摘 ?要：海登·懷特在《元史學》中提出的“反諷”概念在學界最受爭議。從根源上看，反諷是話語無法表征歷史實在時所產(chǎn)生的混亂無序感，它成為轉(zhuǎn)義理論自身的否定性要素。反諷在《元史學》中存在三種運作模式，分別對應情節(jié)化模式中的諷刺劇、形式論證中的情境論和一種拒絕任何積極政治行動的意識形態(tài)。為了超越反諷狀態(tài)，懷特提出審美與意識形態(tài)兩種超越反諷的策略，前者倡導對歷史復歸一種隱喻性理解，后者強調(diào)在虛無主義與不可知論的背景下，歷史學家主動承擔闡釋歷史的使命。這兩種策略殊途同歸，都根植于人類的自由選擇與主動創(chuàng)造。這也說明，任何歷史意識都不可被還原為一套固定的“深層結(jié)構(gòu)”，否則，就是對人類自由的侵損。

關鍵詞：元史學;反諷;審美;意識形態(tài);自由

海登·懷特在1973年發(fā)表的《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》中指出，歷史意識存在隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻與反諷四種“深層結(jié)構(gòu)”，其中“反諷”概念在學界最具爭議。懷特聲稱，此書的寫作是一種“有意識的反諷”，它代表了“一種反諷意識對于反諷自身的反抗”[1]xii，還在不少地方提出“超越反諷”的議題。然而縱觀《元史學》全書，懷特本人對反諷的定義并不夠嚴謹，使用范圍也過于寬泛，對“超越反諷”“以反諷對抗反諷”問題也是語焉不詳。著名懷特研究專家赫爾曼·保羅（Herman Paul）、埃娃·多曼斯卡（Ewa Domanska）、漢斯·凱爾納（Hans Kellner）、弗蘭克·安克施密特（Frank Ankersmit）都曾撰文探討懷特的反諷觀，并以“反諷”概念為軸心，勾勒出懷特史學理論的宏觀樣貌。然而，上述論文對反諷概念的闡釋側(cè)重于還原懷特思想變化歷程，其觀點大多綜合了懷特后期作品（《形式的內(nèi)容》《轉(zhuǎn)義實在論》等），對《元史學》本身的讀解闡釋并不充分。事實上，作為歷史意識的“深層結(jié)構(gòu)”之一，反諷與《元史學》所提出的歷史文本顯性分析層面——情節(jié)化模式、形式論證模式和意識形態(tài)模式之間，存在更為復雜的互動關系。就此，本文將以文本細讀的方式，揭示反諷誕生的根源，并從語言學-美學、形式論與知性、意識形態(tài)與倫理三個層面解讀反諷的運作模式，揭橥《元史學》的深層脈絡，并試圖探討懷特“超越反諷”命題的可能方案。

一、反諷的根源

懷特認為，一部歷史作品的顯性分析層包含了情節(jié)化模式、論證模式和意識形態(tài)蘊涵模式，但在進行上述分析之前，歷史學家需要預構(gòu)某個事件發(fā)生的場域，將事件預構(gòu)為感知客體，并想象諸歷史實體之間的關系運作，這構(gòu)成了歷史文本的隱性和深度分析層，它的基礎是“詩性的，一般是語言學的”[2]1。作為轉(zhuǎn)義理論的模式之一，反諷首先是一種詩性構(gòu)想，而非理性預設，它以語言學方式表征自身，構(gòu)成對隱喻、轉(zhuǎn)喻和提喻模式的否定。

作為歷史意識的深層結(jié)構(gòu)，反諷首先意味著對歷史實在進行多樣化想象的可能性，以及詩性想象走向破滅的必然性。一方面，作為一種語言學和修辭學的轉(zhuǎn)義理論，反諷首先表現(xiàn)于言辭的自我否定，即修辭意義上的疑難（aporia），在書面的肯定與否定中暗含對于對立面的某種支持態(tài)度，這也折射出作者對自己本身陳述事件的存疑態(tài)度[2]49。另一方面，與其它三種隱喻類型相比，反諷具有“元轉(zhuǎn)義”（metatropological）性質(zhì)，因為在反諷產(chǎn)生前，人類只是單純而誠實地使用隱喻，這種隱喻旨在表達一種關于實在的真實報道，而隱喻意味著言說者意識到陳述與它所再現(xiàn)的實在之間存在分歧差異。如果說隱喻、轉(zhuǎn)喻和提喻還停留在學理探討層面，那么反諷就折射出懷特的難言之隱，他正是利用反諷定義的含混性，讓轉(zhuǎn)義理論得以在建構(gòu)與解構(gòu)之間徘徊斡旋，并維持相對穩(wěn)定。細讀文本我們發(fā)現(xiàn)，轉(zhuǎn)義理論本身就存在裂隙。在歷史意識及其表征策略的變化過程中，一條核心線索是“對歷史實在的實在性表現(xiàn)”（realistic representation of historical reality）問題[1]32。懷特指出，歷史“實在”不是一種認識論意義上的對象，也不能單從審美或倫理角度解釋，但我們可以首先對其進行某種范圍劃定，對諸歷史實在間的關系進行想象，這種劃界與想象行動本質(zhì)上是語言行為[1]430。但為什么歷史實在的連接模式與語言的言辭結(jié)構(gòu)是直接等同的？圖像、音響等其他形式為何不能表征歷史？至少在《元史學》中，懷特并未提供充分論證，這導致他在兩極之間游移不定：一方面，如果堅持歷史實在可以被語詞結(jié)構(gòu)所意指，那么他就必須論證這種意指何以可能;另一方面，如果將歷史完全視作話語的構(gòu)造，那么就會面臨取消歷史實在、抹殺歷史客觀性的指責?！罢峭ㄟ^語言，真實世界構(gòu)造了自身”，這不能不使人聯(lián)想到?？碌臍v史觀念。事實上在《元史學》出版同年，懷特專門發(fā)表了《解碼福柯：地下筆記》說明轉(zhuǎn)義詩學與?？略捳Z理論的內(nèi)在關聯(lián)，他認為福柯所有的作品都貫穿了一種“反諷精神”。在《詞與物》中，?？聫母旧戏裾J了事物本身（實在）存在自己秩序的可能，破除了語言再現(xiàn)論（representation）的神話，消除了語言對事物的主宰權(quán)威，轉(zhuǎn)而探討知識和理論生成的歷史場域和等級空間，這就否定了“任何一門人文學科具有的本質(zhì)的‘現(xiàn)實主義’”[3]。由此可見，反諷根源于實在與話語間的斷裂之處，它源于斬斷話語通道后，歷史實在所釋放的模糊性與無序感。

懷特雖然贊賞?？缕瞥苏Z詞透明性與語言再現(xiàn)論的神話，但也對這種做法不無顧忌。當破除了“話語前景”與“歷史實在背景”的二元結(jié)構(gòu)時，詞語就僅僅是世界的其他事物而已，這種去深度模式必然會陷入反諷，因為它致力于揭示每一種語言來表述經(jīng)驗時存在的矛盾，與此同時也破除了語言得以建立的事物真實性與恰當性。最終，反諷將把世界想象為“語言制成的牢籠，想象成一個符號之林”[2]292。從另一個角度看，懷特和福柯都強調(diào)語詞的非透明性，認為語言是一種對象性的“肌體”（flesh），而語言的知性意義和指涉作用卻被淡化，但如果沒有作為媒介的語言，我們又何以理解歷史文本？進一步講，如果不借助指涉性語言，懷特留下的只能是沉默，連陳述轉(zhuǎn)義理論的機會都沒有。因而在“導論”和“結(jié)論”部分，懷特不得不承認《元史學》的寫作本身就是反諷。

縱觀懷特的學術著作，其實在20世紀80至90年代發(fā)表的論文中，他已經(jīng)對“轉(zhuǎn)義理論如何超越反諷”提供了一些解決方案，如修改“真實”的定義，轉(zhuǎn)義語言能夠建立一種新的“真實”，從而區(qū)別于指涉性語言所建立的符合論真實;轉(zhuǎn)義理論不否認話語外部的實體存在，而是要打破對語言功能的簡單認知，深入語言的復雜表現(xiàn)機制等[4]。但在《元史學》中，懷特采取的方法并非以“論”為證，而是以“史”為鑒，他不是直接為超越反諷提供確切的解決方案，毋寧說是通過展現(xiàn)19世紀的歷史意識發(fā)展史，讓反諷首先顯現(xiàn)其自身。

《元史學》正文開篇就彌漫著話語與實在斷裂的焦慮，這種反諷狀態(tài)構(gòu)成了19世紀歷史學發(fā)展的起點，也最終成為其宿命。啟蒙時代歷史意識的深層結(jié)構(gòu)是轉(zhuǎn)喻模式，它側(cè)重于對實在間關系進行因果論說明，然而這種說明已經(jīng)存在反諷的危險。具體而言，轉(zhuǎn)喻模式表征為一組組對立性二元結(jié)構(gòu)，如理性與非理性、個體與人類、虛構(gòu)與現(xiàn)實等。這些對立之間非此即彼，互相斗爭，直至一方被另一方完全擊垮。啟蒙史家將“理性”設定為普世準則與絕對權(quán)威，卻又將過去認定為非理性的混沌時代，過去與現(xiàn)在之間因本質(zhì)不同而出現(xiàn)了斷裂。為了解釋非理性的過去如何變成理性的現(xiàn)在，啟蒙哲學家不得不設想，人類的自然狀態(tài)具備理性，只是后來因為各種原因而墮落，在這一過程中，宗教是罪魁禍首，它成為憤怒、激情、無知、迷信的非理性集合體。因此，社會的進步不是非理性向理性的歷時性轉(zhuǎn)換，而是非理性與理性在共時層面的比率變化：“人們并不是在理性成長與非理性的過程中發(fā)現(xiàn)歷史過程的意義，而是在純粹數(shù)量性的條件中找到這種意義，即一種最初有限的理性擴展到形式上由憤怒、激情、無知和迷信占據(jù)的經(jīng)驗領域?！盵2]81

可以看出，轉(zhuǎn)喻模式走向反諷的根源在于，它無法自洽性地說明，作為歷史實在的過去與現(xiàn)在是如何聯(lián)結(jié)在一起的。轉(zhuǎn)喻模式通過抹殺歷時性的轉(zhuǎn)化，將歷史還原為共時層面的力量斗爭，非理性成為一種不能在時間中被消除的自在存在，人類的當下、理性的主體不可避免地會與非理性打交道，理性的勝利被設想為理想化的未來，而現(xiàn)在卻處于永恒的斗爭與裂解狀態(tài)，這本身就與啟蒙史家設定的理性秩序的普世性相悖;其次，啟蒙史家意識到自身確立的特定真理都不明晰，根本沒有昭示普遍真理，事物唯有物極必反的宿命，它“越是變化，越?jīng)]有變化”[2]87。

在哲學層面，反諷是話語與實在的斷裂與對抗;而具體到史學層面，反諷則揭橥了特定轉(zhuǎn)義模式在想象、理解世界時存在的局限性。啟蒙史學所導致的反諷，成為19世紀史學家與歷史學家們“影響的焦慮”。懷特沒有直接借反諷否認轉(zhuǎn)義理論的合法性，而是讓轉(zhuǎn)義理論以不同的文本分析形式進行運作，反諷在歷史意識發(fā)展的歷史中不斷澄明自身。因此，只有具體分析反諷的使用情境，考察反諷與情節(jié)化模式、論證模式和意識形態(tài)蘊含模式之間的互動關系，才能對“超越反諷”命題有更為深入的理解。

二、反諷的三重運作模式

歷史作品的顯性分析層包含了情節(jié)化模式、論證模式和意識形態(tài)蘊涵模式，他們與轉(zhuǎn)義模式之間是顯性-隱形、表層-深度的關系，分別對應歷史文本的審美、認知與倫理層面。

當人類對實在關系的想象以語言形式呈現(xiàn)時，歷史文本就進入了表層結(jié)構(gòu)，此時，反諷從修辭齟齬首先轉(zhuǎn)化為一個美學事件。懷特強調(diào)在歷史文本的生成過程中，審美性的情節(jié)化模式具有優(yōu)先性，如果歷史文本想要區(qū)分于科學定律，就必須表現(xiàn)特定事件：“他（歷史學家）先要揭露一組事件形式上的一慣性，而這組事件有著可辨別的開頭、中間和結(jié)局，被人們視為一個可理解的過程?！盵2]13對于讀者而言，在閱讀歷史文本時，呈現(xiàn)于面前的首先是文本的編碼形式，這種形式對應不同的故事類型，并首先給人以美學體驗。具體而言，反諷一般以諷刺?。╯atire）的形式出現(xiàn)，它假定浪漫劇、喜劇和悲劇類型中關于世界的想象并不充分[2]17，而諷刺劇向讀者傳遞一種“挫敗”“反救贖”“循環(huán)無盡”的審美體驗。懷特對反諷的美學闡釋主要借鑒了諾思羅普·弗萊的原型批評理論，尤其是后者對“反諷”與“諷刺”的區(qū)分。在《批評的剖析》中，弗萊認為諷刺劇具備六種相位，而反諷位居第五，起著承上啟下的關鍵作用。首先，反諷對上一階段的悲劇情景諷刺加以否定。如果說這種悲劇情景的諷刺強調(diào)主人公的人性、最小限度表現(xiàn)悲劇的不可避免性，并試圖為災難提供一套社會和心理的解釋，那么反諷則強調(diào)“命運之輪平穩(wěn)而且不間斷地旋轉(zhuǎn)”[5]，它對社會改良嗤之以鼻，彌漫著對命運的無可奈何與逆來順受;其次，反諷預示著諷刺的最后階段，這一階段旨在表現(xiàn)“難以置信枷鎖下束縛的人生”，它昭示了無休止的痛苦與世界毫無希望、漫無目的的黑暗面[5]298。

雖然托克維爾、尼采、克羅齊都或多或少表現(xiàn)出對歷史的反諷態(tài)度，但真正采用美學意義上的反諷模式進行歷史寫作的，只有布克哈特。懷特將布克哈特的成名作《意大利文藝復興時期的文化》視為如同皮耶羅·柯西莫、拉斐爾筆下“色調(diào)悲涼”卻“主題既富野性又顯崇高”的畫作。全書將意大利文藝復興時期的禮儀、社會習俗、法律、宗教、文學、繪畫、戲劇、慶典等大量素材統(tǒng)統(tǒng)組織在“文化”的主題之下，將任何與人類存在更為世俗的領域相聯(lián)系的東西都轉(zhuǎn)化成一種藝術。每一個歷史事件都具備自身“內(nèi)在的崇高形式”，這種崇高形式要求維持和凸顯事物自身，拒絕以實用性或形而上學的名義對其進行宰制。布克哈特用一種詩性的語言，將文藝復興運動比作流經(jīng)兩處絕壁的浪鋒，層層拍打著兩岸峭壁，并在其中閃轉(zhuǎn)騰挪，而兩岸峭壁分別隱喻了中世紀的宗教神秘主義，以及法國大革命所催生的“唯物主義、市儈作風和平庸”[2]307?！安焙汀安∽儭笔秦灤┎伎斯貧v史書寫的核心意象，前者意味著歷史時期的不斷變化，而后者則意指這種變化之間并不具備連續(xù)性，而且具有走向衰敗的趨勢。總之，布克哈特的歷史書寫“無論在它呈現(xiàn)的形式上還是它所指示為最有價值的內(nèi)容上都是反諷的”[2]312，他像鑒賞考古文物一樣挖掘歷史信息，但卻又指出通過這些信息我們并無法還原歷史，因為歷史的意義難以捉摸，無法確定，我們只能生存在朦朧含混、缺乏終極意義的歷史浪潮中。

反諷的第二重運作模式是基于知性的形式論證。形式論證就是為歷史文本提供一套形式的、外在的、知性的解釋規(guī)律，用以解釋歷史的主題、目的、原因等要素。懷特認為反諷在形式論證層的具體體現(xiàn)是“情境論”，上文提及的布克哈特也是情境論史學的典范。在《文藝復興時期的意大利文化》中，布克哈特的情境論方法體現(xiàn)在對形式論、有機論、機械論的綜合之上。首先，布克哈特在將論著聚焦聚焦于宗教、文藝、習俗等具體歷史史實，這符合一種形式論策略對是個體性人物與事件的關注;其次，布克哈特將文藝復興定位在兩個專制時期文化的“自由表現(xiàn)”上，他為分散的歷史實體提供了一個聚合性的文化場域，完成現(xiàn)象的“相對性整合”，這體現(xiàn)出有機論對個體與整體關系的思考;最后，布克哈特揭示了文化現(xiàn)象之間的家族相似性，這體現(xiàn)出機械論對事物間運作規(guī)律的關注。但與此同時，情境論反對形式論背后的分散性沖動，也反對有機論背后的整合與抽象沖動，它是“從時間脈絡中截取歷史過程的片段或部分，對它進行共時性表現(xiàn)”，但這種表現(xiàn)卻缺乏對歷史規(guī)律的終極詢喚，其開始的動機、終結(jié)的理由和決定性因素都永遠是一個謎[2]26-27。

反諷的第三重運作模式是意識形態(tài)的蘊含。相比于情節(jié)化與形式論證，意識形態(tài)模式具有特殊性，它反映著作者對于歷史知識本質(zhì)、歷史的功能作用等問題的倫理立場，這一立場與作者身處的時代密不可分。懷特將意識形態(tài)模式視作歷史編纂的中樞環(huán)節(jié)，它“將一種審美感知（情節(jié)化）與一種認知行為（論證）結(jié)合起來”[2]36，這隱含著意識形態(tài)是歷史書寫者在編纂之前所產(chǎn)生的書寫沖動，他渴望賦予自己的作品何種價值，然后才會采用合適的情節(jié)模式與論證模式加以表征。英國史學家凱斯·詹京斯甚至認為，意識形態(tài)蘊含模式先于其他歷史文本的表層分析模式，甚至先于轉(zhuǎn)義理論本身[6]。詹京斯的觀點雖值得商榷，但畢竟指出了意識形態(tài)蘊含模式的獨特性。懷特在《元史學》中并沒有將反諷與某種特定的意識形態(tài)相關聯(lián)，它似乎超脫于意識形態(tài)之外，但總體上傾向于消解一切承認積極政治行為的可能性[2]50。雖然反諷不對應某種具體的意識形態(tài)，但是它表達了對社會進步的諱莫如深，對社會變革的質(zhì)疑與延宕，因而反諷與自由主義、保守主義更具有親和性。例如，布克哈特的作品沉溺在過去的榮光之中，對未來卻抱有悲觀態(tài)度，這總體上是一種保守主義的意識形態(tài);克羅齊堅持通過構(gòu)建自己的精神哲學體系，將歷史變成人類精神的自我運動與發(fā)展，他拒絕任何形而上學的歷史目的與先驗規(guī)律，但也否定了歷史對于當今與未來的借鑒功能，這種觀點代表了一種資產(chǎn)階級的自由主義史觀，二者都屬于意識形態(tài)的反諷態(tài)度。

到此為止，我們從語言學、情節(jié)論、形式論與意識形態(tài)四個層面梳理了反諷的內(nèi)涵：我們將諸要素的對應關系呈現(xiàn)為下表：

作為一種語言學模式，反諷是元轉(zhuǎn)義的，它代表轉(zhuǎn)義自身的否定性、辯證性;作為一種情節(jié)化模式，反諷表現(xiàn)為一種反救贖主題的諷刺劇;作為一種形式論證，反諷代表了對現(xiàn)象進行相對性整合的思維模式;作為一種意識形態(tài)，反諷代表了對一切積極政治行為的否定，它與自由主義、保守主義更為親近。就三種表層分析模式與轉(zhuǎn)義理論的關系來看，情節(jié)化模式與轉(zhuǎn)義更具親和性，它對應語言的隱喻模式;形式化論證側(cè)重于分析事物之間、事物與全體的連接關系，因而深層是轉(zhuǎn)喻性的;意識形態(tài)根植于書寫者所在的歷史語境，并從中還原出對歷史的根本態(tài)度，其深層對應著提喻模式;轉(zhuǎn)義模式自身蘊含話語與實在的根本性斷裂，反諷是其最終形態(tài)。

三、超越反諷

如果說隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻是人類運用語言把握歷史實在的美好愿景，那么反諷標志著這一美夢的破裂，它不可避免地導致不可知論與道德相對主義。如果歷史實在不能以語言把握，那么歷史典籍的存在價值就受到挑戰(zhàn)，甚至納粹屠殺、日軍侵華這樣的歷史鐵證都將泯滅;而如果認定某種轉(zhuǎn)義方式并不比另一種更“真實”，更能表現(xiàn)歷史實在，這將導致對歷史的評價陷入混亂，我們又如何解釋很多歷史文本被世人公認為“信史”呢？雖然上述問題可能已不在《元史學》討論范圍之內(nèi)，但它畢竟是所有人文學者必須面對的議題，懷特雖沒有專門討論超越反諷的問題，但在字里行間已經(jīng)流露出自己的態(tài)度。

在《元史學》結(jié)論部分，懷特認為“呈現(xiàn)歷史圖景的理論基礎需要從道德和美學領域?qū)で蟆?，每一種歷史意識都在“詩性的或道德意識層次上有其自身存在的很好的理由”[2]539，唯獨知性模式未被提及。筆者認為，懷特的轉(zhuǎn)義理論如此講求形式對稱整飭，不可能在兩處都漏掉“形式論證模式”，這其中的疏漏恰恰是懷特有意為之：他在有意淡化反諷與不可知論的聯(lián)系，避免用符合論基礎上的“真實”“客觀性”去評騭轉(zhuǎn)義理論，轉(zhuǎn)義先于理性概念的形成，后者都是“未加批判在其上構(gòu)成的”[2]536。美學與意識形態(tài)，成為我們理解反諷以及“超越反諷”命題的兩條重要線索。

作為轉(zhuǎn)義理論模式之一，反諷本身就根植于對歷史實在的隱喻之上，情節(jié)化模式與轉(zhuǎn)義模式之間是內(nèi)在同構(gòu)的，它們都基于對實在的非理性化、前理性化把握，漢斯·凱爾納就指出，懷特是“提喻性地（作為一種修辭學）而非歷時性地（作為一種轉(zhuǎn)義邏輯學）使用‘主要的轉(zhuǎn)義修辭手法’”[7]。反諷是對這種前理性化把握方式的質(zhì)疑，然而這種否定性恰恰也承認了“用其他方式來表達的可能性”[8]。作為轉(zhuǎn)義理論的最后階段，反諷不僅是對先前某種特定轉(zhuǎn)義策略的否定，也為整個轉(zhuǎn)義理論注入轉(zhuǎn)化的動力，因而它既是否定性的[2]45，也是辯證性的[2]49。超越反諷的美學路徑，不是以非此即彼的方式設立轉(zhuǎn)義理論的優(yōu)先地位，而是強調(diào)要為歷史文本的詩性、語言學深度分析提供可能空間：“這種精神結(jié)構(gòu)（轉(zhuǎn)義）僅僅只是人們在見到歷史文獻前就能采取的諸多可能姿態(tài)的一種，那么，人們就能為拒斥反諷自身提供一些理由?！盵2]5例如，黑格爾早就看到語言與實在、精神與物質(zhì)之間在當下不可彌合的反諷性根源，既然人生存在歷史之中，我們就絕不可能指導關于歷史的最后真理。于是，在《精神現(xiàn)象學》《美學》《歷史哲學》中，黑格爾以提喻形式構(gòu)建了喜劇式世界歷史，我們可以隱約感覺到真理所采取的形式，對世界的感知經(jīng)歷了宗教、藝術、科學、哲學和歷史的理解，絕對精神逐漸呈現(xiàn)其自身，并迎來更高種類意識的興起，為超越意識與存在的分類模式提供了基礎[2]167。尼采批判一切企圖解釋歷史的努力，甚至拋棄歷史解釋本身，而運用一種純粹的藝術模式構(gòu)建歷史。尼采考察了作為混沌意識的酒神與形式意志的日神相結(jié)合的古希臘悲劇，揭露文化墮落與反諷的根源。在《歷史對于人生的利弊》中，尼采認為歷史將變成一種藝術創(chuàng)造來服務生活，真正實現(xiàn)所謂的人類解放[2]438?？肆_齊早年將歷史涵蓋在普遍藝術概念之下，他提出“語言學與美學的統(tǒng)一”，歷史成為人類的審美創(chuàng)造。黑格爾、尼采、克羅齊以自己的方式完成對反諷的超越，不論其理論存在何種問題，他們都對歷史學科的科學性、客觀性提出了挑戰(zhàn)，從學科對話融合的視角來說，從反諷向?qū)徝赖膹蜌w，未嘗不是歷史學與文學、語言學的一次切磋對話。

復歸隱喻不是對歷史進行審美式的靜觀，而是對歷史文本闡釋與介入的實踐行動，它呼吁讀者不應將歷史視作“重負”或者混沌之物，闡釋并賦予歷史意義，既是史家的責任，也是人類自由力量的確證。懷特特別提到維科與黑格爾筆下的“反諷”所蘊含的意識形態(tài)色彩：維科在《新科學》中將反諷視作崩潰的意識模式，如同晚期羅馬帝國一樣禮崩樂壞、戰(zhàn)亂頻繁，君王作威作福，民眾巧言令色，社會陷入一片動蕩[2]289;黑格爾筆下的“反諷”是人與人之間、人與社會之間的隔閡狀態(tài)，人們爭相逃避責任，空然談論美德，私下劣跡斑斑[2]150。如果考察懷特生平與《元史學》的成書時間，我們不難發(fā)現(xiàn)這種反諷意識已經(jīng)彌漫于當時歷史哲學界之中。在懷特看來，兩次世界大戰(zhàn)讓歷史學和歷史哲學界充斥著一種強烈的懷疑感，人類對歷史的認知似乎并不能對現(xiàn)在與未來有所裨益，而對未來的恐懼與懷疑，又促使人們不斷沉溺于對歷史的狂熱想象之中。另外，傳統(tǒng)歷史學堅稱它兼具“藝術性”與“科學性”，但隨著語言論哲學的興起，傳統(tǒng)的模仿論已經(jīng)不能完全解釋藝術作品與歷史文本，這為懷特重新探討歷史的審美性提供了空間。超越反諷，就意味著“重新確立歷史研究的尊嚴，使之與整個知識群體的目標和目的相一致，也就是說，改造歷史研究，使歷史學家積極加入到把現(xiàn)在從歷史的負擔下解放出來的運動中去”[8]44。赫爾曼·保羅指出，懷特的反諷可以分為“認識論的”（epistemological）與“意識形態(tài)的”（ideological），前者質(zhì)疑“歷史學家表征過去的能力，這種表征方式契合于隱喻、換喻和提喻方式所建立的真理準則”，而這種對事物的不可知態(tài)度正是懷特所極力避免的;意識形態(tài)的反諷則是對現(xiàn)實處境的消極態(tài)度，超越反諷，就是要重塑“歷史與政治、過去與未來、書寫歷史與創(chuàng)造歷史的關系”[9]。從這一角度來說，《元史學》確實做到了對反諷的超越，縱使轉(zhuǎn)義理論一經(jīng)提出就飽受爭議，但它畢竟開創(chuàng)了歷史文本的全新解讀模式，不論對敘述主義歷史哲學還是文學理論界的新歷史主義批評，啟示都非同小可。

四、結(jié)語

懷特的反諷觀為我們帶來了哪些啟發(fā)？《元史學》從出版至今已經(jīng)歷48年，作為一種具體的歷史詩學批評策略，轉(zhuǎn)義理論似乎已從大熱退潮，成為歷史與文學研究的經(jīng)典范式之一，我們確實可以分條縷析總結(jié)出反諷的諸層概念，但其意義不限于此。借助轉(zhuǎn)義詩學，懷特打通了文學與歷史的界限，將歷史定義為敘述與表征形式，讓我們不得不重新反思話語與實在的關系。構(gòu)筑歷史客觀，還原歷史實在，這是文學與歷史共同的愿景，而反諷則成為懸在各種文本頭頂?shù)倪_摩克利斯之劍，昭示著語詞與實在之間斷裂的危險。更重要的是，《元史學》并非一個封閉性文本，反諷也不是轉(zhuǎn)義詩學的末日審判，復歸隱喻也好，“以反諷對抗反諷”也罷，它們都向世人展現(xiàn)了這樣一種可能性，即“史學家與歷史哲學家將自由地對歷史進行概念化、理解其內(nèi)容，以及用和他們自己的道德與審美愿望最相符合的任何意識模式來構(gòu)成闡述歷史過程的敘事。并且，歷史意識將敞開胸懷，重新建立它與詩學、科學和哲學的宏大關懷的聯(lián)系”。正所謂“文有所為”，在懷特看來，理論不是紙上談兵，而是人類自由意志的擔綱，采取一種方式闡釋歷史，也就在同時參與了歷史的構(gòu)造?！对穼W》的導論體現(xiàn)出形式主義的縝密風格，結(jié)語“超越反諷”的展望又流露出相對主義的意味，任何轉(zhuǎn)義模式都無法聲稱自己是對歷史實體的最佳詮釋，而為歷史文本確立任何一套固定的“深層結(jié)構(gòu)”，未嘗不是對人類自由選擇的侵損。由此可見，任何一種理論都不是一家獨大，舍我其誰，假如依然幻想一種高屋建瓴、包羅萬象的闡釋策略，充其量不過是空中樓閣罷了。

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作者簡介：賀嘉年，復旦大學中文系博士研究生。