摘 ?要：儒學和中國傳統(tǒng)哲學有無“超越性”，是中外學術(shù)界爭論的一個熱點問題。分歧的關(guān)鍵在于，中西方學者都各自強調(diào)本民族哲學的局部特征，熱衷于探尋中西哲學之間的差異，而不能以全人類的視野，從世界歷史發(fā)展普遍規(guī)律，探尋中西方哲學思想的共同特征和民族差異性，從而推進其交流和發(fā)展。中國哲學“超越性”問題新論嘗試把“歷史類型學”思想和方法，引進比較哲學研究，突破中西方學者各自的局限，以哲學“超越性”問題切入，從宏觀上考察中西哲學思維的普遍規(guī)律。

關(guān)鍵詞：哲學;儒學;超越性;外在超越;內(nèi)在超越

一、“外在超越”概念和“西方中心主義”

中國儒學和傳統(tǒng)哲學有無“超越性”，一度成為中外學術(shù)界討論的熱點問題。僅在中國知網(wǎng)以“儒家”“超越性”為關(guān)鍵詞進行搜索，從1992年至今就有相關(guān)論文近600篇。此外，還有多部著作也涉及到這個問題。

哲學中“超越”（Transczndenz）這個概念，在西方是中世紀才出現(xiàn)的，源于拉丁文動詞transcendere，指跨越兩個區(qū)域的界限，特別是從世俗的“此岸”世界，到神性的“彼岸”世界的逾越?！俺健币M哲學和神學中，被賦予了不同的形而上學的意義。在中世紀的西方國家，Transcendence一詞，首先指稱的是“最高者”的上帝，因為它一直是被作為“超驗”的神性世界的代表。之后康德從“超越”（Transzendenz）這一名詞中，分解出“先驗的”（transzendental）與“超驗的”（transzendent）兩個形容詞，實質(zhì)上肯定了除上帝的神性世界之外，人類“先驗”的思維形式也是一種“超越”。

因為經(jīng)過文藝復(fù)興和啟蒙運動，到康德的時代，基督教神學的“最高者”上帝，其地位已逐漸被人的“理性”所取代，雖然康德哲學中仍然為“上帝”保留了位置，但實際上他是將人的理性認知置于“最高者”的位置上了。海德格爾在康德的基礎(chǔ)上，把哲學的“超越性”區(qū)分為“先驗——本質(zhì)”和“超驗—實存”兩條路向，一方面肯定以上帝神學為代表的“超驗—實存”具有超越性，另一方面也肯定“先驗—本質(zhì)”路向之“存在學”也具有“超越”性，代表了當代西方學者的普遍看法[1]。列維納斯不同意海德格爾的看法，認為建立在“同一論”基礎(chǔ)上的“存在學”不屬于“超越”。認識者（主體）通過“主體化”與“概念化”消滅“存在者”的“他異性”，把“存在者”納入意識主體而將其“同一化”，這種主體意識的“內(nèi)在超越”實質(zhì)不屬于“超越”而是“同一化”?！俺健笔浅鲎晕胰コ姓J絕對的“他者”，上帝作為無限的“他者”，它的“他性”才具有絕對的“超越性”和“外在性”。

從中世紀上帝作為“最高者”的“超越”概念產(chǎn)生，到康德、海德格爾將“先驗”“存在”視為具有“超越性”，再到列維納斯回到作為“無限他者”上帝的“超越性”，西方哲學關(guān)于“超越性”的認識仿佛又回到了起點。

但是，盡管西方哲學家對“超越”概念的理解不完全相同，大體上還都是從康德規(guī)定的兩種“超越”基礎(chǔ)上闡發(fā)的：一是“知識論”的，即對感性世界、感性經(jīng)驗的形上思維，從而構(gòu)建的概念、范疇、邏輯關(guān)系、本質(zhì)等思辨體系。不過康德把理性思維形式當作“先驗”的存在，而非從感性經(jīng)驗經(jīng)抽象思維所產(chǎn)生的。二是“神學的”，即宗教所構(gòu)建的上帝世界，這是超離世俗世界及感性經(jīng)驗而“不證自明”“毋庸置疑”的。

長期以來，西方哲學家一般都帶有“西方中心主義”的偏見，認為不論是從“知識論”意義上，還是“神學”意義上，儒家等中國傳統(tǒng)思想都缺乏“超越性”，既沒有構(gòu)建起超驗的宗教神學世界，沒有一神教的上帝，也沒有對感性經(jīng)驗的形上思維和嚴密的思辨體系。從16世紀的利瑪竇，到19世紀的黑格爾，再到當今的德里達等，幾乎都把儒學貶低為世俗性的倫理說教而非哲學，斷言中國古代論著多是散亂的人生格言和對話，沒有創(chuàng)造，沒有思辨，沒有系統(tǒng)的科學范疇和內(nèi)在邏輯等等。直到2001年，德里達還聲稱“中國沒有哲學，只有思想”[2]。

在關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學有無“超越性”的論爭中，代表性的一方美國漢學家安樂哲，他所堅持的“超越性”標準，并斷言儒家等中國傳統(tǒng)哲學沒有“超越性”，從根本上說，并沒有完全超脫“西方中心主義”的傳統(tǒng)偏見。

在《孔子哲學思微》一書中，安樂哲提出，西方哲學的“超越”概念是指：“在原則A和原則B的關(guān)系中，如果A在某種意義上決定B而B不決定A，那么，原則A就是“超越”的。就是說，如果不訴諸于A，B的意義和重要性就不能得到充分的分析和解釋，而反過來情況就非如此，那么，A就超越B”[3]5在隨后的《漢哲學思維的文化探源》一書中，安樂哲寫道：“以神學支撐的這樣一種客觀主義，保證了這個世界具有某種意義。世界被理解為理性的形式，可以按照形式化的數(shù)學語言，以范式加以表達，這樣，它就從被當做神智的上帝的隱喻獲得根據(jù)。這種隱喻到了一定時候就世俗化，變成絕對精神的概念、充足理由律，或者只是以數(shù)學語言解釋的自然法則?！庇终f：“由嚴格的超越所涵衍的分離，支配了西方的哲學思辨。上帝不應(yīng)該決定于世界，這種觀點要求以某種方式與世界相分離。為了理性有某種不受具體環(huán)境糾纏、未受污染的領(lǐng)域，為了原因不與一堆轉(zhuǎn)瞬即逝的事實牽連在一起，以便與它們的后果清楚地區(qū)分開來，這種分離就是必要的了?！薄皩τ谥袊藖碚f沒有理由、或者說沒有任何一種真正的傾向要接受分離的后果，這些后果在西方傳統(tǒng)中已經(jīng)顯示其含義。一體觀念是一種更合意的價值，它的表現(xiàn)在中國文化中無處不在。”[4]

這段頗為費解的話語，無非是說西方哲學有一個超離塵世的上帝，它創(chuàng)造了世界，安排了世界的秩序。中國傳統(tǒng)文化中則是天人相混、沒有超越性的。安樂哲雖然較深入地研究了儒學，企圖以之補救西方工具理性文化之失，但是，卻有意避開中西哲學的共同性，而著力于“儒家文化和西方文化之間的差異”，認為探尋中西哲學之“異”比“同”“更有意義”“認為中國傳統(tǒng)哲學和西方傳統(tǒng)哲學具有對立的先決設(shè)定（ presuppositions）的看法，比認為它們之間具有共同的設(shè)定的看法更能提供成果?！盵3]2他批評新儒家學者探尋中西哲學之“同”，如儒學的“超越性”，是“陷入了跨文化的極端”[3]1。他在研究孔子哲學時，強調(diào)中西哲學“具有對立的先決設(shè)定”，預(yù)先在中西哲學間劃定了“鴻溝”：（一）“內(nèi)在論的宇宙”：西方哲學的世界論是“超越”的，孔子的宇宙論“不存在任何超越的存在或原則”;（二）“概念的兩極性”：西方哲學的概念是二元論的，界限清楚分明，如神的世界和世俗世界、存在和非存在、主體和客體等，而孔子哲學則“不存在任何一個在嚴格的意義上可以超越其他因素或方面的因素或方面，世界上每個因素都是互相關(guān)聯(lián)”“互相依存”的，如“陰”和“陽”“左”和“右”“上”和“下”“自我”和“他我”，“兩極”的界限都是模糊不清的;（三）“傳統(tǒng)：解釋問題的背景”，西方哲學認為處在歷史中心的“主體”是“人”，歷史是人物創(chuàng)造的，儒學則把歷史的關(guān)鍵因素看做“傳統(tǒng)”，包括“禮儀”等[3]5-13。

為此，安樂哲確定的“超越性”標準，就是以西方哲學為依據(jù)，并把它作為否定儒學也有“超越性”的根據(jù)。安樂哲承認儒學具有一定的“宗教性”，但是為了否定其“超越性”，居然稱儒學是“無神論”的，否定儒家的“天”“帝”具有的神性實質(zhì)[5]。因此，不能不說安樂哲關(guān)于哲學“超越性”的研究，實際上并未能站在更高的視點，把東西方哲學放在平等的地位來考察，依然帶有“西方中心主義”的痕跡。

二、“內(nèi)在超越”

并非中國哲學獨有的特征

論爭的另一方代表性人物，如牟宗三、杜維明、余英時等新儒家學者，主張儒學不同于西方哲學的“外在超越”，而具有“內(nèi)在超越”特征。

湯一介將“內(nèi)在超越”概念延伸到道家、禪宗等整個中國古代哲學，使“內(nèi)在超越”是中國哲學的特征，一度成為許多學者的共識。在這方面，牟宗三先生在20世紀60年代出版的《中國哲學的特質(zhì)》中的論述，仍具有代表性：

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。[6]21

此處關(guān)于“天道”的“宗教義”與“道德義”的區(qū)分，已經(jīng)蘊含“內(nèi)在超越”提法的基本前提。這一思路也可以在杜維明的相關(guān)論述中得到印證：“其實，哲學與宗教不分的現(xiàn)象出現(xiàn)在回教的阿拉伯文化、婆羅門教的印度文化、佛教的東南亞文化和西藏文化及儒家的東亞文化?！盵7]

新儒家把上帝的“外在超越”，只看作西方哲學的一種特殊表現(xiàn)，而不是衡量一切哲學的普遍標準。他們把儒家的“天”上升到宗教層面，提出儒學的“超越”路向——“內(nèi)在超越”，雖然沒有上帝的彼岸世界，但是“天”在人心中，通過內(nèi)心對“天”的膜拜、敬畏和形上之思，而感悟“天道”。

安樂哲等西方學者否定新儒家的“內(nèi)在超越”說，我國有的學者對其也有質(zhì)疑，但是新儒家力圖在中西哲學間“異中求同”，為儒學培厚存在并與西方文化抗衡的基礎(chǔ)，其努力不可忽視。他們對儒學內(nèi)涵的闡釋，對于繼承、發(fā)揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也具有積極作用。

但是，新儒家把“內(nèi)在超越”看做儒學的獨有特征，而沒有看到它對于宗教哲學的普遍性。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中指出：“在對感性對象的關(guān)系中，對象之意識可以跟自我意識區(qū)分開來;可是，在對宗教對象的關(guān)系中，意識卻直接跟自我意識重合在一起。感性對象存在人以外，而宗教對象卻存在于人以內(nèi)。所以，宗教對象是自身內(nèi)在的對象，因此它象人的自我意識、人的良心一樣，從來不離開人，它是最親密的、最親近的對象。例如奧古斯丁說過：‘上帝比感性的、有形體的事物更靠近、親近我們從而使我們更便于認識’?！盵8]“宗教對象存在于人以內(nèi)”應(yīng)該是各種宗教的普遍特征之一。奧古斯丁的《懺悔錄》所展示的作者本人“從自己生動、具體的生命歷程和生命體驗出發(fā)把握上帝”[9]15就是例證。新儒家也忽視了20世紀西方宗教神學出現(xiàn)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”趨勢，即越來越聚焦于人的心靈，在以上帝神學為代表的“外在超越”被弱化之后，“超越性”也以“內(nèi)在超越”的方式繼續(xù)存在。因此，“內(nèi)在超越”并非儒家哲學所獨有，而是中西哲學共有的特征[10]，這就解構(gòu)了新儒家把“內(nèi)在超越”作為儒學獨有特點的立論基礎(chǔ)。

三、“歷史形態(tài)學”和“比較哲學”研究

新儒家學者和安樂哲等西方漢學家，在哲學“超越性”研究中所顯示的各自的片面性，促使一些學者開始突破論爭雙方重在尋求中西哲學差異的偏向，而觸及到中西哲學的共同性問題。張汝倫先生提出：“人類畢竟有某種程度對世界的共同理解，以及建立在這種共同的可理解性基礎(chǔ)上的不同文化的交集?！盵11]86黃玉順教授認為，中西哲學作為人類的“共在”，盡管存在著“非等同性”，但也存在著“可對應(yīng)性”[12]162。代國慶博士斷言，人類古典文明時期，各大地域文明都獨具特色，然而“各文明又都趨向于某種一致，這反映在政治領(lǐng)域，也反映在文化形態(tài)上”[13]。李文閣先生指出：“不同的民族在其不同的歷史發(fā)展中，雖然生活環(huán)境條件各異.但必然有共同的東西，在各自發(fā)展中都會經(jīng)歷大致相同的物質(zhì)生活和精神生活，也許時間有早有晚，具體內(nèi)容上千奇百怪.但在大的方向和內(nèi)容上卻是一致的，這是人之共同性的體現(xiàn)?！盵14]

上述各家意見，都聚焦于一個中心：中西方社會歷史條件不同，哲學及文化觀念存在差異，但是人類歷史發(fā)展的共同規(guī)律，也使各民族的哲學、文化異中有同。因此應(yīng)該從全人類的視野，以“超越”問題為焦點，廣泛探尋中西哲學的共同性及獨特性，從而把握人類思維的普遍特征，而不是斤斤于爭論“你我有無”問題，以此推進中西哲學的比較研究。

在這方面，筆者認為可以借鑒“歷史類型學”的思想與方法。

所謂“歷史類型學”，是俄國和蘇聯(lián)的一些杰出文藝學家，早已運用到比較文學研究中的一種方法論。如維謝洛夫斯基（1838-1906）、日爾蒙斯基（1896—971）、康拉德（1891—1970）等，從19世紀末期開始，就堅持用這種方法進行東西方文學的比較研究。他們認為，根據(jù)馬克思主義的基本理論，人類各民族的社會演進盡管時間不同、形式不同，但處在同一發(fā)展階段上的不同民族，由于“心理過程的一致性”（社會、文化發(fā)展狀況等），會出現(xiàn)相同或相似的文學現(xiàn)象，盡管它們在時間和空間上并無任何關(guān)聯(lián)。例如，同處荷馬時代的希臘詩歌，與古日尓曼人、北美印第安人的詩歌;《伊利亞特》與芬蘭的民族史詩《卡勒瓦拉》;古希臘波里皮阿的《通史》、普盧塔克的《歷史人物比較列傳》和中國司馬遷的《史記》，都存在著相似的現(xiàn)象。它們對于揭示人類精神生活的共同進程有著重要意義。同時，由于各民族具體的社會歷史條件和文化傳統(tǒng)不同，相似的現(xiàn)象之間也必然存在著個性差異。他們突破“歐洲中心論”，把各民族文學都作為平等的世界文學的一部分，既探尋其共同特點，也辨析各自的民族特性，揭示每個民族文化中的普遍性和特殊性的辯證統(tǒng)一，把握其發(fā)展規(guī)律，了解它對世界文化的貢獻，促進民族優(yōu)秀文化的進一步發(fā)展，反對“把世界文學當作各國文學的民族特征正在消失的文學的認識”[15]。

文學和哲學思潮從來密不可分，把“歷史類型學”方法運用到比較哲學研究中，應(yīng)是順理成章的。如所周知，處在相同社會發(fā)展階段上的不同民族，也會產(chǎn)生相同或相似的哲學現(xiàn)象：在“軸心時代”，歐洲出現(xiàn)了希臘文明，出現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德;與之相應(yīng)的中國春秋戰(zhàn)國時代也是百家爭鳴，哲學發(fā)展輝煌燦爛，涌現(xiàn)出了孔子、老子、孟子、莊子、墨子、荀子等;在中世紀，西方有基督教的發(fā)展及政教合一，東方則有佛教、伊斯蘭教的興起，以及與政權(quán)不同程度的結(jié)合;文藝復(fù)興時期，歐洲興起人文主義思潮，中國則產(chǎn)生了肯定人情人欲的晚明哲學等。比較哲學研究，也應(yīng)破除“西方中心論”，不必把西方哲學的框架作為衡量一切哲學的唯一標準。既要研究各民族文化、哲學的共性，也要研究其個性特點，使哲學史不僅僅是“歐洲哲學史”而成為真正的“世界哲學史”。

馬克思說過，一切偉大的歷史事變和人物可以說都出現(xiàn)兩次，“第一次是以悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)”[16]。因此，比較哲學研究還必須對每種哲學現(xiàn)象的具體社會歷史條件認真分析，防止流于表面形式的簡單類比。

儒學雖然不是宗教，但是如同任繼愈先生所分析的，經(jīng)過漢代董仲舒和宋代理學兩次大的改造，已經(jīng)逐漸成為具有中國特點的宗教：儒教。這一觀點雖未得到普遍認同，但儒學從其內(nèi)容、政治作用、傳播方式、崇拜儀式等都賦有相當?shù)淖诮躺蕜t是公認的。任繼愈先生的《儒教的再評價》一文，實際上已經(jīng)在用“歷史類型學”方法，把儒學和基督教神學作為同一歷史類型的哲學現(xiàn)象進行了對比考察[17]。

安樂哲曾提出，“超越”原本是西方哲學、特別是基督教神學的用語，如果用于中國哲學，可能會無形中產(chǎn)生對中國傳統(tǒng)思想的誤解，淡化了中國哲學感悟世界的個性方式，及其對世界文化的獨特貢獻等[18]52。他的擔心有一定道理。但是，近代以來，中西哲學早已互相交流、借鑒和融合?！俺健边@個概念已經(jīng)突破了西方原初的單純神學內(nèi)含，而被賦予了超越感性經(jīng)驗的形上思維的普遍意義，以此切入，探索中西哲學的思維特征，是可行的。

四、對“超越”路向的初步梳理和整合

基于上述理解，我們嘗試把學界提出的各種“超越”概念，進行初步分析和整合，探尋中西哲學的共同性和差異性。

（一）“外在超越”：用原始的想像力建構(gòu)“最高者”

原始神話，是先民在生產(chǎn)力十分低下、科學極不發(fā)達，完全受著自然力支配的時代，對世界想像的產(chǎn)物。后來，宗教吸收原始神話的成分而構(gòu)建起超越人類的神的世界，基督教和猶太教成為西方最有影響力的一神教。安樂哲所謂的“外在超越”標準，正是以它們?yōu)槟Ｊ降摹?/p>

雖然從多神教到一神教，是宗教發(fā)展的一般進程，但是各民族因條件不同，宗教的發(fā)展表現(xiàn)多種多樣。因此，一個國家并不能因為一神教”而就優(yōu)越，不能以之作為衡量一切宗教的標準，而忽視了其巨大的負面作用。

由于多種原因，華夏民族的原始神話沒有完全流傳下來，中國也沒有形成完善的一神教，然而華夏先民并非缺乏想像力，同樣構(gòu)建了神性世界。學者普遍承認，儒學經(jīng)典中的“天”“帝”，即是超越于人類社會之上的“最高者”，而且是具有一定人格特點的神性形象：他是形體雄偉的巨人，曾在地上留下巨大的腳印（《詩經(jīng).生民》）;他時刻監(jiān)視著人類，隨時幫助、保護賢哲，懲罰悖逆，周文王從建國、選后、生子，武王會盟諸侯滅商，無一不是在天“帝”的昭示下進行的：“保右命爾，燮伐大商”“上帝臨女，無貳爾心”（《詩經(jīng).大明》）?！暗邸钡奶焱ヒ灿幸粋€眾神的世界，文王因其盛德，靈魂得以在天庭輔佐天帝，“文王陟降，在帝左右”（《詩經(jīng).文王》）。

孔子時時刻刻把“天”作為最高者而敬畏：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，“天之所廢，誰能興之”，“獲罪于天，無可禱也”。所以，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！蹦沧谌慕忉尵褪牵骸拔贰笔蔷次分?，敬畏與虔敬或虔誠，都是宗教意識，表示對超越者的歸依。所謂超越者，在西方是God，在中國儒家則是天命與天道[6]28。

到董仲舒時代，倡導(dǎo)君權(quán)神授、天人感應(yīng)，進一步強化了“天”的威嚴形象：“天者，萬物之祖，萬物非天不生”;“天者，百神之君也，王者之所最尊也”;“事天不備，雖百神猶無益也”;天有“天志”“天意”，帶有一定的人格神的色彩。到宋明理學進一步賦予“天”以絕對的精神屬性，“存天理，滅人欲”，用強大的綱常倫理籠罩控制社會，有類于西方中世紀的基督教統(tǒng)治。

毫無疑問這即是儒學的“外在超越”因素。張汝倫認為，古代中國“天”是在“超越有限事物的‘無限’義和‘絕對’義、世界的最終根據(jù)義和價值本源義，以及決定者而非被被決定者義”[11]86上被對待的，“天首先不是在外在于現(xiàn)實世界和人的意義上是超越的，而是在無限和絕對的意義上是超越的”[11]87。

西方認為儒學和中國傳統(tǒng)思想缺乏形上之思，安樂哲所謂“中國思想文化最明顯的特征之一，就是在其精神、道德和政治的感悟方式的表達中， 缺少對于超越性的真正充分的意識”[18]18-20，顯然都是偏見。我國有的學者認為不宜套用西方術(shù)語，說儒學具有“宗教性”“超越性”，也是無視中西方文化具有的共同性和可比性。

（二）“內(nèi)在超越”：在審視中“心與天合”

“內(nèi)在超越”概念雖然被許多學者所否定，甚至被基督教正宗視為異端邪教，然而，它確是各種宗教的普遍特征之一。在儒學中，如《孟子·盡心·上》所說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心、養(yǎng)其性，所以事天也。”“盡心—知性—知天—養(yǎng)性—事天”是對“內(nèi)在超越”心路歷程的概括。對這一經(jīng)典性命題，歷來詮釋頗多，但基本是相近的：當人將其天賦的仁、義、禮、智之心充分發(fā)揮，由體味自己所歷所聞，擴展到對自然和社會進行徹底的審視思考，就會豁然貫通，感悟到“天心”“天意”和“天道”，從而自覺按“天道”行事，契合天意。其中“盡心—知性—知天”是認識過程，“存心—養(yǎng)性—事天”是實踐過程。這是一種超驗的形上之思，最終達到“上通于天”“以心合天”的境界。到宋明理學、心學，更通過“性即理”“心即理”等觀念將宇宙與人合一的追求發(fā)揮到極致。湯一介先生認為，“內(nèi)在超越”不僅是儒學的特征，也是道家、禪宗的特征[19]。

在西方哲學中，“內(nèi)在超越”也是存在的，黃玉順教授認為，最早可以追溯到古希臘的雅典哲學。雅斯貝爾斯甚至將“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”歸結(jié)為軸心時代的一個基本特征：“哲學家”首次出現(xiàn)了，人敢于依靠自身，證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將自己提高到自身和世界之上的本原。所謂“自身內(nèi)部”，是說其“內(nèi)在性”，而“自身和世界之上”是說其“超越性”。古希臘從蘇格拉底開始發(fā)生了“哲學轉(zhuǎn)向”或曰“人學轉(zhuǎn)向”，本質(zhì)上乃是人文主義轉(zhuǎn)向、理性主義轉(zhuǎn)向。到近代，伴隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動而發(fā)揚光大，形成了人文主義大潮，其本質(zhì)，尼采一言以蔽之：“上帝死了”——人取代了神圣“超越者”，“內(nèi)在超越”取代了“外在超越”，有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命為神圣者[12]164。

“外在超越”的主體是“上帝”或“天”，超越的界限是凡俗世界;“內(nèi)在超越”的主體是人，超越的界限是人的感性經(jīng)驗。二者本來不應(yīng)當構(gòu)成沖突。“內(nèi)在超越”在某種哲學成為突出特征，也并不表示這種哲學就特別優(yōu)越。湯一介認為，“內(nèi)在超越”“有著鮮明的主觀主義特色，它必然導(dǎo)致否定任何客觀標準和客觀有效性”“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無缺陷”[20]。

（三）建構(gòu)“烏托邦”：對人類終極關(guān)懷的思考和理想的憧憬

“烏托邦”一詞，人們已經(jīng)習慣于在“空想”的意義上使用，但其本義，則為“美好”。美國漢學家本杰明.史華茲在《古代中國的超越性》一書中說：“天命觀念確實表現(xiàn)了對于社會—政治—文化上的規(guī)范秩序與事物實際存在的狀態(tài)之間悲劇性矛盾的意識……超越的成分不可否認地存在于對于理想的社會秩序與實際的事態(tài)之間巨大矛盾的意識中?！盵18]42他把對人類理想生存狀態(tài)的思考，即構(gòu)建理想世界也看做“超越”。安樂哲不同意史華茲用“理想的”來解釋“超越”，但是也承認：“當某項事物被用作可以效法的卓越的典范或理想的時候，它可以說是超越的?！盵18]20

不論是在西方還是東方，盡管宗教給人許諾了“天國”“極樂世界”等“超越”境界，但畢竟過于虛無縹緲，因此，人類對理想社會的追尋與建構(gòu)從未停止，形式層出不窮。柏拉圖的《理想國》，亞里士多德的“理想城邦”是西方最早對理想社會的描述。中世紀有圣奧古斯丁的《上帝之城》，以及流傳神光的“阿瓦隆”“黃金國”[21]。從中世紀后期到近代，對理想之鄉(xiāng)的建構(gòu)更加繽紛多彩，先后出現(xiàn)了《烏托邦》《太陽城》《基督城》，從摩萊里、馬布里、巴貝夫到三大空想社會主義者各自描繪的理想社會。

在中國古代哲學和文化史上，除了道教、佛教描繪的仙界和極樂世界之外，人們對理想社會的建構(gòu)延續(xù)了二千多年?？鬃蛹叭鍖W傳人的“大同世界”、孟子的《許行》、老子淳樸公平的“小國寡民”、墨子“尚賢”“尚同”的社會結(jié)構(gòu)，都是和柏拉圖、亞里士多德相應(yīng)時代的中華“理想國”。漢末和魏晉時期，社會動蕩更激發(fā)了憧憬理想社會的思想之花，融合儒道精神的陶淵明，創(chuàng)造了“桃花源”，成為流傳千載的理想世界的符號。宋元時期的王禹偁，以《錄海外人書》，假托“海島夷人”之口創(chuàng)造了一個沒有戰(zhàn)爭、苛政，“熙熙然殆非人世之所能及”的海上桃花源。至于明、清和近代，康有為的《大同書》、梁啟超的《未來世界》，都是在儒家思想基礎(chǔ)上吸收歐洲空想社會主義因素的產(chǎn)物。

“烏托邦”的建構(gòu)，并非隨意的暢想，而是理性思維的升華。西方的烏托邦建構(gòu)者，多是基督教神學者和哲學學者;中國的烏托邦作者也都是思想家、文學家。他們吸收人類和民族思想的精華，融匯創(chuàng)造，綻開“超驗”的理想之花。這是有重要意義的人類思維“超越”。所以，“馬克思從來沒有放棄烏托邦理想主義所包含的對現(xiàn)實的批判精神和超越精神，烏托邦理想主義還是馬克思主義的重要來源”[22]。恩格斯稱贊烏托邦的構(gòu)建“處處突破幻想的外殼而顯露出來的天才的思想萌芽和天才思想”[23]。

（四）超越自我：人格境界的升華

雅斯貝爾斯認為“超越”有兩種含義：其中之一即“超越自我，騰飛于自我之上的過程中，我們所完成的運動”[24]。史華茲也提出“向內(nèi)超越”的概念。它不同于“內(nèi)在超越”的“以心合天”領(lǐng)悟“天道”，而是指人超越自己的自然性為而趨向德性的生存，是自我人格提升的精神追求[11]83。在西方，奧古斯丁的《懺悔錄》就展示了一個不斷反思一生的言行與善惡來認識自己、完善自己的人格形象。他的理想是：從自己生動、具體的生命歷程和生命體驗出發(fā)把握上帝，通過這種把握，仿佛人的心靈被圣水洗過一樣變得既純潔無瑕又無限深沉，在永恒的生命歸宿中一切私心雜念、一切矯揉造作、一切虛情假意、一切狹隘的自私之心都被清除得一干二凈，所剩下的只是一個活脫脫的生命，一種無限真誠的信念和一種對自己的完整把握[9]15-16。在儒學中有孔子關(guān)于“君子”“圣人”的觀念，孟子“養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑上》）的崇高人格理想等。其實現(xiàn)的過程，正如孟子所說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！奔磮猿植恍傅刂铝τ谌烁竦某砷L，精神上一次次地不斷超越，逐漸成為內(nèi)心純潔而充實、品格高尚、行為完美、文化上超群絕倫，與天地一樣偉大、參與宇宙化育的人。

（五）除上列“超越”探索之外，學者們還提出了其它一些“超越”路向，如“橫向超越”“中道超越”“情感超越”等，都是有意義的探索。如吳先伍教授提出的“橫向超越”認為，“儒家哲學不是向上超越現(xiàn)實世界，擺脫一切外在的他者，而是橫向地越向他者，通過他者實現(xiàn)由“小我”到“大我”的超越”[25]。這些都是值得學界繼續(xù)探討的課題。

五、余論

探討中國哲學的“超越性”特征，很容易被看成一種抗拒“現(xiàn)代化”的“民族主義情緒”。其實，這一問題的研究，主要是針對在西方學術(shù)話語下中國哲學話語權(quán)的喪失。在西方學術(shù)話語下，“超越性”往往被作為西方哲學的特征，由此帶來的觀念即中國哲學是完全不同于西方哲學的異質(zhì)性思想。因此，我們必須突破“西方中心主義”的傳統(tǒng)偏見，以全人類的大視野，將中西哲學作為相同歷史類型的意識形態(tài)進行比較研究，建立對“超越性”的共同理解。

當代中外哲學研究并不缺少交流，但是缺少平等意義上的對話。探討中國哲學的“超越性”，證明中國哲學具有“超越”特征并不是目的，也不是要與西方哲學思維一爭高下，而是為了更好地認清中華民族自身的思維傳統(tǒng)，在西方話語思維模式占主流的學術(shù)界不致迷失自我，通過科學的比較而形成平等的對話、交流，從而進行思維互補。

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作者簡介：高翔，同濟大學人文學院博士研究生，研究方向為中國古代哲學、美學。