活，“現(xiàn)在的我”就是現(xiàn)在的“意欲”，它或者試圖改造“前此的我”，向前面要求，精進(jìn)奮斗；或者試圖自我調(diào)和、持中，轉(zhuǎn)變自己的想法；或者試圖從根本上取消所遇到的問題，反身向后要求。這便構(gòu)成了人生的三種基本路向或生活的三種“樣法”，按梁氏的觀點，文化就是生活的抽象樣法，三種生活樣法分別代表了西方、中國和印度文化。可見，對剎那變化的“事”的界定是梁漱溟進(jìn)行中西印三種文化的比較研究的邏輯起點，其文化觀受唯識學(xué)的影響也可見一斑。

江大亮趁著那些少男少女吃得正開心喝得正歡的時候偷偷離開的，獨自一人跑到一條江岔子盡情的洗個痛快。直到天色暗了下來，才慢慢吞吞地回去了。

當(dāng)然，吸收唯識學(xué)的思想資源來詮釋“生活”或“人生”，梁漱溟哲學(xué)還不是最典型的，與其相比，在上世紀(jì)20年代大談“人生哲學(xué)”的李石岑更具代表性。

三、李石岑論“剎那”與非理性主義哲學(xué)

值得注意的是李石岑這種積極向上的人生哲學(xué)并不來自新儒家影響，而更多地攝入了柏格森、倭伊鏗、尼采等人的哲學(xué)。他說：

李氏認(rèn)為，就“整體”而言，人生是宇宙精神生活的象征，“世間萬象，沒有不是生活意志之表現(xiàn)的；表現(xiàn)的形式，雖有種種不同，而其為生活意志則一?！?/p>

但就“動態(tài)”而言，這個作為“一”的“生活意志”不是一成不變的，它不停地在“盲目的動”，這便是“人生”為什么是一種“生”。李石岑研究“人生”，不過多地關(guān)注“人”，而致力于討論“生”，人生的“生”在他看來具有五層含義，其中前三層含義為：

為了抽取出設(shè)計人員對特定構(gòu)件在特定驅(qū)動因素下組合成組的偏好，需要對DSM和DPM/MIM分別進(jìn)行聚類。聚類結(jié)果顯示了構(gòu)件在不同視圖中的優(yōu)化配置方案，為設(shè)計人員構(gòu)建局部成組方案提供了洞察力和決策支持。通過分析和評估聚類結(jié)果，設(shè)計人員對所關(guān)注的構(gòu)件根據(jù)最重要的驅(qū)動因素進(jìn)行成組處理。以圖2中聚類后的模型為例，構(gòu)件C2在模塊化驅(qū)動因素D4的驅(qū)動下與C4和C5配置在同一模塊中(如圖2a)，而從耦合角度來看，構(gòu)件C2又與C1，C3和C11配置在同一模塊中(如圖2b)，設(shè)計決策人員更看重構(gòu)件C2與C4和C5之間的相似性關(guān)系，因此設(shè)定它們必須配置在同一模塊中。

穆爾創(chuàng)作的動物詩歌有著深遠(yuǎn)的歷史背景創(chuàng)作淵源。她對創(chuàng)作動物詩歌的選擇不僅和她 的個體經(jīng)驗有關(guān)而且和社會發(fā)展有關(guān)。東西方文化為她的詩歌創(chuàng)作注入了新的活力。作為一名現(xiàn)代詩人，穆爾不僅熟悉和運用了東西方哲學(xué)思想，而且把自己的寫作與她的人生緊密聯(lián)系一起，把個體的經(jīng)歷中融入自己的創(chuàng)作中，把瞬息間的思想感情融化在詩行中。

生之第一義是動。我們既曉得世間萬象都只是盲目的動，這個地方有一宜特別注意之點，就是這一剎那間“盲目的動”便包含著“變化”在里面。……所以生之第二義就是變。既講到變，我們便要發(fā)問，變是怎么的變？……我認(rèn)為唯識家所說的頓起頓滅便很能發(fā)明變的要義。所謂頓起頓滅，就是一剎那間一剎那間的生滅不已；生的時候，就是滅的時候；生滅同時，許多個生滅生滅相續(xù)，宇宙是這樣成功的，我們?nèi)祟愐彩沁@樣成功的。

剎那的意思完全了解，便可以懂得頓起頓滅的意思；既是頓起，故非是斷；既是頓滅，故非是常；非斷非常，即是變的真義。這樣解釋變，較柏格森所解釋的更見高明。所以生之第三義就是頓起頓滅。

在他看來，世間萬象是“一剎那間”生滅不已的。他明確贊同唯識家所說的“頓起頓滅”，“生的時候，就是滅的時候；生滅同時，許多個生滅生滅相續(xù)”，宇宙、人生都是由這些頓起頓滅的剎那瞬間組成的。李石岑對佛家的“剎那”義非常熟悉，他曾說佛家“至論到相，那是瞬息全非，一剎那生，一剎那滅，流轉(zhuǎn)不息，變化無端，有如流水，要指何部分為何地之水，竟不可得。這樣的相，都是幻起，非有實物可指，故說相亦假有?！?/p>

也可見其思想來源。這樣便樹立了李氏“整體—動態(tài)”的宇宙觀，顯然具有鮮明的機(jī)體主義特征。在這一點上，李氏與現(xiàn)代新儒家熊十力、梁漱溟幾乎一致。

熊十力談“剎那”絕不僅僅是接受了佛教的這個“時間”單位，他曾說：

主張人生無時無刻不是苦悶的，人生的目標(biāo)就是要謀求與苦悶斗爭，這可謂得佛教教義的真諦。但是，李氏畢竟不是純粹的佛教徒，他強(qiáng)調(diào)人生是奮斗的、創(chuàng)造的，恐怕就更與新儒家相接近了。

李石岑是活躍于20世紀(jì)二三十年代的哲學(xué)家，他主編的《民鐸》雜志，在當(dāng)時有較大影響力，在1920年代他大談“人生哲學(xué)”，也曾名噪一時，并翻譯和推介了大量西方哲學(xué)，尤其尼采、柏格森哲學(xué)的相關(guān)著作，是國內(nèi)翻譯和研究尼采、柏格森哲學(xué)的先驅(qū)。李石岑早期對近代佛學(xué)大家支那內(nèi)學(xué)院的歐陽竟無先生推崇備至，他在演講和論著中稱“吾師歐陽竟無先生”，

可見他視歐陽為老師，他的佛學(xué)知識(“真佛法”)基本來自歐陽竟無，

與內(nèi)學(xué)院交往甚深。李石岑代表性的哲學(xué)思想是其“象征”的人生哲學(xué)觀。他主張：“我們的人生，便是象征這宇宙的精神生活的；……人生是象征的外形，宇宙的精神生活，是象征的內(nèi)容。哲學(xué)上所講的‘一’便是‘多’，就可以比說自我便是宇宙?！?/p>

李石岑把人生視作“宇宙的精神生活”的象征、外在表現(xiàn)，這與熊十力講的作為本體的“本心”便是“宇宙大心”，宇宙本體不在自心之外，梁漱溟講“宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也”，其基本立論是不相沖突的，幾乎都主張人生、生活、人心與宇宙一體不二。這樣的主張與儒家哲學(xué)“天命之謂性，率性之謂道”的心性論理路，與唯識學(xué)“萬法唯識”的主張，甚至與叔本華、柏格森等人的意志哲學(xué)在本體論框架上都可以相會通。

柏格森的人生觀也可以總括幾層意思：一、我們對于生命之大流負(fù)責(zé)任的；我們一舉一動，處處關(guān)系宇宙全體，我們只一努力，宇宙便會生些變化，這就可見我們?nèi)松畠r值。二、宇宙是一剎那間一剎那間變化流轉(zhuǎn)的，我們?nèi)松彩且粍x那間一剎那間變化流動的，唯其變化流轉(zhuǎn)之速，那我們的生命便無時無刻不是創(chuàng)造……三、我們的努力只是向前面去努力，卻沒有努力后一個歸著點。

資料來源于我院門診藥房計算機(jī)藥品管理系統(tǒng)中提取的2014-2016年門診藥品銷售數(shù)據(jù)，包括藥品名稱、規(guī)格、銷售數(shù)量和銷售金額等。

在主張人的生命對宇宙具有絕對意義、宇宙是剎那流變等論點上，柏格森與唯識學(xué)竟然殊途同歸，但柏格森更強(qiáng)調(diào)生命的“創(chuàng)造”。李石岑主張人生時時刻刻是創(chuàng)造進(jìn)化的，這樣的思想顯然受了柏格森等人的影響。柏格森提倡“生之沖動”，“此生之沖動，即由原始進(jìn)演而來者，乃緊隨于吾人意識之后，以激勵鼓舞吾人，時時向創(chuàng)造之途以進(jìn)者也。”

后續(xù)研究工作中，將嘗試在天津市軌道交通線路運營的后評估中采用該方法，繪制整條線路的雷達(dá)圖，并比較各條線路的雷達(dá)圖，進(jìn)而將該方法應(yīng)用于城市軌道交通規(guī)劃的選線工作中。

李石岑又認(rèn)為人的一生就是要去表現(xiàn)生命，“什么叫表現(xiàn)生命，就是我們的生是一個無盡藏的寶庫，……我們只要盡力把這個生表現(xiàn)出來，不叫他被別的東西遮去就完事。生是一個本然自然的東西；活潑潑的向上滋長，所謂生機(jī)暢達(dá)。我們設(shè)許多方法，令這個生機(jī)暢達(dá)，便叫作表現(xiàn)?！?/p>

“藝術(shù)的本質(zhì)為生命表現(xiàn)；講到生命表現(xiàn)，不一定要論到哪種作品，就是英雄的征服欲，學(xué)者的智識欲，小孩子的游戲沖動，詩人的感情激昂，也都不外是一種生命的表現(xiàn)?！?/p>

這有尼采哲學(xué)的色彩，尼采提倡“權(quán)力意志”，“權(quán)力意志者，生生不已自強(qiáng)不息之活動也；以人類之心喻之，即欲表示權(quán)力之不斷之欲求也。”

“自我之表現(xiàn)，權(quán)力意志之表現(xiàn)者，乃真正之藝術(shù)也。最高之生活，最強(qiáng)之活動，以吾人之肉體為象征之權(quán)力意志之活動，實乃藝術(shù)之本根也?！?/p>

由上可見，在強(qiáng)調(diào)宇宙萬象都是剎那剎那生滅流轉(zhuǎn)的這一點上，李石岑與內(nèi)學(xué)院、熊十力是一致的，但是，他主張生命是生生不已、自強(qiáng)不息的生命意志的表現(xiàn)，人生是不斷創(chuàng)造進(jìn)化的，這更多地偏向于柏格森等近代西方意志哲學(xué)了。

李石岑是近代翻譯和推介柏格森等非理性主義哲學(xué)的先驅(qū)之一，他主編的《民鐸》雜志曾出版過“尼采號”“柏格森號”，在二十年代的新文化運動中影響很大。非理性主義哲學(xué)之所以一度在中西方炙手可熱，其實也有其歷史背景。西方資本主義發(fā)展所產(chǎn)生的社會問題日益嚴(yán)重，第一次世界大戰(zhàn)使得這些問題得以集中暴露。尼采、柏格森等人非理性主義的哲學(xué)便是在這樣的時代背景下誕生的。至19世紀(jì)，實證主義—科學(xué)主義在西方哲學(xué)中還處于主導(dǎo)地位，但它的弊端也日益明顯，它過于重視實證科學(xué)，而貶低哲學(xué)的價值；重視分析的方法，忽視對事物的整體把握；夸大機(jī)械的自然科學(xué)的功能，往往以自然科學(xué)的觀點去處理生命和意識問題；重視物理，卻忽視了自然科學(xué)的價值維度；在社會歷史觀上，相信科技的發(fā)展必然推動社會道德的改善和社會進(jìn)步，導(dǎo)致人類理性的盲目自信。但一戰(zhàn)的爆發(fā)以及資本主義社會矛盾的暴露，使得西方人的價值體系幾近崩潰，“世紀(jì)末”的悲觀情緒籠罩著西方，促成了對理性主義的反動，叔本華、尼采、柏格森等人引領(lǐng)的非理性主義思潮應(yīng)運而生，一時炙手可熱，成為西方哲學(xué)界最為重要的一股潮流。這股思潮的主要特點包括：反思科學(xué)，指責(zé)科學(xué)貶低了生命和心靈的價值，主張回到無意識的本能的自我中去；反對理性，強(qiáng)調(diào)人是非理性的，倡導(dǎo)著力于開掘人的非理性的精神世界等等。

可見李石岑對尼采、柏格森等人的非理性主義的推崇，其實是該思潮在中國的反映。李石岑曾出版《現(xiàn)代哲學(xué)小引》和《哲學(xué)淺說》(上海：商務(wù)印書館，1931年)兩書，視“生命哲學(xué)”和“實證哲學(xué)”為最重要的兩種“現(xiàn)代哲學(xué)”，并對“生命哲學(xué)”作了更為側(cè)重的介紹，他指出：“現(xiàn)代的哲學(xué)有一個最顯著的特征，便是生命的意義之闡明。尼采的‘權(quán)力意志說’，柏格森的‘生之沖動說’，居約的生命的維持與發(fā)展，基爾克哥德的生命的充實與強(qiáng)烈，所以發(fā)揮生命之意義者，無往不用其極。”

“十九世紀(jì)后半期之哲學(xué)，如用‘實證哲學(xué)’作標(biāo)幟，則現(xiàn)代之哲學(xué)可用‘生命哲學(xué)’作標(biāo)幟?！F(xiàn)代的哲學(xué)，都是實證哲學(xué)之反動?！?/p>

而且1920年代，國內(nèi)科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)(或稱“人生觀論戰(zhàn)”)尤為激烈，李石岑的人生哲學(xué)乘勢而起，又附會于這股潮流之上，故其人生哲學(xué)是基于國際和國內(nèi)兩大思想背景而提出來的。

當(dāng)然，很難說李石岑是先受了柏格森等人影響而推崇唯識學(xué)，抑或是因為崇尚唯識學(xué)而接受了柏格森等哲學(xué)。但可以肯定的是在李氏那里，唯識學(xué)是比西方哲學(xué)更高明的學(xué)問，他在學(xué)習(xí)了唯識學(xué)之后，便篤志于唯識。他“以為西洋哲學(xué)，有許多訂正之必要，從唯識的眼光，去看西洋哲學(xué)，真有‘登東山而小魯’的感慨。便是我如今用力于柏格森哲學(xué)；我固全然不懂得柏格森，但柏格森我恐怕他也不見得真正懂什么叫作‘直覺’，……所以我將來還要用唯識的見地把他估量一下?！?/p>

所以我們可以說內(nèi)學(xué)院宣揚的唯識學(xué)是李石岑等人接納柏格森、尼采等非理性主義哲學(xué)的一個“橋梁”，是他們理解西方哲學(xué)的“背景知識”，這是近代唯識學(xué)復(fù)興的又一意義。

四、結(jié)語

熊十力、李石岑都曾求學(xué)于支那內(nèi)學(xué)院或是歐陽竟無的學(xué)生，他們的哲學(xué)思想多少都受到內(nèi)學(xué)院所倡導(dǎo)的唯識學(xué)影響。自窺基等人的唯識學(xué)著作在近代由日本重新傳回中國，沉寂了近千年的玄奘一系的唯識學(xué)又一時炙手可熱起來，構(gòu)成了近代哲學(xué)史上、佛學(xué)史上最為重要的現(xiàn)象之一。這股唯識學(xué)復(fù)興思潮究竟給近代學(xué)人的哲學(xué)思想帶了什么樣的新的共同知識呢？通過考察熊十力、李石岑等人的哲學(xué)思想，我們發(fā)現(xiàn)他們都認(rèn)為宇宙萬物，包括心識或心性都是“剎那滅”的或說剎那生滅的，這是唯識學(xué)種子說的一個重要內(nèi)容，也是內(nèi)學(xué)院重點宣揚的唯識學(xué)的特色理論之一。所以主張剎那生滅的變化觀、宇宙觀、心識觀可以說是唯識學(xué)給近代中國形而上學(xué)的一個重要貢獻(xiàn)。

不過，熊十力等人對“剎那滅”義的唯識學(xué)教義作出了不同的拓展和發(fā)揮。雖然他們都認(rèn)為宇宙萬物是剎那生滅的，但熊十力等新儒家認(rèn)為這剎那生滅的宇宙是剛健有為、活活潑潑的，他以《周易》的“生生”之義賦予在這“剎那”義上，更強(qiáng)調(diào)天地的“生生不息”、生生真機(jī)，從而歸宗到儒家，尤其是宋明理學(xué)的立場上去了。李石岑以“剎那滅”義詮釋人生之“生”，強(qiáng)調(diào)“人生也是一剎那間一剎那間變化流動的”，但是他提倡積極奮斗的人生觀，用唯識學(xué)接引了柏格森等人的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)剎那變化的人生背后有著一種創(chuàng)造的意欲，這便偏離了唯識學(xué)而更接近柏格森等人創(chuàng)造的進(jìn)化論了。

總之，內(nèi)學(xué)院宣揚的唯識學(xué)為近代知識分子提供了一個“知識庫存”(stocks of knowledge)，其中“剎那滅”義與唯識學(xué)的其他理念一起在建構(gòu)中國近代形而上學(xué)等議題上扮演過重要角色。在熊十力等受內(nèi)學(xué)院影響的近代哲學(xué)家看來，宇宙是一剎那一剎那生滅變化的，這是他們相信的“真實”，正是在這個意義上，“剎那”義曾是這些知識分子的“共同知識”。在社會動蕩、風(fēng)雨飄搖的近代，知識分子們認(rèn)為(believe)宇宙中的一切事物都是剎那生滅、變化不居的，恐怕又契合了他們的人生境遇和心理經(jīng)驗的“事實”，頗耐人尋味。