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蜀學淵淵 歷久彌新

2022-06-10 22:28舒大剛段博雅
社會科學研究 2022年3期
關(guān)鍵詞:蜀地巴蜀

舒大剛 段博雅

〔摘要〕 蜀學之源,遠及大禹時代,獨特的蜀地文化、中原移民與文翁興學是蜀學的三大源頭;蜀學之流,于儒釋道皆有開創(chuàng)性與奠基性之功,于文史有豐富內(nèi)容與突出貢獻;蜀學之質(zhì),在信仰體系、核心觀念、制度創(chuàng)新、經(jīng)典體系等方面卓有特色與貢獻。溯其源、厘其流、疏其質(zhì),方能固其本、開其新,基于“立足巴蜀,面向全國,體系重建,走向世界”的理念,推動蜀學創(chuàng)新發(fā)展,堅固學術(shù)自信、文化自信。

〔關(guān)鍵詞〕 蜀學;源流;儒釋道;地域?qū)W術(shù);創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

〔中圖分類號〕B2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2022)03-0009-12

蜀學是在巴蜀大地發(fā)生、發(fā)展,與中原學術(shù)互動互補的學術(shù)。原始“蜀學”起于先秦,三星堆出土的天地人“神壇”代表的“三才合一”觀念、青銅通天神樹代表的“十月歷法”、金沙遺址出土的“太陽神鳥”代表的“四季”“十二月”的陰陽合歷體系,以及大禹系統(tǒng)化了的“陰陽”(《連山易》)、“五行”(《洪范》九疇之一)、“孝道”等觀念,都成為后世儒、道兩家的核心哲學范疇;禹所娶涂山氏之婢女吟誦“候人兮猗”的“南音”,被后來周、召“二南”《呂氏春秋》載:“禹行功,見涂山之女,禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之陽,涂山在九江,女乃作歌,歌曰:‘候人兮猗?!瘜嵤甲鳛槟弦簟V芄罢俟★L焉,以為周南、召南?!奔扒俺o”所取法?!半剪咔3瞿习椭?。屈原生于秭歸。其地屬今巫山。郭輩云夔州鄉(xiāng)賢祠自宋以來祀屈原。從來久矣。依南音造騷?!敝x無量:《蜀學原始論》,《蜀學》第5輯,原載于《四川國學雜志》第6號。制度“蜀學”起于西漢,文翁建立石室學宮,推行《七經(jīng)》和法令教育,儒法并治,開啟巴蜀“重學興教”的傳統(tǒng),也開啟了全國地方政府教育的先河;司馬相如開啟巴蜀“愛好文雅”的風氣;落下閎倡渾天說,制《太初歷》,凸顯了“天數(shù)在蜀”之傳統(tǒng);漢賦“四大家”蜀有三家(司馬相如、王褒、揚雄)等;王褒、嚴遵、揚雄等提出“道、德、仁、義、禮”并重的核心觀念,都自成體系,時有“蜀學比于齊魯”(《漢書》《三國志》《華陽國志》)之說。學派“蜀學”,以蘇洵、蘇軾、蘇轍三父子最具代表性,他們以自己的道德、文章、政事、經(jīng)解(蘇洵有《六經(jīng)論》并合撰《太常因革禮》,軾、轍有《兩蘇經(jīng)解》),構(gòu)建了一套與二程“洛學”、劉摯“朔學”相羽翼,而與王安石“新學”相對抗的學術(shù)體系。即使是學派的“蜀學”,也不是狹窄的,當時傳承蜀學的不止三蘇父子,也不止蜀人,文學史上有所謂“蘇門四學士”(黃庭堅、秦觀、張耒、晁補之)、“蘇門六君子”(四學士,外加陳師道、李廌),他們都是“蘇氏蜀學”的信奉者和傳播者。全祖望等人因而在《宋元學案》中特立《蘇氏蜀學略》。詳見舒大剛、吳光、劉學智、張新民、朱漢民:《百花齊放百家爭鳴——地域?qū)W術(shù)論辯大會紀實》,《孔學堂》2018年第2期。

蜀學的發(fā)展歷經(jīng)先秦孕育、兩漢初盛、魏晉南北朝持續(xù)發(fā)展、隋唐五代異軍突起、兩宋高峰、元明清相對低迷、晚清民國極盛等七個階段《蜀學的流變及其基本特征》(《江蘇科技大學學報》2017年第3期)一文詳細闡述了蜀學發(fā)展的七個階段,此不再贅述。,蜀學的內(nèi)容以儒釋道與文史為主體,在政治、經(jīng)濟、軍事、科技、醫(yī)藥、藝術(shù)等領(lǐng)域亦有貢獻。上個世紀初,謝無量先生曾提出蜀學變通發(fā)展的設(shè)想,甘蟄仙先生也提倡“新蜀學”概念,吾輩于新時代當繼此任,加強研究,以推動蜀學的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。唯溯其源、厘其流、疏其質(zhì),“蜀學”歷史與“兩創(chuàng)”之義方顯。茲綜合各家觀點,參以文獻及我們的理解,對蜀學的歷史源流、突出貢獻及特征,再加深化和申說,以期引起學人的進一步討論。

一、蜀學的源頭

學術(shù)之有起源,猶歷史之有肇端,蜀之有學久矣,其源何在?謝無量先生說:“蜀有學,先于中國?!保ㄖ袊粗性┲x無量:《蜀學原始論》。他在《蜀學原始論》中系統(tǒng)論證了蜀學在儒、道、釋、文章四個方面的開創(chuàng)性表現(xiàn),將蜀學的起源推至先秦,溯至大禹時代。然而《漢書》的作者認為蜀學始于文翁化蜀,《三國志·秦宓傳》記載,秦宓與王商信寫道:“蜀本無學士,文翁遣相如東受‘七經(jīng)’,還教吏民,于是蜀學比于齊、魯?!笔聦嵣?,司馬相如的學業(yè)養(yǎng)成,與“文翁興學化蜀”沒有關(guān)系?!稘h書》所說的“文翁倡其教,相如為之師”并沒有語義上的承接關(guān)系,原想表達,文翁辦學,教書育人,而司馬相如顯世出名成了“鄉(xiāng)黨慕循”,他是巴蜀人民傾慕學習的榜樣,并不是在石室學宮教書育人。據(jù)《華陽國志》記載:“翁乃立學,選吏子弟就學,遣雋士張叔等十八人東詣博士受七經(jīng),還教授學徒鱗萃,蜀學比于齊、魯?!睂嶋H上文翁派遣學人為張叔(寬)等十八人。這是關(guān)于蜀學起源的最早文獻記載。學界又有人認為,蜀學作為有自身特色的、系統(tǒng)的學術(shù)比較晚,作為學術(shù)流派的蜀學,應起于宋代以“三蘇”為代表的蘇氏蜀學,宋代蜀學與荊公“新學”、二程“洛學”并駕齊驅(qū),產(chǎn)生了較大影響。上述觀點從某一個側(cè)面來推論蜀學的起源,皆有理據(jù),皆為蜀學之淵源探討厘清了思路。蜀學是指在巴蜀大地發(fā)生,具有自己特色,并與中原學術(shù)互動的學術(shù),與齊學、魯學、晉學、楚學、關(guān)學、洛學、閩學、徽學等地域?qū)W術(shù)共同構(gòu)成中華學術(shù)寶庫。考諸歷史源流,蜀學的源頭并不是單一的、靜止的,蜀學肇生并非一人一時所成。彭邦本先生認為外來移民、文翁興學以及具有蜀地特征的本土文化是蜀學的三大源頭,這一觀點應是比較全面的。

首先,蜀學的源頭是蜀地特色的本土文化。關(guān)于蜀地的中原記載系統(tǒng)可溯至最早的文獻《尚書》,《夏書·禹貢》載“岷山導江,東別為沱”。阮元??蹋骸断臅び碡暋?,《十三經(jīng)注疏》,清嘉慶刊本,北京:中華書局,2009年,第319頁。岷山綿延于川西北,鄰接甘青,是岷江的發(fā)源地,大禹治水活動可追溯至其早期居息的故地——岷江流域。有關(guān)大禹居息地見于文獻所載先秦以來的傳說和漢晉史籍,如春秋晚期的孔門弟子子夏就對魯哀公說過“禹學乎西王國”,同于《荀子·大略》“禹學于西王國”之說?!妒酚洝ち鶉瓯硇颉ぜ狻芬矢χk曰:“《孟子》稱‘禹生石紐,西夷人也’。”此外,《史記·六國年表序》亦云:“禹興于西羌?!庇忠姟缎抡Z·術(shù)事》《鹽鐵論·國病》、焦氏《易林》卷16、《吳越春秋·越王無余外傳》等?!队碡暋酚盅裕骸搬?、嶓既藝,沱、潛既道?!比钤?蹋骸断臅び碡暋?,第314頁?!盾髯印ぷ拥馈芬噍d:“孔子曰:‘昔者江出于岷山,其始出也,其源可以濫觴……’”王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第628頁。岷山為江水之源在春秋時已為中原史籍的共識。“江源”即長江的源頭,譚繼和先生認為“水是文明之田,文明伴水而生,巴蜀文明和它的學術(shù)核心‘蜀學’就是岷江孕育出來的。水潤天府,江源文明、錦江文明都是岷山岷水養(yǎng)育出來的,它們成為潤澤‘蜀學’的肥壤沃土?!迸戆畋尽⑹娲髣?、譚繼和等:《對話蜀學:第一屆蜀學高峰論壇實錄》,《跨文化思想家》2021年第2期?,F(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn),寶墩文化城址均建在成都平原河流間的臺地,城墻的長邊與河流及臺地走向一致,并采用“雙向堆土、斜向拍夯”的建筑方式,呈長方形或近方形,這些聚落形態(tài)表明寶墩古城址有著明確的選址標準與布局規(guī)劃,以及成熟的城墻建筑技術(shù),屬于有意識的防洪措施,與史籍所載大禹治水活動可以相互印證。中原記載蜀山蜀水較早,但關(guān)于蜀史蜀學的記載卻較簡略、零星,不具有學術(shù)史的系統(tǒng)性和原始性。

在巴蜀本地學人如司馬相如、揚雄、譙周等人努力下,有關(guān)古蜀的記載(如《蜀記》《蜀王本紀》等)才逐漸系統(tǒng)起來;至常璩《華陽國志》,有關(guān)巴蜀歷史文化的記錄已經(jīng)十分豐富,展現(xiàn)了獨具特色的巴蜀古史體系,也初具蜀學史雛形。如常書《蜀志》謂:“蜀之為國,肇于人皇?!闭f蜀人的始祖肇自“人皇”,宋人《太平寰宇記》卷七二指出其資料來源說:“按《世本》《山海經(jīng)》、揚雄《蜀王本紀》、來敏《本蜀論》、《華陽國志》《十三州志》,諸言蜀事者雖不悉同。參伍其說,皆言‘蜀之先肇于人皇之際’?!笔癯鋈嘶实淖钤缬涊d乃出于戰(zhàn)國時《世本》。據(jù)李斯等奏議:“‘古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最貴’。臣等昧死上尊號,王為‘泰皇’?!彼抉R遷:《史記·秦始皇本紀第六》,北京:中華書局,1952年,第236頁。人皇(一作泰皇)系與天皇、地皇配對,可見蜀地的“三皇”乃是“三才皇”。關(guān)于“三才皇”的論證,筆者在《“蜀學”五事論稿》與《“三才皇”與“五色帝”——巴蜀的古史體系與古老信仰》兩文中有詳細論述,茲不贅述。揚雄《蜀王本紀》又載:“蜀王之先名蠶叢、柏灌、魚鳧、蒲澤、開明,是時人萌椎髻左言,不曉文字,未有禮樂。”劉逵注引:《蜀都賦》,高步瀛:《文選李注義疏》,北京:中華書局,1985年。揚雄曾撰《蜀本紀》(又名《蜀王本紀》),事見于常璩《華陽國志·序志》,且其內(nèi)容多為《華陽國志·蜀志》所采,揚雄書遂亡。后歷代有補本或輯本,也散見于各類文獻中。巴蜀又有自己的“五帝”(五主),并在服飾、語言與禮樂上與中原有異。《華陽國志·蜀志》所述更為詳細:“有周之世,限以秦巴,雖奉王職,不得與春秋盟會,君長莫同書軌。周失綱紀,蜀先稱王。有蜀侯蠶叢,其目縱,始稱王……次王曰柏灌。次王曰魚鳧……后有王曰杜宇,教民務農(nóng),一號杜主……七國稱王,杜宇稱帝,號曰望帝,更名蒲卑……會有水災,其相開明決玉壘山以除水害。帝遂委以政事,法堯舜禪授之義,遂禪位于開明,帝升西山隱焉?!_明立,號曰叢帝。”世傳巴蜀文獻“五主”為蠶叢、柏灌、魚鳧、杜宇、開明,在現(xiàn)代考古學中有著對應的文化序列——“三星堆一期文化”“寶墩文化”“三星堆文化”“十二橋文化”“晚期巴蜀文化”。近日三星堆文化最新發(fā)現(xiàn)的金箔面具成為熱點,我們相信隨著挖掘的深入,載于史籍的蜀地文明特征將會一一得到地下資源的印證?!度A陽國志·蜀志》又稱,開明王朝“未有謚列,但以五色為主,其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也?!庇谑鞘竦氐摹拔宓邸边€指“五色帝”,即青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝,是蜀人王族祭祀的歷史傳統(tǒng)。

以“三才”命名三皇顯示了天、地、人統(tǒng)一的觀念,后來道教把中原三皇與巴蜀三皇合一,以伏羲當人皇,又添入“前三皇”“中三皇”,構(gòu)成了“九皇”信仰。在唐“三教合一”觀念形成后,三才皇與三人皇逐漸成為中央認定的共同信仰?!拔迳邸贝碇拔逍小钡挠^念,是巴蜀的尚五傳統(tǒng)之體現(xiàn),后在劉邦那里得到了采納應用,他在秦人所立“青帝、赤帝、白帝、黃帝”四廟基礎(chǔ)上,聲稱“待我而五”《水經(jīng)注》:“其文曰:‘漢高帝問曰:‘天有五帝,今四何也?’博士莫知其故。帝曰:‘我知之矣,待我而五。’遂立北畤祀黑帝焉”。酈道元:《水經(jīng)注校證》,陳橋驛校證,北京:中華書局,2007年,第441頁。,于是建立起五廟來供奉五色帝。蜀地獨特的“三才皇”“五色帝”體系,與中原信奉的伏羲、女媧、神農(nóng)“三人皇”和黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜“五人帝”體系,形式相似卻內(nèi)容各異,顯示出蜀地文明個性與中原文明共性的互補與統(tǒng)一,使之成為屹立于中華學術(shù)花園的瑰麗奇葩。

其次,移民是蜀學的另一個源頭。童恩正先生指出:“(成都平原)就南北方向而言,它恰好位于黃河與長江兩大巨流之間,亦即中國古代兩大文明發(fā)展的地區(qū)之間,既是我國西部南北交通的孔道,又成為我國南北文明的匯聚之區(qū)。就東西方而言,它正當青藏高原至長江中下游平原的過渡地帶,又是西部畜牧民族和東部農(nóng)業(yè)民族交往融合的地方?!蓖髡骸豆糯陌褪瘛?,成都:四川人民出版社,1979年,第3頁??梢姲褪竦呐璧氐匦尾⑽聪拗剖竦嘏c外界往來,反而形成了一個天然的府庫,既有水路、棧道通于千里,又有四周屏障易守難攻,為文明肇造、移民匯聚、文化匯流,準備了良好的環(huán)境。如周之“知天數(shù)者”萇弘,商鞅的老師尸佼,都流亡于蜀。公元前316年秦并巴蜀之后,發(fā)生了多次的移民活動,更大規(guī)模促進了中原文化與蜀地文化的融合。《華陽國志·蜀志》載:“周慎王五年秋,秦大夫張儀、司馬錯、都尉墨等從石牛道伐蜀,蜀王自于葭萌(四川廣元西南)拒之,敗績。王遁走,至武陽(四川彭山東北)為秦軍所害。其相、傅及太子退至逢鄉(xiāng),死于白鹿山(四川彭州市西北六十里),開明氏亡。凡王蜀十二世?!鼻販缡窈螅煤顕?、郡縣,降蜀爵為侯,以張若為蜀守,郡國同治,秦蜀共治。除派遣官員及其家屬、駐軍等入蜀,又“移秦民萬家實之”。劉琳校注:《〈華陽國志〉新校注》,成都:四川大學出版社,2014年,第107頁。后秦國還多次向蜀地流放官員,如長信侯嫪毐與文信侯呂不韋在失勢后,其家屬及賓客皆相繼遷往蜀之各地,故范增說:“巴蜀道險,秦之遷人皆居蜀?!惫?28年秦國滅趙,趙國貴族及豪富遷于蜀地?!妒酚洝へ浿沉袀鳌份d:“蜀卓氏之先,趙人也,用鐵冶富。秦破趙,遷卓氏。卓氏見虜略,獨夫妻推輦,行詣遷處。諸遷虜少有余財,爭與吏求近處,處葭萌?!边w蜀的移民可以賄賂使吏以選擇理想居住地,如此移民便將中原文化帶往蜀地各處。《華陽國志》匯列蜀中各地的大姓有柳、林、張、趙、郭、揚、何、羅、常、陳、劉、朱、李、翟等等,從姓氏的來源考察,當為中原的氏族。秦并蜀后,中原移民注入巴蜀大地新的文化因子與朝氣活力,史稱這一過程為“染秦化”,在多元文化的交流與融合中塑造著蜀學的開放與包容。更為重要的是,中原華夏文明的注入使得蜀地擺脫“未開化”“未知禮”的刻板印象,為蜀學積極吸收與轉(zhuǎn)化多元文化埋下了機緣。

如果說大規(guī)模的移民是中原文化強行輸入蜀地的階段,那么“文翁興學”便是蜀地自覺接受、吸收與轉(zhuǎn)化中原文化的時期?!稘h書·循吏傳》載:“文翁……景帝末,為蜀郡守。仁愛好教化,見蜀地辟陋,有蠻夷風,文翁欲誘進之。乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人……遣詣京師……數(shù)歲,蜀生皆成就還歸,文翁以為右職,用次察舉官,有至郡守、刺史者。又修起學官于成都市中,招下縣子弟以為學官弟子……高者以補郡縣吏,次為孝弟力田。常選學官僮子,使在便坐受事。毎出行縣,益從學官諸生明經(jīng)飭行者與俱……縣邑吏民見而榮之。數(shù)年,爭欲為學官弟子……繇是大化,蜀地學于京師者比齊魯焉。至武帝時,乃令天下郡國,皆立學校官,自文翁為之始云……至今巴蜀好文雅,文翁之化也?!卑喙蹋骸稘h書》,顏師古注,北京:中華書局,1962年,第3625—3627頁?!拔奈膛d學”完成了學術(shù)發(fā)展的上層制度建設(shè),為蜀學可持續(xù)發(fā)展開辟了通道。第一,修學官、招收學官弟子,文翁首開地方官學先例,蜀地蠻夷之風迅速儒化,成為漢武帝“令天下郡國皆立學校官”班固:《漢書》,顏師古注,第3626頁。的榜樣;第二,學官弟子優(yōu)者入吏,首開通過學識入仕做官的先河,突破漢初以軍功、察舉孝廉、恩蔭和納貲等選士方式,在一定意義上開啟了中國政治的文官制度;第三,地方政府培養(yǎng)師資,遣學人入京都受經(jīng)后返蜀傳授經(jīng)典,開啟邊緣地區(qū)與中央學術(shù)交流的渠道,加強了中原學術(shù)在蜀地傳授的權(quán)威性與廣泛性,也啟迪了后來歷代中央王朝在少數(shù)民族地區(qū)推行教化的有效思路。制度建設(shè)是影響學術(shù)文化發(fā)展最為持久的深層次建設(shè),文翁一系列“創(chuàng)新型”興學活動為蜀學的持久發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ),至西漢,蜀地成為傳授儒家經(jīng)典的奧區(qū),涌現(xiàn)了嚴遵、王褒、揚雄等大儒,蜀地民風大化,呈現(xiàn)出“蜀學比于齊魯”陳壽:《三國志·秦宓傳》,裴松之注,北京:中華書局,1982年,第973頁。之盛。楊慎《全蜀藝文志·序》稱:“昔漢代文治,興之者文翁。……文之有關(guān)于道若此,文翁之功不可誣也?!薄拔奈膛d學”引導蜀地學術(shù)與中原學術(shù)互補發(fā)展,蜀學自此積極融入與吸收中華學術(shù),推動自身的不斷創(chuàng)新發(fā)展。

蜀學的三個源頭,一是蜀地獨特的文化底色,一是移民注入的中原文化,一是“文翁興學”引領(lǐng)的蜀學與中原學術(shù)互動發(fā)展。蜀學產(chǎn)生于巴蜀大地,而后大量吸納了中原正宗的中華文化,形成一個經(jīng)子文史并重的綜合體。正如蕭萐父先生所說,蜀學就是“集雜成純”的學術(shù),塑造成卓爾不群的姿態(tài)屹立于中華學術(shù)之林,不斷發(fā)展。

二、蜀學與儒釋道

關(guān)于蜀學與儒釋道的關(guān)系,謝無量先生認為,“儒之學,蜀人所創(chuàng)”“道教蜀人所創(chuàng)”;佛教“由蜀始大”。謝無量:《蜀學原始論》。譚繼和先生概言:“蜀是培育儒、釋、道根底的重要搖籃”。彭邦本、舒大剛、譚繼和等:《對話蜀學:第一屆蜀學高峰論壇實錄》。學術(shù)流派以價值觀為核心,價值觀的契合互補是地域?qū)W術(shù)與中華傳統(tǒng)文化構(gòu)建學術(shù)共同體的基石。蜀學之于儒釋道,有開創(chuàng)贊襄之功;儒釋道之于蜀學,豐富其價值觀與精神信仰,疏浚出蜀學之為蜀學的無窮而根本的動力源泉。從這個意義上來說,蜀學與儒釋道是即本即體、互動互補的關(guān)系。

蜀學對于儒學的奠基作用,謝先生說:“其古經(jīng)典,蜀人所傳。為二別:一、原始儒學(禹創(chuàng));一、易學(商瞿傳)。”謝無量:《蜀學原始論》。此語頗能令人耳目一新。謝先生推斷道:《尚書》中箕子所陳《洪范》,開啟“儒家眾說”(八政九籌),究其根本“實自禹起”,“盛若仲尼”對于大禹仍屢稱“吾無間然”;大禹作為夏商周三代國家制度的奠基者,中華“王制,禹始備”;作為“三易”之首的經(jīng)典“《連山》,禹制之?!敝x無量:《蜀學原始論》??梢娂廴踔蟪?,孔子創(chuàng)立的儒家學派,其基本經(jīng)典《易》《書》,基本理念陰陽、五行、八政、九籌,社會政治秩序,等等,大禹都有所奠定。戰(zhàn)國秦漢子史皆稱,“禹興于西羌”“生于廣柔”(今汶川一帶),禹乃古蜀之英雄,于此看來,蜀有學豈不先于中原?儒之理論、經(jīng)典,豈不肇于蜀人乎?關(guān)于禹對蜀學及儒學的奠基之功,筆者在《“蜀學”五事論稿》與《讀謝無量〈蜀學會敘〉札記》兩文已詳述;至于西漢文翁石室傳“七經(jīng)”,奠定蜀學文教主脈;東漢高眣修“周公禮殿”,開啟中華教育之“廟學合一”體式;五代孟蜀刻石經(jīng),形成儒家“十三經(jīng)”范式;直至晚近廖季平欲撰“十八經(jīng)注疏”刷新經(jīng)學體系,筆者也在《蜀學的流變及其貢獻》中有所揭示,茲皆不再贅述。于此專就蜀人傳《易》做一些說明。

《史記》云:“孔子傳《易》于(商)瞿,瞿傳楚人肝臂子弘,弘傳江東人矯子庸疵,疵傳燕人周子家豎,豎傳淳于人光子乘羽,羽傳齊人田子莊何,何傳東武人王子中同,同傳蓄川人楊何。何元朔中以治《易》為漢中大夫?!薄稘h書·儒林傳》云:“商瞿子木受易孔子,以授魯橋庇子庸?!鄙迢哪丝组T易學宗師??鬃尤绾问凇兑住??明人豐坊《易辨》說道:“此書以孔子授《易》于商瞿,文言諸傳凡‘何謂也’,皆以為商瞿問辭,‘子曰’以下皆瞿錄夫子之答辭。”由此可知,孔子授《易》于商瞿,商瞿錄孔子答辭,于是“十翼”諸文乃得而傳之。漢易諸家,遠溯其祖,實始于商子。楊慎《蜀志遺事》道:“孔子弟子商瞿,《世本》作‘商瞿上’,《文翁石室圖》亦作‘商瞿上’。宋景文公(宋祁)作《成都先賢贊》,以商瞿為蜀人。考之《路史》及《輿地紀》,瞿上城在雙流?!笔巧迢募炓嘣谑裰小:蟆洞笄褰y(tǒng)一志》、乾隆及嘉慶《四川通志》皆記載商瞿為四川雙流人。如此,漢代以下易學所傳,當始于蜀中先賢商瞿。程頤曰“易學在蜀”,何其渺遠!雖然關(guān)于商瞿的本籍仍值得商榷,但根據(jù)金生揚教授的分析,商瞿之世已經(jīng)有《易》傳到南方乃至巴蜀,也不無可能。金生楊:《巴蜀易學淵源》,《四川師范大學學報》(社會科學版)2004年第3期。

目前有信史文獻可考的蜀地傳《易》者,則可追溯至漢初胡安,陳壽《益部耆舊傳》佚文載:“漢初,胡安居臨邛白鶴山傳《易》,司馬相如嘗從之問學?!辈軐W佺:《蜀中廣記》(影印文淵閣《四庫全書》本)卷13引陳壽《益部耆舊傳》云:“胡安,臨卭人。聚徒于白鶴山,司馬相如從之受經(jīng)?!庇志?4“白鶴山”云:“司馬相如從胡安先生授《易》于此?!辈軐W佺:《蜀中廣記》,楊世文點校,上海:上海古籍出版社,2020年,第148頁。據(jù)《史記》《漢書》,司馬相如(前179—前117)從胡安受《易》,可能在文帝末年(前157)或稍前,是與田何、楊何一輩人。宣帝時蜀人傳《易》的趙賓,授《易》于孟喜,孟喜后來與施雄、梁丘賀并稱為漢代《易》學大師?!稘h書·儒林傳》稱:“蜀人趙賓好小數(shù)書,后為《易》,飾《易》文,以為‘箕子明夷,陰陽氣亡箕子?;诱撸f物方荄茲也?!e持論巧慧,《易》家不能難,皆曰非古法也。云受(授)孟喜,喜為名(稱揚)之?!蔽鳚h文翁遣弟子入京師學習“七經(jīng)”之術(shù),《易》當其首。諸人學成,返蜀授經(jīng),儒家各部經(jīng)典皆廣泛流傳于蜀。宣元時,有嚴君平(成都人),“卜筮于成都市,以為卜筮者賤業(yè),而可以惠眾。人有邪惡非正之問,則依蓍龜為言利害。與人子言依于孝,與人弟言依于順,與人臣言依于忠。各因勢導之以善,從吾言者已過半矣”。嚴君平隱世卜筮,兼治“三玄”。后揚雄得其傳,深諳大《易》奧秘,仿《易經(jīng)》撰《太玄》,創(chuàng)始“太玄學”。蜀人擬圣作“經(jīng)”,此其顯例。

漢代蜀中易學與道家神仙之術(shù)關(guān)聯(lián)甚密,奠定了后世易學傳授的范式與基本內(nèi)容?!妒裰袕V記》卷一三引常璩說:“臨邛名山曰四明,亦曰群羊,即今白鶴也。漢胡安嘗于山中乘白鶴仙去,弟子即其處建白鶴臺?!蔽毫宋獭稜I造記》說:“臨卭虞侯叔平以書抵靖,曰:‘州之西直治城十里所,有山曰白鶴。……遠有胡安先生授《易》之洞,近有常公諫議讀書之庵。’”可見胡安居洞授《易》,臨臺升仙,所傳《易》學為道家“仙學之易”。趙賓以術(shù)數(shù)“飾《易》文”,孟喜改師法,專講陰陽災變,傳于京房,后有“孟京之學”,趙賓所傳為“數(shù)術(shù)之易”。嚴君平專精《大易》,耽于《老》《莊》,以卜筮勸善,乃兼道家易與數(shù)術(shù)易也。前人分漢代易學為四派:“訓詁舉大義,周、服是也”“陰陽災變,孟、京是也”“章句師法,施、孟、梁丘、京,博士之學是也”“彖、象釋經(jīng),費、高是也”。吳翊寅:《易漢學考》,《續(xù)修四庫全書總目提要》,北京:中華書局,1993年,第162頁。放之蜀中易學,嚴遵《易》《老》兼治,頗近周、服;揚雄《太玄》仿古,則似費、高;趙賓數(shù)術(shù),實啟孟、京。在古今文經(jīng)學中的爭論中,蜀易傳授始終專注應用卜筮與術(shù)數(shù)的特色,代有傳人,易學文獻也時有其書,至宋巴蜀《易》著有63部,迄于晚清又增50余部。李鼎祚《集解》、蘇軾《易傳》、來知德《集注》等,是其中杰出者。程子謂“易學在蜀”脫脫等:《宋史·譙定列傳》,北京:中華書局,1985年,第13461頁。,有自來矣。

蜀地傳《易》呈現(xiàn)出由《易》至道的發(fā)展路徑,與蜀地發(fā)源的神仙方術(shù)分不開。譚繼和先生認為:“仙源在蜀”,“‘道’的根柢在仙學,仙學起源于巴蜀?!弊T繼和:《蜀學作出過開源性與奠基性貢獻》,《中國社會科學報》2016年8月19日,第6版?!度A陽國志》記載:“此三代皆神化不死,皆得仙道。”“三代”即蜀王蠶叢、柏灌、魚鳧,他們的部族也隨之變?yōu)椤盎瘛薄!巴鄞盒幕癁樘溲霹N,開明王上天成為守昆侖之墟的開明獸,這些如仙如幻的故事是古蜀人仙化想象力的真實記載,是古蜀仙道文化流傳的真實記錄,而那些‘化民’則是文獻記載中具有仙化想象力的蜀民?!弊T繼和:《蜀學作出過開源性與奠基性貢獻》。蜀人的“仙化思維”是道的理念,“神仙道”也孕育而生。在考古學中,三星堆或是古蜀神仙道產(chǎn)生的源頭。三星堆出土了青銅神樹、神鳥、人面鳥身獸、羽人以及與金沙遺址出土的太陽神鳥,這類鳥形狀、羽翅形狀、人鳥形狀的青銅器物與玉器、金箔等是先民對祖先信仰的體現(xiàn),在考古學上稱為“飛鳥崇拜”,文化上稱作“羽化飛仙”的想象,與道經(jīng)中所載“人鳥”觀念的誕生與人學道成仙的思維方式是一致的。這也是一種樸素的天人合一觀念,當人羽化飛仙即與天同為一體,即得道。古蜀重仙、重神器、重信仰的思想文化造就了蜀地想象力與創(chuàng)造力極為豐富的地域特色,滋生了道教。天真皇人(居峨眉山,寧封人),開啟老子道家;彭祖(彭山人),開啟房中術(shù)(道醫(yī));張道陵集合“道教”的“哲理、醫(yī)學、法術(shù)”等三大要素,在蜀中正式創(chuàng)立了“道教”,其創(chuàng)教后的二十四治皆在巴蜀。謝先生講“道者蜀人所創(chuàng)”謝無量:《蜀學原始論》。,乃一語中的。

佛教何時傳入巴蜀地區(qū)未見于現(xiàn)存的文獻中,從考古資料及現(xiàn)存的佛教遺跡推斷,東漢時期蜀地已有佛教寺院的修建與佛像面世,說明在東漢之前,佛教在巴蜀地區(qū)已有傳播。尤其是南北朝時期,“(連眉禪師)常以江左王畿,志欲傳法,以宋元嘉元年展轉(zhuǎn)至蜀,俄而出峽,止荊州,于長沙寺造立禪閣……”釋慧皎:《高僧傳》卷3,北京:中華書局,1992年,第121頁?!埃ㄡ尰蹍保┏S畏蕉鴮W,經(jīng)行蜀之西界……”釋慧皎:《高僧傳》卷7,第259頁。巴蜀不僅是建康通向西域的必經(jīng)之地,亦是南絲綢之路中國通往南亞、西亞的樞紐,西域僧人與漢地僧人頻繁出入西蜀根據(jù)唐長孺先生《魏晉南北朝史論拾遺》中考證,從“河南道”入蜀乃取“岷山道”,晉時被稱為“汶山道”,即從今汶川、茂縣經(jīng)疊溪至今松潘的路徑?!对涂たh志》卷32云:“遠通西域,公私經(jīng)過,惟此一路?!庇衷疲骸褒埡怨食?,俗名防渾城,在縣北十一里。城之北境舊是吐谷渾所居,故曰防渾城?!碧谊P(guān)即今汶川縣南銀杏鄉(xiāng)桃關(guān)村,龍涸即今松潘縣黃龍寺。由此可見,出今都江堰市西北,經(jīng)汶川、茂汶至松潘黃龍這一線,就是當時的岷山道,過此即與河南道銜接而通達西域。,促成了蜀地佛教的繁榮與發(fā)展。至唐代,巴蜀在接受佛教的基礎(chǔ)上,對佛教發(fā)展做出了奠基性的貢獻。謝無量先生說:“釋家者異邦之學,蜀所傳者二宗?!敝x無量:《蜀學原始論》。一是馬祖道一(四川什邡人)傳“禪宗”,一是圭峰宗密(西充人)傳“華嚴宗”。由于蜀地與西域“近水樓臺”,成就了佛教“得蜀而始大”的重要地位,因而佛教界有“言蜀者不可不知禪,言禪者尤不可不知蜀”馮學成:《巴蜀禪燈錄》“序言”(賈題韜語),成都:成都出版社,1992年,第3頁。,又有“菩薩在蜀”等說法,皆顯示了蜀地佛教的重要性。

自唐以來三教合流,書院闡揚儒釋道,寺廟中論道三教合一,道觀中踐行仙禪合一。而早在蜀地,儒釋道早已成融合之勢。蜀地之于儒、道、佛皆有開源及奠基之功,蜀學包含儒、道、佛的價值觀與精神信仰,是容納儒釋道一體的學問,呈現(xiàn)出包容性、開放性與融合性的學術(shù)特色。蕭萐父先生倡導“漫汗通觀儒釋道,從容涵化印中西”,有淵源矣!

三、蜀學與文史

祁和暉先生認為:“巴蜀自古出文宗,蜀鄉(xiāng)文學對中國文學有深刻影響。”彭邦本、舒大剛、譚繼和等:《對話蜀學:第一屆蜀學高峰論壇實錄》。巴蜀文學富于創(chuàng)造,在歷史上往往引領(lǐng)著全國文學理念與創(chuàng)作實踐的革新,代表著時代的最高水平。秦并巴、蜀前巴蜀文學述諸文本鮮矣,多流傳于神話、傳說等記載中。蜀地的文學源頭最早可追溯到《山海經(jīng)》,據(jù)呂子方與蒙文通二位先生的研究,《山海經(jīng)》中的《海內(nèi)經(jīng)》四篇可能是蜀的作品,《大荒經(jīng)》五篇為巴人的作品,其時代大約在西周。參見呂子方:《讀〈山海經(jīng)〉雜記》,《中國科學技術(shù)史論文集》下冊,成都:四川科學技術(shù)出版社,1984年,第94—102頁;蒙文通:《略論〈山海經(jīng)〉的寫作時代及其產(chǎn)生地域》,《中華文史論叢》1962年第1輯。巴、蜀的傳說多在祖先神話、蜀道開辟、治水等方面,如古蜀五王蠶叢、魚鳧、杜宇、開明,相傳杜宇化為杜鵑鳥,古蜀歷有鳥崇拜;巴人祖先廩君化為白虎;巫山女神神話等。巴蜀地區(qū)的神話傳說浪漫詭譎,有著明顯的地域特征,奠定了蜀學的文學基調(diào)。至漢,蜀地“賦體”盛行,引領(lǐng)全國文體范式,實現(xiàn)從地方文學到廟堂之學,甚至影響了后世的詩詞歌賦。司馬相如著《子虛賦》《上林賦》,完成了騷體賦到大賦的轉(zhuǎn)變,奠定漢大賦體制。另外,他的《哀二世賦》以文學形式批判秦朝的暴政,為首創(chuàng);《長門賦》以文學形式展現(xiàn)宮怨,開先河。司馬相如善于創(chuàng)新、敢于創(chuàng)新,代表了漢代文壇的最高成就。其后繼者有揚雄、王褒,并列“漢賦四大家”,在“賦體”題材、內(nèi)容以及風格的開創(chuàng)上都有很大成就與貢獻。至唐,前有蜀人陳子昂變革齊梁綺麗纖柔文風,力倡漢魏風骨,是唐初詩文風氣轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物?!缎绿茣吩疲骸疤婆d,文章承徐、庾余風,天下祖尚,子昂始變雅正”。韓愈贊曰:“國朝盛文章,子昂始高蹈。”韓愈:《韓愈全集校注》,屈守元、常思春編,成都:四川大學出版社,1996年,第355頁。后有李白、杜甫代表了盛唐詩歌的最高成就,“詩仙”李白生長于蜀,二十余歲后去長安,其詩歌多與鄉(xiāng)愁有關(guān);“詩圣”杜甫在蜀地生活了八年,游遍了巴蜀大地,其于蜀地創(chuàng)作的詩篇占今存的七成,“杜甫草堂”遺址今存于成都,載有“茅屋為秋風所破歌”的情懷與氣節(jié)。李白浪漫與富有想象的思鄉(xiāng)之情,杜甫現(xiàn)實與憂國憂民的思想境界,皆孕育于蜀地山水之間,可見蜀學文脈之盛。至宋,眉山“三蘇”豐富蜀學的學術(shù)內(nèi)容與價值,其中蘇軾在文學上成就最大。蘇軾發(fā)展了宋代豪放詞,其詞“一洗綺羅香澤之態(tài),擺脫綢繆宛轉(zhuǎn)之度,使人登髙望遠,舉首高歌,而逸懷浩氣,超乎塵埃之外?!焙骸毒七呍~序》,轉(zhuǎn)引自游國恩等主編:《中國文學史》卷3,北京:人民文學出版社,1964年,第69—70頁。蘇軾的詩文流露出“以文為詩”的特色,突破了近體詩嚴格的句法、字數(shù)、平仄、音韻,借用更為自由的散文字、句、章來抒寫詩歌。蘇軾受李白的影響繼承唐詩的浪漫與抒情,又在體式上有所突破與發(fā)展。清人趙翼道:“以文為詩,自昌黎始,至東坡益大放厥詞,別開生面,成一代之大觀?!壁w翼:《甌北詩話校注》,江守義、李成玉校注,北京:人民文學出版社,2012年,第168頁。至近代,樂山郭沫若倡導文學革命,其著《女神》賦予“泛神論”中國歷史的內(nèi)涵,并抒情精神與時代精神為“一元”,宣告著現(xiàn)代自由新體詩的成熟。他寫道:“二十世紀的文藝運動是在美化人類社會,二十世紀的世界大革命運動也正是如此。我們的目標是同一的?!惫簦骸豆羧肺膶W編第15卷,北京:人民文學出版社,1990年,第193頁。在小說方面,李劼人著有《死水微瀾》《暴風雨前》《大波》等,描寫了從甲午戰(zhàn)爭到辛亥革命前后20年四川的社會情況,被認為開啟中國現(xiàn)代歷史小說先河;巴金著有《死去的太陽》《新生》《萌芽》以及“愛情三部曲”(《霧》《雨》《電》)等,透露著對封建禮教的批判與“文化大革命”背景下的自我反思,飽含啟蒙與革命情愫。處在社會變革時代的巴蜀作家,將文學性情之真與現(xiàn)實之厚有機結(jié)合,揭橥蜀學文脈一以貫之的地域特色。

劉咸炘《蜀學論》道:“縱觀蜀學,大在文史”。粟品孝先生認為:“巴蜀史學內(nèi)容非常豐富,既是巴蜀文化的一個重要門類,也是中國史學的有機組成部分。”彭邦本、舒大剛、譚繼和等:《對話蜀學:第一屆蜀學高峰論壇實錄》。第一,巴蜀史學對全國史編修的貢獻?!岸氖贰敝械摹扒八氖贰迸c巴蜀關(guān)系密切,司馬遷編寫《史記》時到過四川,一定程度上受到過巴蜀文化的滋養(yǎng)。蜀人揚雄《法言》以儒家經(jīng)學思想尤其是倫理思想評判歷史人物,對班固書寫《漢書》產(chǎn)生了重要影響,甚至可以說揚雄《法言》是司馬遷《史記》到班固《漢書》之間的重要環(huán)節(jié)?!逗鬂h書》本沒有典章制度,后人引入晉朝司馬彪的《后漢書》“十志”予以補足,而這十志部分繼承了三國時期蜀國的大學者譙周的《后漢紀》的內(nèi)容?!度龂尽肥鞘駶h入晉的南充人陳壽所撰,詳細記載了東漢末年到司馬氏統(tǒng)一三國這段時期的魏、蜀、吳三國的歷史,時人稱“善敘事,有良史之才?!标悏郏骸度龂尽x書·陳壽傳》,裴松之注,第1477頁?!度龂尽泛喢鞫笠臄⑹凤L格對后世史書的編撰產(chǎn)生了深遠影響。第二,巴蜀史學奠定我國方志書寫的典范。常璩《華陽國志》記載了4世紀中葉前以今云貴川為主的歷史地理、物產(chǎn)資源、族群信仰、風土人情、語言文化等方面的情況,具有極高的史料價值,開創(chuàng)了我國地方史志編撰的新體例,被譽為“方志之祖”“方志之王”。第三,巴蜀宋史獨樹一幟。兩宋時期,巴蜀史學繁盛,產(chǎn)生了大批史學家?!叭A陽三范”范鎮(zhèn)、范祖禹、范沖,先后參與編撰《新唐書》《資治通鑒》及神宗、哲宗《實錄》,眉山蘇洵著有《蘇氏族譜》、蘇轍著有《古史》、蘇軾著有《唐書辯疑》;丹棱李燾修《續(xù)資治通鑒長編》九百八十卷,為記載北宋九朝的編年體巨著;井研李心傳著《建炎以來系年要錄》《建炎以來朝野雜記》《總類國朝會要》等,四庫館臣評《要錄》“文雖繁而不病其冗,論雖歧而不病其雜,在宋人諸野史中,最足以資考證?!苯鹭鬼甑染帲骸段乃蓍w四庫全書提要》,北京:中華書局,2014年,第943頁。直至今日,四川大學歷史學院仍是當代宋史研究的重鎮(zhèn),延續(xù)了巴蜀宋史之盛。第四,巴蜀史學引領(lǐng)史學思潮。宋代范祖禹編寫《唐鑒》,“折以義理”,開啟了宋代義理史學的思潮,南宋胡寅的《讀史管見》、朱熹的《資治通鑒綱目》都是在《唐鑒》影響下的義理史學名著。清代的考據(jù)史學思潮受到來自蜀理學家魏了翁《古今考》的考據(jù)學啟迪,以及明代新都楊慎撰寫方志的考信之風的影響。近代以來的中國馬克思主義史學思潮更是由樂山郭沫若奠基,郭沫若著有《中國古代社會研究》等馬克思主義史學奠基之作,新中國成立后,他長期擔任中國史學會的負責人和中國科學院院長,帶領(lǐng)整個中國史學向前發(fā)展。

文史不分家,蜀地文學家與史學家往往是通才,且具有強烈的地方意識自覺。這與蜀地的自然地形有一定關(guān)系,盆地地形四面環(huán)合,致使巴蜀處于一個相對閉塞的環(huán)境,久之,生成的一個“巴蜀文化圈”,表現(xiàn)出較強的“內(nèi)生性”與相對較弱的外來影響。漢代文翁化蜀后,蜀地學術(shù)一方面積極與中原文明交流互動,另一方面又表現(xiàn)出極強的地域?qū)W術(shù)自覺。尤其是《三國志》《華陽國志》《蜀本紀》等“本地史”的書寫比較突出,這種強烈的“本土情結(jié)”一直滋養(yǎng)著蜀學的發(fā)展,這也是蜀學與中原學術(shù)及其他地域?qū)W術(shù)相比,富于創(chuàng)新之處。當蜀學的開創(chuàng)精神走出蜀地時,“本土情結(jié)”往往又震撼世人。袁行霈先生曾說:“這些文學家都是生長于蜀中,而馳騁其才能于蜀地之外。他們不出夔門則已,一出夔門則雄踞文壇霸主的地位。”袁行霈:《中國文學概論》,北京:高等教育出版社,1990年,第45頁。足以見蜀地學術(shù)具有相對獨立性以及較高的水平。

四、蜀學的主體特征與貢獻

蜀學涵容巴、蜀、華,相容儒、釋、道,含納經(jīng)、史、子,呈現(xiàn)出諸學共治、儒釋道融合、集雜成純、兼容并包、守正創(chuàng)新的特征。作為地域?qū)W術(shù)的蜀學,在信仰體系、核心觀念、制度創(chuàng)新、經(jīng)典體系等方面具有獨特的造詣與精深的探究,與中原學術(shù)同生共進、互動互補、相得益彰。

(一)信仰體系:三才皇、五色帝、禮殿崇祀

“三皇五帝”集中體現(xiàn)了中華民族的祖先崇拜和圣人崇拜,是各族人民對共同始祖的追憶和認同。《周禮》載:“外史掌三皇五帝之書”,“三皇五帝”是一集合名詞,具體指稱并未明確。在后儒的注經(jīng)中,“三皇”落實為具體的人物,有伏羲、女媧、神農(nóng)說,有伏羲、燧人、神農(nóng)說(漢伏生《尚書大傳》),有伏羲、神農(nóng)、黃帝說(晉皇甫謐《帝王世紀》),有伏羲、神農(nóng)、祝融說(《白虎通義·號》),而巴蜀的“三皇”則為天皇、人皇、地皇?!度A陽國志·蜀志》說“蜀之為國,肇于人皇”,這個說法還見于戰(zhàn)國時史書《世本》和西漢揚雄《蜀王本紀》。劉琳校注:《〈華陽國志〉新校注》,第97頁。巴蜀“三才皇”基于天、地、人三才一統(tǒng)的宇宙觀,這種“三才”觀念在古蜀考古中也得到了印證。如三星堆出土的青銅神壇,學術(shù)界認為神壇的三層象征著三界,上層的人首鳥身神等為天界,中層的立人與神山象征著人界,下層頭尾頂承大地的怪獸象征著地界,即天、人、地一統(tǒng)。另一件出土文物“通天神樹”由底座、樹和龍的上枝、中枝、下枝三部分組成,一些學人認為是古蜀人溝通人神、上下天地的天梯,也充分反映了天地人一統(tǒng)的觀念。后道教將中原與巴蜀的三皇相結(jié)合,將中原三皇視作“后三皇”,將巴蜀三皇視作“中三皇”,再以盤古、混沌等遠古神話人物為“前三皇”,構(gòu)成了“九皇”道教信仰體系。唐玄宗時期采納“九皇”體系,在中央設(shè)立祭祀三人皇與三才皇的廟宇,供奉天皇、地皇、人皇以及有巢氏、燧人氏等神祇“其三皇以前帝王,宜于京城內(nèi)共置一廟,仍與三皇五帝廟相近,以時致祭天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏,其祭料及樂請準三皇五帝廟,以春秋二時祭享?!保ㄍ蹁撸骸短茣?,北京:中華書局,1955年,第430頁。),成為三教合一、天下一統(tǒng)的典范。

中原“五帝”有神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、堯(《呂氏春秋·尊師》),黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜(《大戴禮記·五帝德》),少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜(偽孔國安《尚書序》),宓戲(虙羲)、神農(nóng)、黃帝、堯、舜(《戰(zhàn)國策·趙策二》)等說法。巴蜀“五帝”有《華陽國志·蜀志》所載“五主”(蠶叢、柏灌、魚鳧、蒲澤、開明),以及“五色帝”(青、赤、黑、黃、白)?!度A陽國志·蜀志》:“(開明王)未有謚列,但以五色為主,故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也?!眲⒘招Wⅲ骸丁慈A陽國志〉新校注》,第103頁。而“五色帝”對應的是一種五行觀念,巴蜀素有尚五傳統(tǒng),如《洪范》多以五組合說明施政之事,將四方改為五方,將四季說成五季。后劉邦稱帝,應用巴蜀“五色帝”的概念,在秦四帝廟基礎(chǔ)上,言“待我而五”酈道元:《水經(jīng)注校證》,陳橋驛校證,第441頁。,建立五廟供祀五色帝??梢姡褪癃氂械娜呕逝c五色帝的信仰觀念實質(zhì)是巴蜀“尚三”“尚五”傳統(tǒng)的演化,反映了巴蜀樸素的宇宙觀與世界觀,孕育著巴蜀人民的哲思與古史傳統(tǒng)。

進入漢代,巴蜀受到中原文化的浸染,形成了既與中原相關(guān)又具有自己特色的祭祀系統(tǒng)。西漢文翁石室壁畫繪有先賢的圖像,東漢重修禮殿,增繪系列人物圖畫,至宋代、元代續(xù)有增補,可考者達200余人。宋代曾在蜀地任職的王剛中,考出“可辨識姓名者一百七十三人,今貌像宛然者一百四十九人,僅存仿佛者三十二人,姓名存者六十五人”。參見曹學佺:《蜀中廣紀·畫苑記第一》,楊世文點校,上海:上海古籍出版社,2020年,第1135頁。文翁石室圖畫主要包括幾類系統(tǒng):一是正統(tǒng)體系,包括歷代賢君圣王以及一些神話傳說人物(如盤古、女媧、黃帝等);第二是儒家體系,收錄了孔子及其弟子(在此收錄最全,司馬遷修《史記·仲尼弟子列傳》就參考了這些圖,歷代皆有拓片相傳);第三是賢臣體系,如蕭何、張良、杜預等;第四是巴蜀鄉(xiāng)賢、名宦,如李冰、文翁、諸葛亮等。文翁石室的圖畫祭祀是一個龐大的信仰體系,不拘泥于儒家一派,而是集神話人物、帝王賢臣、儒士鄉(xiāng)賢為一體,層次分明又觸類融通,顯示了巴蜀信仰體系的開放與包容。而這一信仰體系比北魏在洛陽下令修的孔廟早至少四百年,比唐太宗貞觀年間下令天下學宮都要立文廟早將近五百年??梢哉f,文翁石室的圖畫祭祀是具有開創(chuàng)性與引領(lǐng)性的,以藝術(shù)的形式呈現(xiàn)精神信仰,對我們重新構(gòu)建當今蜀學的信仰家園大有裨益。

(二)核心價值觀:道、德、仁、義、禮

孔子創(chuàng)立儒學,形成以“仁”為核心的“仁智勇”與“仁義禮”結(jié)構(gòu),所謂“仁者不憂,知者不惑,勇者不懼?!薄墩撜Z·憲問》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏清嘉慶刻本》,北京:中華書局,2009年,第5458頁?!叭收呷艘?,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生焉。”《禮記·中庸》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏清嘉慶刻本》,第3535頁。孔子所構(gòu)建的核心價值體系奠定了儒家學派的價值觀基礎(chǔ),成為后世諸儒的理論淵源。后“子思之儒”形成以仁義禮智“四端”為核心的仁義禮智圣“五行”結(jié)構(gòu),在孟子那得到充分的拓展?!睹献印じ孀由稀吩疲骸皭烹[之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?!泵献訉⒊墒プ鳛槿柿x禮智的最高境界,形成仁義禮智圣的核心價值。而荀子頗有微詞,曰:“案往舊造說,謂之‘五行’……案飾其辭而祗敬之,曰‘此真先君子之言也?!铀汲?,孟軻和之?!蓖跸戎t:《荀子集解》,第110—111頁。荀子的核心觀念是“仁義禮樂”,《大略篇》釋曰:“仁,愛也,故親。義,理也,故行。禮,節(jié)也,故成……故曰仁義禮樂,其致一也?!蓖跸戎t:《荀子集解》,第491頁。及漢,董仲舒重視“信”,構(gòu)成了仁、義、禮、智、信“五常之道”,人有五常之道,天地有五行之理,董仲舒賦予“五常之道”神秘色彩與權(quán)威性,完成了思孟以來道德哲學終極化建設(shè),并伴隨著漢武帝“罷黜百家,表章六經(jīng)”的推行,“仁、義、禮、智、信”成為中國傳統(tǒng)價值體系的核心要素,代代相傳。

歷代諸儒繼承與傳揚儒家核心價值體系,蜀中學人也不乏探索,形成了以“道、德”為統(tǒng)率,以“仁、義、禮”為貫徹的“道德仁義禮”的價值結(jié)構(gòu)。始初,漢王褒講“冠道德,履純?nèi)剩涣?,佩禮文”王褒:《四子講德論》,袁說友等編:《成都文類》,北京:中華書局,2011年,第967頁。,提出了“道德仁藝禮”。后嚴遵《老子指歸》修正《老子》五德遞減之說,形成“五德并重”說,曰:“虛無無為,開導萬物,謂之道人;清靜因應,無所不為,謂之德人;兼愛萬物,博施無窮,謂之仁人;理名正實,處事之義,謂之義人;謙退辭讓,敬以守和,謂之禮人。凡此五人,皆樂長生?!眹朗现f兼融易、儒、道,在理論上建構(gòu)起“道、德、仁、義、禮”的核心價值觀念。揚雄師承嚴遵,多次在《法言》《太玄》以及《劇秦美新》等文獻中作道、德、仁、義、禮“五德兼修”之論,如《問道》載:“夫道以導之,德以得之,仁以人之,義以宜之,禮以體之,天也。合則渾,離則散?!睋P雄:《法言義疏》,北京:中華書局,1987年,第111頁。唐代趙蕤認為道德仁義禮智包含了人類知、行的各個方面《長短經(jīng)》:“夫道者人之所蹈也,居知所為,行知所之,事知所乘,動知所止,謂之道;德者人之所得也,使人各得其所欲謂之德;仁者愛也,致利除害、兼愛無私謂之仁;義者宜也,明是非、立可否謂之義;禮者履也,進退有度、尊卑有分謂之禮?!壁w蕤:《長短經(jīng)》,北京:中華書局,2017年,第474頁。,是人類活動的根本保障,可稱為“五德并重”論。北宋張商英繼承了趙蕤的基本思路并有所突破,增加了道德仁義禮智的神秘感與適用范圍,是典型的“五德普適”論?!端貢ぴ颊隆氛f:“夫道、德、仁、義、禮,五者一體也。道者,人之所蹈,使萬物不知所由;德者,人之所得,使萬物各得其所欲;仁者,人之所親,有慈惠惻隱之心,以遂其生成;義者,人之所宜,賞善罰惡,以立功立事;禮者,人之所履,夙興夜寐,以成人倫之序?!秉S石公:《素書》1,張商英注,呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社,2004年。后“三蘇”、楊慎、來知德等人對“道德仁義禮”也有著不同的表達與論述。從王褒開始探索至嚴遵基本定型,揚雄闡揚,趙蕤、張商英進一步豐富,道德仁義禮是蜀學一以貫之的核心價值體系,是自覺、自發(fā)地繼承與深化,實現(xiàn)了儒道調(diào)和匯通、虛實結(jié)合、形上形下統(tǒng)一、知行合一的蜀學理論建構(gòu),突出地代表了蜀學博貫儒道、旁通百氏的特點。

(三)制度創(chuàng)新:文翁石室、周公禮殿、蜀刻石經(jīng)

宋人呂陶《府學經(jīng)世閣落成記》說:“蜀學之盈,冠天下而垂無窮者,其具有三:一曰文翁之石室,二曰周公之禮殿,三曰石壁之九經(jīng)。”呂陶:《凈德集》2,北京:中華書局,1985年,第142頁。西漢景帝末年蜀守文翁化蜀地之風,建文翁石室授經(jīng)講學,教民讀書、發(fā)令,首開地方政府辦學先例,漢武帝以為范,令天下郡國推行。文翁此舉還開啟了通過文化成績文官入仕的先河,實現(xiàn)了儒家“學而優(yōu)則仕”《論語·子張》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏清嘉慶刻本》,北京:中華書局,2009年,第5502頁。的理想,是中國政治制度史上文官制度的創(chuàng)新。蜀地好風雅,亦自此始焉?!稘h書·地理志下》說道:“景、武間,文翁為蜀守,教民讀書、法令……后有王褒、嚴遵、揚雄之徒,文章冠天下。繇文翁倡其敎,相如為之師。”班固:《漢書》,顏師古注,第1645頁。文翁之后,東漢末年蜀郡太守在文翁石室旁修復重建周公禮殿,成為中國第一個“廟學合一”的文化創(chuàng)設(shè)。北宋重臣席益《府學石經(jīng)堂圖籍記》載:“蜀儒文章冠天下。其學校之盛,漢稱石室、禮殿,近世則石九經(jīng),今皆存焉。自孝景帝時,太守文翁始作石室。至東漢興平元年,太守高眣作周公禮殿于石室東,圖畫邃古以來君臣圣賢,然亦有魏晉名流,以故世傳西晉太康中刺史張收始畫,非也。殿有畫,自高眣始,殆收嘗增益之?!痹f友等編:《成都文類·府學石經(jīng)堂圖籍記》,第583頁。可見,高公時的石室既是學校,又是禮殿,比中原王朝(北魏定都洛陽后)實行相同的建制早約400年。舒大剛、任利榮:《廟學合一:成都文翁石室“周公禮殿”考》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2014年第5期。又舒大剛:《蜀學三事:成都文翁石室全考》,《孔學堂》(雜志)2015年3月。

“蜀刻石經(jīng)”是后蜀皇帝孟昶的宰相毋昭裔主持鐫刻的儒家石經(jīng),有經(jīng)有注,是中國歷代石經(jīng)有經(jīng)有注、規(guī)模最大、體例最為完備、資料價值最高的一種,是儒學“十三經(jīng)”的首次結(jié)集。從孟蜀廣政初(938)始刻,歷時八年刻成《孝經(jīng)》《論語》《爾雅》《周易》《詩經(jīng)》《尚書》《三禮》及《左傳》十經(jīng),至北宋皇祐元年(1049)刻成《公》《穀》二傳,到宣和五年(1123)《孟子》入石,最終完成《十三經(jīng)》(并注)的刊刻和匯集。前前后后,斷斷續(xù)續(xù),《石室十三經(jīng)》完成共歷195年。當時學人將其推為“冠天下而垂無窮”的壯舉,蜀刻石經(jīng)也最終促進了十三經(jīng)的經(jīng)典體系構(gòu)建。

(四)經(jīng)典體系:七經(jīng)、十三經(jīng)、十八經(jīng)注疏

自孔子纂定六經(jīng)并作為教材授徒,儒學圍繞經(jīng)典傳授與經(jīng)典詮釋不斷發(fā)展傳承。正如班固所謂:“儒家者流……游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際……”班固:《漢書》,顏師古注,第1728頁。儒家文獻歷由“六經(jīng)”——“七經(jīng)”——“九經(jīng)”——“十三經(jīng)”,是一個不斷拓展與更新的過程。圍繞儒家經(jīng)典的詮釋又衍生出各類“傳”“注”“疏”“詁”“章句”等文獻,構(gòu)成了洋洋大觀的“經(jīng)部”文獻,與其他三部文獻一齊成為中國思想的源泉和淵藪,也是中國文化的首要寶庫。在儒家經(jīng)典體系形成過程中,歷代巴蜀學人以其獨特的文化視角與包容的學術(shù)精神,為儒家經(jīng)典擴展做出了不朽的貢獻。西漢時,文翁石室突破中央博士所職“五經(jīng)”(《詩》《書》《禮》《易》《春秋》)而傳授“七經(jīng)”(在“五經(jīng)”之外增加《論語》《孝經(jīng)》),到東漢蜀地“七經(jīng)”系統(tǒng)被普遍采納,如“熹平石經(jīng)”刻有《論語》《孝經(jīng)》二書。五代毋昭裔等人倡刻“蜀石經(jīng)”,使儒學經(jīng)典實現(xiàn)了從“九經(jīng)”到“十三經(jīng)”的定型。近代廖季平,嚴分“今古學”,設(shè)想按今文、古文兩個系統(tǒng)來詮釋儒家經(jīng)典,欲將“十三經(jīng)注疏”擴大到“十八經(jīng)注疏”。儒家經(jīng)典史上的轉(zhuǎn)換與更新皆與蜀學學人息息相關(guān),蜀學一直參與并推動著儒學與中華學術(shù)的嬗變與更替。

五、蜀學研究的創(chuàng)新發(fā)展

蜀學自三代孕育產(chǎn)生,經(jīng)歷了兩漢時期的初盛,魏晉南北朝時期的持續(xù)發(fā)展,隋唐五代的異軍突起,兩宋的極盛,元明清初的低迷,晚清民國大放異彩等幾個階段。在這兩千多年的創(chuàng)新發(fā)展中,蜀學不斷地影響著中華學術(shù),甚至引領(lǐng)中華學術(shù)的方向,比如在引進了儒家學術(shù)之后,有“蜀學比于齊魯”之說,還有“易學在蜀”“巴蜀好文雅”“文章冠天下”“唐后史學莫隆于蜀”“道源于蜀”“菩薩在蜀”“天數(shù)在蜀”等美稱,足以反映蜀學在這些領(lǐng)域的崇高地位和重要貢獻。

如何賡續(xù)蜀學學統(tǒng)?近代以來,學人們孜求探索,蜀學研究與傳承漸成系統(tǒng),積淀了豐富的研究經(jīng)驗。譬如,蒙文通《議蜀學》突出蜀學的經(jīng)學成就,謝無量《蜀學原始論》《蜀學會敘》勾勒蜀學的起源及其儒釋道、文史哲的突出特色,劉咸炘《蜀學論》側(cè)重“蜀中文史”的研究,可以說這幾位先生都提綱挈領(lǐng)式地表明了自己的觀點,為以后蜀學研究指明了方向。蕭萐父紹繼前賢,振興蜀學,著力闡發(fā)劉、蒙、唐三位先生的蜀學思想,重視兼容并包的人文風教,撰聯(lián)曰:“多維互動,漫汗通觀儒釋道;積雜成純,從容涵化印中西。”精辟地道出蜀學的學術(shù)特征及其傳承路徑。1898年,楊銳、劉光第、宋育仁、廖平、吳之英等《蜀學會章程》號召“振興學校,儲材備用”“通經(jīng)致用,扶圣教而濟時艱”。1906年謝無量《蜀學會敘》系統(tǒng)回顧蜀學在儒釋道文章上的輝煌歷史,提出汲收中西各家學術(shù),從“中庸”“形而上”“形而下”三個層面,系統(tǒng)發(fā)展蜀學的宏大構(gòu)想。1924年甘蟄仙《“新蜀學”史觀》又提出明觀察而窮物之理、精判斷以致吾之知、實修養(yǎng)而行其所知為“新蜀學”之法,系統(tǒng)勾勒揚雄、蘇軾、張栻、魏了翁、來知德、楊慎、費密、廖平等為代表的蜀學統(tǒng)緒,以實現(xiàn)磨煉心力、淹博返約、廣師而返自得的新蜀學建設(shè)目標。2003年西華大學、四川省文史研究館聯(lián)合設(shè)立了“蜀學研究中心”,2006年《蜀學》創(chuàng)刊,成為蜀學研究集聚的依托與平臺。近年來,以收集整理蜀學文獻為主體的《巴蜀全書》成果豐碩,被寄以“川版四庫全書”的期許,為蜀學研究進一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。2017年中華孔子學會·蜀學研究會成立,宗“紹先哲,起蜀學;明體用,啟新知”之旨,凝聚海內(nèi)外有識之士進一步闡發(fā)蜀學價值、弘揚蜀學精神。

蜀學發(fā)展進入到當下的創(chuàng)新發(fā)展階段,如何創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化蜀學資源?我們認為應秉持“立足巴蜀,面向全國,體系重建,走向世界”的理念,突出其傳承價值與教化價值。“立足巴蜀”即揭示蜀學的本土底色,并進行符合時代需要的詮釋。比如,清理“三才一統(tǒng)”觀念,探討新的終極關(guān)懷和最高信仰;重新演繹“三才皇五色帝”,構(gòu)建新的古史體系和神話系統(tǒng)。闡釋“陰陽五行”哲學,構(gòu)建中國特色的話語體系。尤其是繼承蜀學集雜成純的治學風格,將傳統(tǒng)的儒、釋、道、醫(yī)、諸子,兼容并包,融會貫通,力圖實現(xiàn)傳承創(chuàng)新、匯通創(chuàng)造?!懊嫦蛉珖奔醇訌娕c周邊學術(shù)的聯(lián)動,共同推動中華學術(shù)發(fā)展。研究“西部儒學”,彰顯蜀學與關(guān)學、浙學、朔學、滇學等地域?qū)W術(shù)的關(guān)系或近或遠,或同或異,橫向擴展蜀學研究內(nèi)容,揭橥蜀學較強的嫁接能力與開放程度。尤其是蜀學與少數(shù)民族思想文化的關(guān)系鮮有闡論,立足“大一統(tǒng),小傳統(tǒng)”的民族史觀,構(gòu)建多元互鑒互補的新文化情態(tài),等等?!绑w系重建”即重構(gòu)蜀學的研究,根據(jù)蜀學在歷史上形成的“七經(jīng)”“十三經(jīng)”“十八經(jīng)”(注疏)開放性,重構(gòu)經(jīng)典體系。“走向世界”即繼續(xù)發(fā)揚蜀學在絲綢之路(特別是南路)、對外交流上的開拓精神,中西聯(lián)動,推動蜀學經(jīng)典著作、思想觀點、精神內(nèi)涵走出去。

“求木之長者,必固其根本;欲流之遠者,必浚其泉源?!蔽赫鳎骸吨G太宗十思疏》,見于劉昫等:《舊唐書·魏征列傳》,北京:中華書局,1975年,第2551頁。蜀學之遠推及大禹,蜀學之博涵納儒釋道,蜀學之美遍及文史哲,蜀學之厚積淀數(shù)千年。我們認為,以上所論或為蜀學研究創(chuàng)新之路徑,充分發(fā)揮蜀學重視教育,學術(shù)自由,兼容并包,守正進取精神,研究蜀學,發(fā)展蜀學,借以推動和促進學術(shù)文化事業(yè)的更大發(fā)展。

(責任編輯:顏 沖)

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