〔摘要〕 在馬克思和黑格爾對近代自由觀的反思和批判中，實(shí)際上提出了兩種不同的自由觀，一種是他們所指稱的近代哲學(xué)所代表的抽象自由觀，另一種是他們揚(yáng)棄前者而確立的具體自由觀。馬克思和黑格爾所提出的這兩種自由觀在自由問題的理解史上具有重要地位，其意義不亞于伯林所提出的“兩種自由觀”。它所蘊(yùn)含的一系列重大的理論課題，以及它所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的思想與實(shí)踐意義，值得人們予以高度重視并進(jìn)行深度反思。

〔關(guān)鍵詞〕 抽象自由;具體自由;馬克思;黑格爾

〔中圖分類號〕B14 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）03-0001-08

〔作者簡介〕賀來，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授，吉林長春 130012。

〔基金項(xiàng)目〕教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展趨向與人類文明新形態(tài)的哲學(xué)自覺”（17JJD720003）;吉林大學(xué)基本業(yè)務(wù)科研經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目“新文科背景下哲學(xué)研究方式的變革”（451210324132）

眾所周知，伯林在《兩種自由的概念》中區(qū)分了“消極自由”與“積極自由”這兩種自由觀。這一區(qū)分成為當(dāng)代政治哲學(xué)熱議的重大課題，伯林的這一文獻(xiàn)因此被人稱為20世紀(jì)以來影響最大的單篇政治哲學(xué)論文。但與此同時，關(guān)于“自由觀”的另一種區(qū)分，即“抽象自由”與“具體自由”的區(qū)分卻沒有得到應(yīng)有的重視。事實(shí)上，如果深入理解自近代以來的哲學(xué)發(fā)展史以及在現(xiàn)實(shí)歷史中的具體效應(yīng)，就可以發(fā)現(xiàn)，圍繞著這兩種自由觀所展開的爭論，不僅成為哲學(xué)家爭論的焦點(diǎn)，而且這種爭論與現(xiàn)實(shí)生活的社會實(shí)踐往往勾連在一起。因此，對這兩種自由觀的性質(zhì)和內(nèi)涵以及二者的根本分歧進(jìn)行深入分析和反思，是一個具有重要理論與現(xiàn)實(shí)意義的課題。對此問題的系統(tǒng)探討需要多重的視角。本文僅從黑格爾和馬克思哲學(xué)的“自由觀”與近代哲學(xué)的“自由觀”之間的比較分析這一視角，提出并切入此問題。

一、“抽象自由”：馬克思和黑格爾對近代自由觀的定位與批判

“自由”是近代以來哲學(xué)的核心問題，這一點(diǎn)已為人們詳細(xì)討論并已成共識。但是，雖然哲學(xué)家們均把“自由”視為其哲學(xué)至高的拱頂石，但對于自由的內(nèi)涵和意義，哲學(xué)家們卻形成了有著重大區(qū)別的不同理解原則。這在黑格爾和馬克思所強(qiáng)調(diào)的“具體自由”與其試圖超越的近代以來自由主義的“抽象自由”這兩種自由觀之間的關(guān)系中得到了集中的體現(xiàn)。

“抽象自由”并不是近代自由主義哲學(xué)家對其自由觀的命名，而是黑格爾和馬克思從自己的自由觀出發(fā)，對前者所做的批判性指稱。在黑格爾看來，作為現(xiàn)代性的最核心成果，自由主義哲學(xué)家們所極力闡發(fā)的“個人自由”相對于“主觀性自由”闕如的前現(xiàn)代社會，無疑必須得到肯定。但由于這種“自由”是脫離倫理實(shí)體的、以知性思維邏輯割裂個人“主觀性的自由”與倫理共同體辯證關(guān)系的自由，是一種脫離具體情境的，以人與人、人與自然和人與自身之間的分裂為前提的自由，因而是一種“抽象”而非“具體”的“自由”。馬克思對黑格爾的自由觀有著多方面的批評，但他同樣認(rèn)為，近代以來自由主義所形成的“自由觀”所表達(dá)的是市民社會的精神，因而所體現(xiàn)的是“有產(chǎn)者”的“自由”，是以掩蓋和扭曲真實(shí)的社會關(guān)系為前提的形式性的、外在的“自由”，因而是一種“抽象”而非“具體”的“自由”。

哲學(xué)史家們普遍承認(rèn)，對法國啟蒙運(yùn)動的回應(yīng)，是黑格爾哲學(xué)的深層動機(jī)之一。查爾斯·泰勒的論述頗具代表性：“黑格爾及其同時代人的許多著述可以通過想要同對法國大革命之痛苦的、紛亂的、隱藏著沖突的道德經(jīng)歷達(dá)成妥協(xié)的需要而得到解釋”。查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2002年，第3頁。那么，在黑格爾看來，“啟蒙”的內(nèi)核是什么呢？在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對此進(jìn)行了專門闡發(fā)。他指出，“啟蒙”在根本上就是與信仰相對的“自在自為的純粹識見”，而“純粹識見乃是這種本質(zhì)的一種自我意識;它因此并不知道本質(zhì)即是本質(zhì)（實(shí)體），而是把本質(zhì)認(rèn)作一種絕對的自我（主體）。于是它就從事于揚(yáng)棄一切不同于自我意識的獨(dú)立自存的東西，不論是現(xiàn)實(shí)的東西或是自在存在的東西，一律予以揚(yáng)棄，并使之成為概念。它不僅是具有自我意識的理性關(guān)于其自己即是一切真理的這一確定性;而且它知道它自己是這種確定性?！焙诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第77—78頁。在此，黑格爾把啟蒙的本質(zhì)歸結(jié)為“個人自我主體”的絕對化和普遍化，并認(rèn)為它構(gòu)成了近代自由觀的深層根據(jù)。

以這種絕對化和普遍化的“個人自我主體”為根據(jù)所理解的“自由”必然是一種無質(zhì)料的、形式的自由。黑格爾在其著作中，多次把康德作為典型，批判其所代表的自由觀的空洞性，指出其把個人的自由意志作為根據(jù)所形成的普遍性和必然性的道德法則和法的原理，是完全脫離現(xiàn)實(shí)生活的、無內(nèi)容的先驗(yàn)原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中，黑格爾對此進(jìn)行了持續(xù)的批評，黑格爾認(rèn)為：康德所強(qiáng)調(diào)的道德義務(wù)“在道德的自我意識中構(gòu)成這自我意識本質(zhì)的和普遍的東西，而且這自我意識在它內(nèi)部只是與自己相關(guān)，所以，義務(wù)所保留的只是抽象普遍性，而它以之作為它的規(guī)定的是無內(nèi)容的同一，或抽象的肯定的東西，即無規(guī)定的東西”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第137頁。，這種“固執(zhí)單純的道德觀點(diǎn)而不使之向倫理的概念過渡，就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或演講”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第137頁。在此意義上，近代自由主義所闡發(fā)的自由觀僅僅體現(xiàn)為“主觀性的環(huán)節(jié)”，無論是“法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第163頁。

更嚴(yán)重的是，這種以絕對化的“個人自我主體”為根據(jù)的自由必然導(dǎo)致個人與共同體的內(nèi)在分裂，并因此導(dǎo)致社會共同體崩潰，因而是一種知性的、缺失共同體背景的抽象自由。黑格爾認(rèn)為，近代自由觀最重要的實(shí)踐場所是“市民社會”，“市民社會”作為現(xiàn)代世界形成的、介于家庭和國家之間的環(huán)節(jié)，構(gòu)成了近代以來生成和施展“個人自由”的重要土壤和舞臺：“在‘市民社會這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著;又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光茫的理性的節(jié)制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進(jìn)它的福利的唯一尺度”。參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第197—198頁。以此為前提，個人“主觀性的自由”與共同體的“普遍性的自由”之間必然產(chǎn)生內(nèi)在的沖突和對立，這種沖突和對立將使人們賴以共存的共同體陷入崩潰和瓦解，對此，黑格爾明確論述道：“特殊性本身既然盡量在一切方面滿足了它的需要，它的偶然任性和主觀偏好，它就在它的這些享受中破壞本身，破壞自己實(shí)體性的概念。……市民社會在這些對立中以及它們錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第199頁。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

最重要的是，這種絕對化的以“個人自我主體”為根據(jù)的自由因其知性和獨(dú)斷必然走向反面，從自由的追求和捍衛(wèi)轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻臄橙?。黑格爾論述道：“絕對自由的這種沒有分解的實(shí)體，登上了世界的寶座，沒有任何一種勢力可以與它抗衡?！哪康木褪瞧毡榈哪康模恼Z言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，第116頁。，然而，本來具有特殊性的“個人自由”一旦獲得了普遍性的權(quán)力，其獨(dú)斷性就會充分暴露出來，成了一種排斥和壓迫他人自由的專斷和控制力量。對此，黑格爾說道：“普遍的意志，只有在一個單一性的自我之中，才是一種現(xiàn)實(shí)的意志。但這樣一來，一切其他個別的自我意識就被排除于這個行動整體之外，……所以，普遍的自由，既不能產(chǎn)生任何肯定性事業(yè)，也不能做出任何肯定性行動;它所能做的只是否定性行動;它只是制造毀滅的狂暴”。黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，第118—119頁。在此意義上，以“個人自我主體”為根據(jù)的“個人自由”所宣稱的“普遍性”是一種充滿著暴力的虛假的“普遍性”，“絕對的自由”與“絕對的恐怖”乃是一個銅幣的兩面，二者是內(nèi)在相通的。

與黑格爾相比，馬克思對近代自由觀的批評有著重大不同的理論基礎(chǔ)和思想視野。馬克思多次批判黑格爾哲學(xué)邏輯泛神論及其非批判的實(shí)證主義和唯心主義的理論底色，并從唯物史觀的角度出發(fā)，反對把近代自由觀視為“精神”發(fā)展的環(huán)節(jié)或階段，而是主張立足于物質(zhì)性的社會關(guān)系理解其實(shí)質(zhì)和本性。馬克思一方面承認(rèn)近代自由觀是“與封建主義相對立的資本主義法權(quán)觀念的經(jīng)典表達(dá)”并因此給予了高度重視，但另一方面，馬克思認(rèn)為“自由主義的詞句是資產(chǎn)階級現(xiàn)實(shí)利益的唯心表達(dá)”，其實(shí)質(zhì)是把“資產(chǎn)者變?yōu)樯袷サ淖杂芍髁x者”，就此而言，與黑格爾一樣，馬克思同樣把它歸結(jié)為“抽象自由觀”。

概括而言，馬克思對這種“抽象自由觀”的“抽象性”的批評主要有如下要點(diǎn)。

第一，批評這種自由觀所自詡的超歷史性和絕對性，指出這種自由觀乃是資本主義社會關(guān)系的體現(xiàn)因而具有內(nèi)在的偏狹性。以馬克思對康德自由觀的批評為例，馬克思認(rèn)為康德把“法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵?、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我?guī)定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)”《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第213頁。，“在康德那里，我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實(shí)的階級利益為基礎(chǔ)的法國自由主義在德國所采取的特有形式。不管是康德或德國市民（康德是他們的利益的粉飾者），都沒有覺察到資產(chǎn)階級的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎(chǔ)的。因此，康德把這種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開來”?！恶R克思恩格斯全集》第3卷，第213頁。這意味著，康德以“自由意志”為核心所表達(dá)的個人主體性原則在根本上表征著資本主義的基本精神，在它背后，隱藏著資本權(quán)力的專制性和排他性。

第二，揭穿這種自由觀所宣稱的和諧的“理性王國”的幻象，反思其所包含的內(nèi)在分裂和沖突。馬克思拒絕黑格爾對市民社會闡釋中的泛邏輯主義原則及其對市民社會與國家關(guān)系的顛倒式理解，但他對市民社會中“個人自由”所包含的分裂和對立有著一致的金見解：“在‘市民社會中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人說來，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性?！薄恶R克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第6頁。市民社會本質(zhì)上是一種物質(zhì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，它是“私人利益的體系”或私人利益關(guān)系的總和，因此，近代自由所謂人的自由和解放不過是“市民”，即資產(chǎn)者的自由和解放：“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利”?！恶R克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第41頁?！八接胸敭a(chǎn)這一人權(quán)是任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權(quán)利;這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。這種個人自由和對這種自由的應(yīng)用構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)。這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看做自己自由的限制?！薄恶R克思恩格斯文集》第1卷，第41頁。很顯然，建立在“人與人相分隔”“自私自利的權(quán)力”基礎(chǔ)上，不同個人之間、個人與共同體之間必然處于深刻的矛盾之中。

可見，在把近代自由觀定性為“抽象”這一點(diǎn)上，黑格爾和馬克思有著共同的旨趣。他們一致認(rèn)為，近代自由觀所主張的“自由”并不是“本真”的、理想的“自由”，為此，必須超越和揚(yáng)棄這種“抽象的自由”，尋求和確立與之相對的“具體自由”。

二、以“具體自由”超越“抽象自由”：馬克思和黑格爾的新型“自由觀”

“自由”是貫穿于馬克思和黑格爾全部哲學(xué)的核心課題之一，他們對此問題的闡發(fā)，集中在對“具體自由”的探究上。

在黑格爾看來，“具體自由”之“具體”，最根本的體現(xiàn)在于它克服了“個人自我意識的自由”這一特殊性原則與“倫理共同體”這一普遍性原則之間的知性分離和對立，實(shí)現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一。在這種辯證統(tǒng)一中，“個人自我意識的自由”在倫理共同體的中介中克服了彼此之間的分裂和對立，而實(shí)現(xiàn)了“我即我們”“我們即我”的“相互承認(rèn)”和“內(nèi)在和解”，“倫理共同體”也將在既揚(yáng)棄“個人自我意識的自由”的同時又容納了“個人自我意識的自由”這一現(xiàn)代性成果的基礎(chǔ)上成為“自在自為”的倫理實(shí)體。

“具體自由”是揚(yáng)棄“抽象自由”的結(jié)果，而“揚(yáng)棄”意味著對后者既保存又超越。如前所述，黑格爾把這種市民社會所體現(xiàn)的個人主體性稱為“特殊性原則”，并視之為現(xiàn)代社會超越傳統(tǒng)社會并推動歷史運(yùn)動不可缺少的重要環(huán)節(jié)：“關(guān)于特殊性和主觀任性的原則”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第215頁。，是“古代與現(xiàn)代之間政治生活的差別”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第215頁。黑格爾批判“柏拉圖的《理想國》要把特殊性排除出去”是“徒勞的”。但是，正如前面已經(jīng)指出的，在黑格爾看來，“市場理性”在滿足人們物質(zhì)需要的經(jīng)濟(jì)生活中無疑有其內(nèi)在的合理性，然而，如果把“市場理性”的原則無邊界地擴(kuò)張到全部社會生活并成為主宰社會生活的絕對力量，那么，其結(jié)果將導(dǎo)致社會生活共同體的瓦解和崩潰。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

要克服這一分裂和矛盾，就必須超越以市場理性為根據(jù)的市民社會，正是在此意義上，黑格爾提出了其著名的國家理論。黑格爾把國家視為克服市民社會中特殊性與普遍性的對立和沖突，實(shí)現(xiàn)二者內(nèi)在統(tǒng)一的倫理實(shí)體。國家作為“絕對自在自為的理性”，超越了市民社會以“個人主觀性”為核心的形式自由，而達(dá)至了“具體的自由”。在國家中：“個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第260頁。，普遍物與特殊性這兩個環(huán)節(jié)在此有機(jī)地結(jié)合在一起，個人自由與共同體的普遍自由獲得了內(nèi)在的統(tǒng)一。

正是在此意義上，在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，“國家”這一倫理實(shí)體被置于客觀精神發(fā)展的最高階段，并做出了這樣的規(guī)定：“國家是具體自由的現(xiàn)實(shí);但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第260頁。國家既保證每個人的主觀性的自由得到充分的發(fā)展，同時又克服和超越了個人特殊利益之間的分裂和沖突，實(shí)現(xiàn)了所有人的普遍利益。正是在此意義上，黑格爾把國家規(guī)定為“具體自由的現(xiàn)實(shí)”。

以黑格爾對“具體自由”的上述思想為背景，我們就可以深入地理解為何馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判會聚集于黑格爾的“國家觀”。在基本的理論旨趣上，馬克思與黑格爾一樣，均致力于克服“抽象自由”并尋求“具體自由”，但在馬克思看來，黑格爾所闡釋的“具體自由”，并沒有真正徹底擺脫自由觀問題上的“抽象性”，這在其“國家觀”中得到最為集中的體現(xiàn)。因此，批判黑格爾的“國家觀”及其所表達(dá)的“具體自由觀”，是澄清和確立自己“具體自由觀”的恰當(dāng)切入口。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》這一文本中，馬克思一開頭就直指黑格爾關(guān)于“具體自由”的規(guī)定，馬克思這樣概括黑格爾的“具體自由觀”：“具體的自由在于私人（家庭和市民社會）利益體系和普遍（國家）利益體系的同一性（應(yīng)有的二重化的同一性）”《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第247頁。，圍繞著其“國家觀”對此進(jìn)行深入解剖和批判，構(gòu)成馬克思“黑格爾法哲學(xué)批判”的樞紐和軸心，同時也成為馬克思其后思想探索中不斷深化的根本主題。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思從多個層面展開對黑格爾“國家觀”的具體批判。例如批判其作為“邏輯學(xué)補(bǔ)充”和“邏輯泛神論的神秘主義”的理論原則和思想基礎(chǔ)、批判其關(guān)于立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)等“內(nèi)部國家制度”的“邏輯演繹”、批判其關(guān)于“長子繼承制”的抽象理解，等等。但貫穿于其中，起主導(dǎo)地位的核心問題意識是：黑格爾關(guān)于“具體自由”觀點(diǎn)最根本的錯誤是什么，應(yīng)如何重新理解“具體自由”從而超越黑格爾的理解模式。

限于篇幅，本文不擬對相關(guān)文本作專門的梳理和細(xì)致的分析，而只能聯(lián)系《黑格爾法哲學(xué)批判》和其后的相關(guān)思想，闡明馬克思在此問題上的基本觀點(diǎn)。在馬克思看來，被黑格爾視為“具體自由的現(xiàn)實(shí)”的“國家”恰恰是“抽象自由”的體現(xiàn)，要實(shí)現(xiàn)“具體自由”，不能把“國家”視為“市民社會”的“真理”，而是要深入“市民社會”這一更為深層的社會生活基礎(chǔ)進(jìn)行解剖與反思，通過對“市民社會”的改造，重建一種把每個人的自由與他人的自由內(nèi)在統(tǒng)一的新型社會關(guān)系。

在馬克思看來，“國家”在本質(zhì)上是“市民社會”的“一個抽象”，它不僅不是“市民社會”內(nèi)在矛盾的解決，相反，它是“市民社會”內(nèi)在分裂的必然產(chǎn)物。當(dāng)黑格爾把“國家理性”當(dāng)成“社會理性”時，他實(shí)質(zhì)上是以一種虛構(gòu)和扭曲的方式表達(dá)了人的社會本性。對此，馬克思論述道：“政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會，恢復(fù)市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治。人在其最直接的現(xiàn)實(shí)中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看做是現(xiàn)實(shí)的個人的地方，人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看做是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性”《馬克思恩格斯文集》第1卷，第30—31頁。，就此而言，政治國家不僅不是市民社會矛盾的克服和解決，相反，它是市民社會矛盾的反映和體現(xiàn)。正是在此意義上，馬克思指出：黑格爾把國家視為“具體自由的現(xiàn)實(shí)”，實(shí)質(zhì)是混淆了“前提”和“結(jié)果”，因而是犯了“頭足倒置”的錯誤。

因此，要實(shí)現(xiàn)“具體自由”，必須另辟蹊徑。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思提出了“人民主權(quán)”和“真正的民主制”概念，形成了“只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一”“民主制即是人民的自我規(guī)定”參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第281頁。等重要命題。在馬克思看來，“普遍和特殊的統(tǒng)一”的“具體自由”不是在政治國家中，而是通過“人民自我規(guī)定”的，“真正民主制”中才能實(shí)現(xiàn)。那么，何謂“真正的民主制”和“人民的自我規(guī)定”？在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思沒有做進(jìn)一步的規(guī)定，在其后的著作中，馬克思也很少使用此類表述，但不難發(fā)現(xiàn)，在此，“民主制”的內(nèi)涵完全不同于以市民社會為基礎(chǔ)而形成作為現(xiàn)代國家政治制度的“民主制”，因?yàn)椤霸谡嬲拿裰髦浦姓螄揖拖Я恕薄恶R克思恩格斯全集》第1卷，第282頁。，它所意味的是一種人與人之間新型的社會關(guān)系的生成。從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思對“人的本質(zhì)”和“新唯物主義立腳點(diǎn)”的革命性見解，到《資本論》手稿關(guān)于人的發(fā)展三階段的描述和論證，不斷深入對此問題的探討，構(gòu)成貫穿馬克思思想發(fā)展始終的重大主題。篇幅所限，本文無法對此進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，而只能提及兩個關(guān)鍵要點(diǎn)。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

第一，在馬克思看來，“具體自由”與社會關(guān)系的性質(zhì)是內(nèi)在相關(guān)的?！叭说谋举|(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這一人們耳熟能詳?shù)拿}實(shí)際上蘊(yùn)含了馬克思理解“具體自由”的思想密碼：每個人的生活狀態(tài)、生存品性和生存命運(yùn)受特定社會關(guān)系性質(zhì)的規(guī)定。因此，人的自由程度與社會關(guān)系的合乎人性的程度內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起，因此，“具體自由”要成為可能，就必須改變與人的生存發(fā)展不相適應(yīng)的社會關(guān)系，并創(chuàng)造與“具體自由”相適應(yīng)的社會關(guān)系。

第二，這種與“具體自由”相適應(yīng)的社會關(guān)系，作為“普遍與特殊的真正統(tǒng)一”，體現(xiàn)在對市民社會個人主觀性所代表的特殊性原則和抽象共同體所代表的虛假的普遍主義的雙重?fù)P棄和超越。馬克思在不同階段的著述中，曾用“人的類存在”“人類社會”或“社會化的人類”“自由的人聯(lián)合體”等概念表達(dá)這種社會關(guān)系的性質(zhì)，其深層指向是一致的，那就是：“具體自由”不是建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上，而是以人與人的結(jié)合為前提的，一方面，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第53頁。，另一方面，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”?！恶R克思恩格斯文集》第1卷，第571頁。正是在這種“個人”與“共同體”的互為條件和交互關(guān)系中，“自由人聯(lián)合體”取代前現(xiàn)代社會的抽象“共同體”，也取代現(xiàn)代社會抽象的“個人”以及由此所形成的人與人之間的外在聯(lián)系，并使“具體自由”真正成為“現(xiàn)實(shí)”。

從上述分析可以得出這樣的結(jié)論：在近代自由觀之外，尋求和確立另一種類型的自由觀，即“具體自由觀”，是馬克思和黑格爾共同的理論目標(biāo)。雖然在如何實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一，以及這種統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)載體”究竟為何等問題上，他們有著不同的解釋原則，但試圖以“具體自由觀”揚(yáng)棄和超越“抽象自由觀”，構(gòu)成其差異中的深層一致性。

三、對“抽象自由”與“具體自由”兩種自由觀的前提性反思

反思現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對自由課題的探討，不難發(fā)現(xiàn)，上述關(guān)于“抽象自由”與“具體自由”的分歧，構(gòu)成自由觀問題爭論最為深層的思想背景和理論源頭之一。上述“抽象自由”與“具體自由”兩種不同的自由觀所蘊(yùn)含的一系列前提性和根本性問題，需要我們做出深入的反思。

首先，這兩種自由觀推動人們反思：“自由”的真實(shí)主體和真實(shí)載體究竟是什么？或者說，究竟應(yīng)該是“誰之自由”？這是“抽象自由”與“具體自由”這兩種自由觀所蘊(yùn)含的根本性的前提性問題之一，也是當(dāng)代哲學(xué)自由觀爭論的焦點(diǎn)問題。

在當(dāng)代自由主義者看來，當(dāng)黑格爾批評近代“抽象自由觀”把“原子式的個人”作為“自由”的主體，馬克思批評他把脫離具體的、歷史的社會關(guān)系的虛構(gòu)的“魯濱遜式的個人”視為“自由”的主體因而其“自由觀”具有“抽象性”時，這種指控并無充分根據(jù)。在他們看來，無論是洛克、孟德斯鳩，還是康德，當(dāng)他們把個人視為自由的真實(shí)主體時，并沒有也不會把“個人自由”與“他人”與“共同體”的自由分裂和對立起來，相反，正是把個人視為自由的真實(shí)主體，才使得社會共同體的自由真正成為可能的基石，對此，霍爾姆斯做出了這樣的概括：把自由的真實(shí)主體放置在個人之上，這意味著“一個規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)，而不是提出一個實(shí)證的或歷史性的主張。通過強(qiáng)調(diào)個人的天然的獨(dú)立性，他不是想要將社會原子化（那有什么意義呢？），而僅僅是要削弱自古以來的人身依附方式的基礎(chǔ)”斯蒂芬·霍爾姆斯：《反自由主義的剖析》，陳興瑪、彭俊軍譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第271頁。，相反，試圖以個人之上的“大寫”的主體作為“自由”的載體，其結(jié)果將為種種侵害和剝奪自由的災(zāi)難打開方便之門。

與上述自由主義者立場不同，以麥金泰爾、泰勒等為代表的社群主義者、以哈貝馬斯等為代表的商談倫理學(xué)觀點(diǎn)，等等，均反對把主觀性的個體視為自由的主體，認(rèn)為如此理解自由，其付出的代價是與社會共同體中其他個人之間的“共同感”的喪失，主觀主義和情感主義的泛濫以及個人美德和公共美德的消解，從而使“個人自由”陷入“自主性的幻覺”?；谶@一判斷，它們共同地要求超越以個人為主體的自由觀，尋求“真實(shí)的”自由主體。雖然他們各自具體的闡發(fā)各有側(cè)重，但都致力于尋求比“個人”更為“具體”的“主體”作為“自由”的承載者。以麥金泰爾為例，他認(rèn)為從黑格爾到馬克思的思想傳統(tǒng)訴諸一種可能的共同體形式作為背景條件，把“自由”從個人主義中挽救出來，這包含著重大的合理性，但他認(rèn)為他們所強(qiáng)調(diào)的“具體自由”仍然沒有徹底擺脫個人主義的陰影：“從一開始，馬克思主義學(xué)說內(nèi)部就隱藏著某種激進(jìn)的個人主義?！枥L的是‘一個自由的個人的聯(lián)合體，……這種自由的個人被馬克思當(dāng)作社會化的魯濱遜來描寫;但是馬克思并沒有告訴我們自由的個人在什么基礎(chǔ)上進(jìn)入他與其他人的自由聯(lián)合體之中”。A·麥金泰爾：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第328頁。他還要求更進(jìn)一步，把亞里士多德德性傳統(tǒng)意義上的“實(shí)踐共同體”確立為自由的真實(shí)主體。泰勒認(rèn)為黑格爾關(guān)于“具體自由”的思考提示了為“自由”尋求“具體處境”這一根本問題：“為自由找到處境這表示重新把自由活動當(dāng)做某個處境所要求于我們的反應(yīng)，這處境屬于我們，而其所以是我們的，乃因?yàn)槲覀兪亲匀坏募吧鐣拇嬖谖铩辈闋査埂ぬ├眨骸逗诟駹柵c現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第244—245頁。，因而這是其最具當(dāng)代哲學(xué)意義的思想貢獻(xiàn)。其他哲學(xué)家，如后期胡塞爾、海德格爾、梅洛·龐蒂等從現(xiàn)象學(xué)視角出來對“共在”和“主體間性”的闡發(fā);哈貝馬斯試圖以“交往主體性”超越近代“個人主觀理性”的獨(dú)白性;霍耐特等人通過對黑格爾和馬克思思想的吸收和改造，以“相互承認(rèn)”概念為核心對自由和解放的規(guī)范性基礎(chǔ)的重新奠定等等，正如多爾邁指出的，都共同地體現(xiàn)了對把個體視為自由終極主體的“占有性個體主義的超越”。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

在上述兩種不同理論立場的論爭中，所內(nèi)蘊(yùn)的一個內(nèi)在相關(guān)的中心問題是：究竟應(yīng)如何對待和安置“個人主體性”及其自由？這是需反思的另一重大課題。

正如黑格爾、馬克思和當(dāng)代“具體自由觀”的堅持者所強(qiáng)調(diào)的那樣，近代自由觀把個人視為“自由”的主體，其最根本的困境在于把個人實(shí)體化，視之為絕對的、終極的存在者，這使得作為自由主體的個人不可避免地具有獨(dú)斷和專制性。在此意義上，黑格爾、馬克思以及當(dāng)代哲學(xué)對其近代自由觀“抽象性”的揭示，無疑十分必要，而且具有非常深刻的意義。

但另一方面，需要反思的是，對實(shí)體化的個人及以其為主體的自由觀的批判是否意味著以個人為主體的自由徹底失去其獨(dú)立意義？黑格爾曾指出，“個人主觀性的自由”是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)折的精神標(biāo)志，是現(xiàn)代性精神的集中體現(xiàn)。如果不持徹底的反現(xiàn)代性的立場和觀點(diǎn)，承認(rèn)和肯定“現(xiàn)代性的能量并未完全耗盡”“現(xiàn)代性并未完成”的基本判斷，那么，在對待現(xiàn)代自由觀的態(tài)度上，我們在祛除和解構(gòu)其實(shí)體化弊病的同時，仍需相應(yīng)承認(rèn)其不能被完全否棄的存在合法性。祛除和解構(gòu)個人主體的實(shí)體化和獨(dú)斷性，意味著承認(rèn)個人自由的有限性和邊界性。個人自由并不擁有規(guī)定和支配其他領(lǐng)域和存在的價值的絕對權(quán)威，不意味著以自我為中心，把社會作為滿足和實(shí)現(xiàn)其要求和愿望的手段和工具，它并不等同于社會生活的全部價值，也不謀求成為其他價值的決定者。在此前提下，個人自由不再是他人和社群的對立面，而是被理解為對抽象共同體的拒斥和個人獨(dú)立價值的捍衛(wèi)。就此而言，個人自由作為現(xiàn)代性的重大成果，仍有其特殊而重要的意義。

第三，當(dāng)哲學(xué)家們試圖揚(yáng)棄“抽象自由”并以“具體自由”取而代之的時候，需要回答的另一重大問題是：在“具體自由”的實(shí)現(xiàn)中，如何尋求和確立個人自由與共同體的普遍自由之間內(nèi)在統(tǒng)一的真實(shí)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)中介？

如前所述，黑格爾、馬克思和當(dāng)代大多數(shù)哲學(xué)家們立足于“具體自由”批判近代“抽象自由觀”的時候，他們沒有簡單地拋棄個人主體性及自由，而是要以合適的方式對其進(jìn)行“安置”，并在一個更為宏大的視域中實(shí)現(xiàn)對它的“揚(yáng)棄”，從而實(shí)現(xiàn)個人自由與共同體普遍自由的內(nèi)在統(tǒng)一。要做到這一點(diǎn)，就必須尋求和確立這種內(nèi)在統(tǒng)一的真實(shí)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)中介。

對此問題，黑格爾是以形而上學(xué)的思辨結(jié)構(gòu)為根據(jù)尋求解決的。拜塞爾十分中肯地指出，黑格爾的自由觀“預(yù)設(shè)了他的形而上學(xué)，而且只有在他的形而上學(xué)的語境中才是完全可理解的”。弗雷德里克·拜塞爾：《黑格爾》，王志宏、姜佑福譯，北京：華夏出版社，2019年，第229頁。熟悉黑格爾哲學(xué)體系的人都知道，以理念的“具體的普遍性”，超越知性形而上學(xué)的“抽象普遍性”，是黑格爾形而上學(xué)的重大原則，所謂“具體普遍性”，就是包涵個別性和特殊性于自身之內(nèi)的普遍性。黑格爾的“具體自由觀”正建立在它對“具體的普遍性”這一形而上學(xué)理論原則上，當(dāng)他把國家這一倫理共同體確立為“具體自由的現(xiàn)實(shí)”時，他實(shí)質(zhì)上正是把國家把握為包含個人主體性的自由這一“特殊性”原則在內(nèi)的“具體的普遍性”。然而，正如馬克思所指出的，黑格爾的國家學(xué)說實(shí)質(zhì)上是“‘邏輯的形而上學(xué)的規(guī)定，‘不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第263頁。，以此為基礎(chǔ)，所謂“具體自由”所實(shí)現(xiàn)的“特殊性”與“普遍性”的“統(tǒng)一”被歸結(jié)為“邏輯的普遍性”，它對個體性和特殊性的容納終究難逃虛幻。在此意義上，馬克思把黑格爾視為“具體自由的現(xiàn)實(shí)”的國家概括為“虛假的普遍性”，無疑是十分深刻的洞見。

在黑格爾之后，克服這種抽象的形而上學(xué)解決方式，尋求二者統(tǒng)一的真實(shí)基礎(chǔ)，成為論證“具體自由”最為重大的任務(wù)。馬克思以對人的社會關(guān)系本質(zhì)的自覺理解為根據(jù)，以“關(guān)系”代替“實(shí)體”，以“不同個人的社會性結(jié)合”代替“思辨概念的普遍性”，為“特殊性”與“普遍性”原則的統(tǒng)一確立了一個不同于黑格爾形而上學(xué)思辨結(jié)構(gòu)的嶄新路徑，從而為推動和深化這一問題開辟了一個重要的視野。但在此問題上，馬克思也為后來的理論和實(shí)踐留下了需要進(jìn)一步探索和深化的重大課題。首先，圍繞個人自由與共同體普遍自由統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和中介，馬克思只是做了一些哲學(xué)性的設(shè)想和宏觀的描述，如在青年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說道：“在被積極揚(yáng)棄的私有財產(chǎn)的前提下，人如何生產(chǎn)人——他自己和別人;直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在”?！恶R克思恩格斯文集》第1卷，第187頁。在此，馬克思從否定性的意義上把“積極揚(yáng)棄私有財產(chǎn)”作為自由個人與他人實(shí)現(xiàn)自由聯(lián)合，從而獲得“具體自由”的前提。晚年馬克思在《資本論》中說道：“在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制”?！恶R克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第874頁。在此，馬克思把“重建個人所有制”作為自由個人與他人實(shí)現(xiàn)自由聯(lián)合，從而獲得“具體自由”的基本條件，這無疑是極富革命性的重要思想，但對于“聯(lián)合起來的個人”如何實(shí)現(xiàn)對“生產(chǎn)資料的共同占有”，其經(jīng)濟(jì)組織、政治模式、社會結(jié)構(gòu)等如何構(gòu)建，馬克思并沒有做太多具體專門的闡述。

通過以上分析和反思，可以看到，把個人實(shí)體化和絕對化，以此為主體的自由觀的抽象性確實(shí)需要批判性的反省，在此方面，無論黑格爾、馬克思還是當(dāng)代諸多哲學(xué)家都提出了深刻的洞見。但是，“具體自由”究竟如何可能，仍有許多深層次關(guān)鍵問題需要后人推進(jìn)。只有在理論和實(shí)踐中切實(shí)地回應(yīng)這一問題，我們才可以在既保障現(xiàn)代性的積極成果的同時，又使“具體自由”的理念成為推動人們邁向更高層次自由、避免種種“自由幻覺”的重要力量。

（責(zé)任編輯：顏 沖）B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C