趙滕 王浦劬
〔摘要〕 明清之際啟蒙思潮的重要內(nèi)容,是在明代思想對(duì)“私”“利”正名的基礎(chǔ)上,如何由“私”上升為“公”,一方面在承認(rèn)“私”“利”的基礎(chǔ)上重構(gòu)公共空間,另一方面也為“私”“利”提供正當(dāng)性理據(jù)。在中國傳統(tǒng)政治文化中,“私”“利”是不具備正當(dāng)性的,而明末啟蒙思潮則承認(rèn)“私”“利”的普遍性與必要性。這就必須解決如何處理公私、義利關(guān)系而構(gòu)建“天下為公”政治秩序的問題。圍繞這一問題,明代啟蒙思潮形成了“公理”與“公利”兩種分析范式,即以公理為核心,規(guī)范性的“統(tǒng)私為公”進(jìn)路與以公利為核心,經(jīng)驗(yàn)性的“合私成公”進(jìn)路。前者調(diào)整了傳統(tǒng)理學(xué)的“理一分殊”理念,在承認(rèn)私利的同時(shí),也認(rèn)為“利必有害”,“私”“利”必須遵循“理”的客觀規(guī)律,因此,道德精英的“以欲合理”的超凡入圣,以及在此基礎(chǔ)上“布大義于天下”,即“統(tǒng)私為公”。后者基于氣學(xué)、心學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)理學(xué)的突破將公利設(shè)置為政治正當(dāng)性的基礎(chǔ),而公利是私利適當(dāng)關(guān)系下的總合,因此,國家治理應(yīng)建設(shè)公共導(dǎo)向、兼容和諧的利益關(guān)系,以“合私為公”。運(yùn)用唯物史觀分析兩種進(jìn)路的背景、發(fā)展及局限,對(duì)把握明代理學(xué)與氣學(xué)、心學(xué)的整體脈絡(luò),厘清明末啟蒙思潮的公私義利論證邏輯,揚(yáng)棄性繼承中國傳統(tǒng)利益觀,具有重要意義。
〔關(guān)鍵詞〕 啟蒙思潮;公私義利;統(tǒng)私為公;合私為公
〔中圖分類號(hào)〕D035 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769(2022)03-0029-09
一、導(dǎo)論
公共性與個(gè)體性的概念盡管高度抽象,但在學(xué)界還是有公認(rèn)內(nèi)涵的。所謂公共性,就是人類生活的共同方面;所謂個(gè)體性,就是人類生活中獨(dú)立的私人方面。即便如此,兩者從外延角度看,卻并不涇渭分明。在具體實(shí)踐中,公共領(lǐng)域與個(gè)體領(lǐng)域經(jīng)常是交疊的。如甲乙雙方簽訂合同,某方的權(quán)利雖是其個(gè)體性,但就對(duì)方承擔(dān)的相應(yīng)義務(wù)而言,這種權(quán)利又具備某種公共性。推而廣之,如法律中權(quán)利義務(wù)的統(tǒng)一、公共物品的時(shí)空分配、財(cái)政稅收政策、自利動(dòng)機(jī)與公益效果并存等等,都具有公私相互糾纏的特點(diǎn)。誠然,自古以來,人類社會(huì)中確有獨(dú)立的私人領(lǐng)域以及公共領(lǐng)域存在,但這并不意味著兩者在多數(shù)情形下可以截然分開。所以,公共思想的重心與本質(zhì),不是追求機(jī)械的、不切實(shí)際的絕對(duì)清晰劃分,而是探求公私之間的關(guān)系以及運(yùn)行規(guī)律。實(shí)際上,近代政治思想的公私觀點(diǎn)恰恰就是這種思路,如自由主義強(qiáng)調(diào)以法律、制度賦予私域以絕對(duì)的確定地位,私域之外即公域,但在實(shí)踐中其并不能提出絕對(duì)的劃分方法,只是確定了處理公私關(guān)系以個(gè)體性居先的原則;再如關(guān)于社群主義的爭論,其焦點(diǎn)就是如何處理傳統(tǒng)自由主義視域下的私域、私域之外社群之內(nèi)的公域、以及社群之外的公域三者之間的關(guān)系。實(shí)際上,社群主義各流派也不能絕對(duì)地劃分公私,其爭議也是圍繞公私關(guān)系問題展開的。明清之際的公共思想也是如此,是以公私關(guān)系為中心,以如何通過公共性正當(dāng)化“私”“利”的存在為焦點(diǎn)而展開的。
在中國古代政治思想中,崇公抑私是一種傳統(tǒng)觀點(diǎn),這種觀點(diǎn)在宋明理學(xué)中被發(fā)展到極致。文言文中,“公”一般具有公共領(lǐng)域的公共性、公平正義的價(jià)值性、人物稱謂的位階性等含義。宋明以來,在官方正統(tǒng)理學(xué)“存天理,滅人欲”的律令之下,“理”所蘊(yùn)含的至上之“公”“義”與“性”形成了對(duì)“私”“利”與“情”的絕對(duì)支配。在朱熹理學(xué)中,“公”是帶有價(jià)值色彩的形而上絕對(duì)原則,也是一種獨(dú)立的至上實(shí)體,與“私”“利”“情”決然無關(guān)。事實(shí)上,正統(tǒng)理學(xué)客觀唯心主義所解讀的公共領(lǐng)域,是自上而下、獨(dú)立而自在的,其既不能吸納個(gè)體之“私”,更不能帶有任何利益因素。所以,嚴(yán)格來說,正統(tǒng)理學(xué)是否定或至少是回避公共利益問題的。應(yīng)該承認(rèn),這種唯心主義思想所描述的“公”帶有調(diào)整個(gè)體關(guān)系、推動(dòng)道德秩序的意圖。但是,其將公私關(guān)系推向了極端,形成對(duì)個(gè)體性的消滅。一方面,人皆有社會(huì)的需要與利益,絕對(duì)地“滅欲”,具有典型的唯心主義本體論特性。實(shí)際上,關(guān)鍵的問題是如何把握和確定規(guī)范社會(huì)成員“私”“利”的客觀規(guī)律和制度規(guī)則,構(gòu)建不同利益間的合理關(guān)系。另一方面,“存天理,滅人欲”忽視了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)利益,本質(zhì)上是一種形而上學(xué)的機(jī)械義務(wù)論。在明清兩代,這種學(xué)說被君權(quán)至上的統(tǒng)治思想所用,成為壓迫廣大勞動(dòng)人民正當(dāng)權(quán)益的思想工具。在明代經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展的背景下,“存天理,滅人欲”這種教條被修改,主張承認(rèn)社會(huì)成員合理的“私”“利”,就必然反映為調(diào)整意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)需要。
二、明代知識(shí)界批判理學(xué)的基本脈絡(luò)
明代中后期,隨著商品經(jīng)濟(jì)的空前發(fā)展與新式生產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn),經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活及其價(jià)值取向發(fā)生了重大變化。在商品經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,一方面,個(gè)體的“私”“利”是生產(chǎn)、契約與交易的前提。沒有“私”“利”的產(chǎn)權(quán)確定性,就沒有大規(guī)模商品生產(chǎn)與交換的可能。另一方面,人們的利益需要,也是商品經(jīng)濟(jì)中市場需求的根源。只有“私”“利”得到社會(huì)的承認(rèn)和接納,商品經(jīng)濟(jì)才能進(jìn)一步發(fā)展。這一時(shí)期,政治與思想的變化也催生了對(duì)理學(xué)的批判。士、商、僧、道等階層的文化交流與身份融合進(jìn)一步發(fā)展。日益富有的工商業(yè)者迫切希望為“私”“利”正名,從而進(jìn)一步提高自身社會(huì)地位。隨著理學(xué)指導(dǎo)下的八股取士制度日漸僵化,知識(shí)界的有識(shí)之士開始批評(píng)脫離實(shí)際的理學(xué)教條與取士制度,主張經(jīng)世致用。在明代中后期的政治改革與斗爭中,言官、諫官以及在野之士普遍主張“公議”,反對(duì)通常以理學(xué)正統(tǒng)自居的朝廷重臣的專橫與壓制,這些要求必然會(huì)反映在思想領(lǐng)域,形成對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)“存天理、滅人欲”教條的突破。從基本思想脈絡(luò)發(fā)展來看,明代“合私成公”或“統(tǒng)私為公”的公共領(lǐng)域思想論證,與當(dāng)時(shí)氣學(xué)、心學(xué)、異端思想對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)的批判緊密聯(lián)系。
首先,唯物主義的氣學(xué)對(duì)理學(xué)的批判,為承認(rèn)合理利益的正當(dāng)性與“合私為公”的公共利益提供了論理基礎(chǔ)。具體而言,明代思想的批判采用了如下進(jìn)路:第一,打破“理=性”的理學(xué)公式,割斷天理對(duì)萬殊尤其是人性的支配作用,從而為“利”正名。如劉基強(qiáng)調(diào)“植善傾惡,天道之定;好安惡危,人性之?!眲⒒骸秳⒉疁丶飞?,杭州:浙江古籍出版社,2016年,第260頁。,將善惡歸于天道,將利害歸于人性。這就打破了理學(xué)的“善”與“理”“性”等同,而“惡”與“欲”“利”等同的公式。他認(rèn)為,善惡與利害都是氣劉基:《劉伯溫集》上,第186—187頁。,兩者無對(duì)應(yīng)或決定關(guān)系。政治統(tǒng)治的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者義利雙行地既照顧百姓利益,又懲惡揚(yáng)善。第二,在天人關(guān)系中打破“天理”的支配地位,強(qiáng)調(diào)“人”的自主性,從而為社會(huì)利益的正當(dāng)性開辟空間。如張居正主張命不可必張居正:《張?zhí)兰废?,北京:中國書店?019年,第262—263頁。,認(rèn)為作為“天理”客觀規(guī)律性的“命”是“有不可以常理測”張居正:《張?zhí)兰废拢?62頁。的。換言之,“命”的規(guī)律性不可以絕對(duì)化,即“天理”沒有對(duì)人間的決定意義。王廷相則鮮明地提出“天人交勝”。一方面,“堯有水,湯有旱……堯、湯奈何哉?天定勝人者,此也?!蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉罚本褐腥A書局,1989年,第805頁。另一方面,則是“堯盡治水之政……而民罔魚鰲;湯修救荒之政……而野無餓殍。人定亦能勝天者,此也?!蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉?,第805頁。他認(rèn)為天勝人,人亦勝天,這就強(qiáng)調(diào)了人的主體性和自主性。第三,對(duì)“理一分殊”的理學(xué)辯證法進(jìn)行批判,強(qiáng)調(diào)“萬殊”的自在性。如王廷相的批判,“天地之間,一氣生生,而常而變,萬有不齊,故氣一則理一,氣萬則理萬?!蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉?,第848頁。換言之,萬物各有其理,而且“天地之間,無非氣之所為者,其性其種,已各具于太始之先矣。金有金之種,木有木之種,人有人之種,物有物之種,各各完具,不相假借?!蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉?,第598頁。在他看來,事物的理是具體的、獨(dú)立的“氣種”(類似于萊布尼茨的monad),并沒有一個(gè)至上的“天理”無條件地支配萬物。這就打破了“天理”支配人的定說,強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的自在性。第四,從“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的邏輯矛盾出發(fā),承認(rèn)人性中也有作為“利”的內(nèi)容。如羅欽順?biāo)?,“但曰‘天命之性’,固已就氣質(zhì)而言之矣,曰‘氣質(zhì)之性’,性非天命之謂乎?一性而兩名,且以氣質(zhì)與天命對(duì)言,語終未瑩?!绷_欽順:《困知記》,北京:中華書局,1990年,第7—8頁。顯然,人性如果是純善的,就不能有作為“利”的“氣質(zhì)之惡”。只有承認(rèn)人性善惡、義利兼具,才能避免這種邏輯矛盾。第五,以人情普遍功利,而純善之性不離人情為進(jìn)路,為“利”建立合法地位。如楊慎所言,“孟子之言性善,純以性言。荀子言性惡,純以情言?!睏钌鳎骸渡滞饧?,第9頁。也就是說,人性純善,而人情功利。而“性與情相表里,形與氣相首尾。情不自情,因性而情。性不自明,由情以明?!睏钌鳎骸渡滞饧?,第9頁??梢哉f,純善人性離不開功利的人情。他認(rèn)為,與其“滅情以復(fù)性”,不如“性其情久行其正”楊慎:《升庵外集》,第10頁。,即功利之情無法消滅,只能靠性之善來引領(lǐng)。第六,在政治領(lǐng)域,明代氣學(xué)思想家繼承了南宋陳亮提出的“義利雙行、王霸并用”論理,他們強(qiáng)調(diào)對(duì)功利尤其是對(duì)兼顧百姓之利的重視,客觀上為“利”正名。如劉基認(rèn)為王道、霸道都是義利兼顧的。如果沒有能實(shí)現(xiàn)更高“王道”的統(tǒng)治者,那么,在名義上遵循道德、實(shí)現(xiàn)君主利益的同時(shí),也能兼顧百姓利益的“霸道”,也是可以接受的,即“誠勝假,假勝無。天下之至誠,吾不得見矣。得見假之者,亦可矣。”劉基:《劉伯溫集》,第11頁。再如,張居正繼承了王安石的觀點(diǎn),認(rèn)為王道、霸道之分,“在心不在跡”張居正:《張?zhí)兰分校本褐袊鴷辏?019年,第237頁。,如果主觀動(dòng)機(jī)是正當(dāng)?shù)?,那么,功利治國也是“王道”政治。羅欽順也認(rèn)為,“王霸之道雖殊,然霸者之所假,亦必帝王之道?!绷_欽順:《困知記》,第31頁。霸道所假借的,也是王道的內(nèi)容。王廷相則強(qiáng)調(diào),“明道義而黜功利……終未能窺大道之全”王廷相:《王廷相集》,第543頁?!暗罒o定在,故圣人因時(shí)。堯、舜以禪授,湯、武以征伐,太甲、成王以繼序。”王廷相:《王廷相集》,第763頁。即便是圣人的實(shí)踐,也有“利”“霸”的內(nèi)容。而王尚絅也強(qiáng)調(diào),王、霸同時(shí)被“氣”的規(guī)律所概括,都是“義”“利”兼具的,它們隨著氣的變化同升同降。王尚絅:《王尚絅集校注》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2019年,第236—237頁。然而,國家治理不能走向極端,應(yīng)當(dāng)義利雙行,保持和諧。
其次,心學(xué)對(duì)理學(xué)的突破。雖然心學(xué)本質(zhì)上并未否定整全的形而上本體,但心學(xué)仍然充分體現(xiàn)了對(duì)“私”“利”的包容與承認(rèn)。第一,心學(xué)將本體置于主觀,將對(duì)至善的認(rèn)知、解釋歸于個(gè)體。這實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了“私”的道德自主。如陳獻(xiàn)章強(qiáng)調(diào)“君子一心,萬理完具”陳獻(xiàn)章:《陳獻(xiàn)章集》,北京:中華書局,1987年,第57頁。,王陽明認(rèn)為“心之本體即是性”王守仁:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第28頁。等。第二,不是“天理”之“公”約束個(gè)體,而是個(gè)體主動(dòng)、積極地向“天理”之“公”實(shí)踐。這就承認(rèn)了社會(huì)成員的自主性。如陳獻(xiàn)章認(rèn)為“比其形于功業(yè)者,神妙莫測。不復(fù)有可加,亦至巧矣,然皆一心之所致”陳獻(xiàn)章:《陳獻(xiàn)章集》,第57頁。,王陽明強(qiáng)調(diào)“須在事上磨練做功夫乃有益”王守仁:《王陽明全集》,第104頁。,湛若水認(rèn)為“心與事應(yīng),然后天理見焉”黃宗羲:《明儒學(xué)案》,北京:中華書局,1985年,第884頁。等。第三,心學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)性的尊重。如王陽明認(rèn)為,“狂者便從狂處成就他,狷者便從狷處成就他”王守仁:《王陽明全集》,第118頁。,湛若水也強(qiáng)調(diào)“狂狷交用”黃宗羲:《明儒學(xué)案》,第909頁。等。第四,對(duì)待“利”,心學(xué)承認(rèn)“利”的客觀性,并不機(jī)械地要求“滅人欲”。如王陽明認(rèn)為,“良知只在聲、色、貨、利上用功,能致得良知精精明明,毫發(fā)無蔽,則聲、色、貨、利之交,無非天則流行矣?!蓖跏厝剩骸锻蹶柮魅?,第139頁。湛若水也認(rèn)為,“蓋體認(rèn)是天理萌動(dòng),人心得主宰時(shí)也,有主宰便見人欲”黃宗羲:《明儒學(xué)案》,第895頁。,即天理與人欲是相輔相成的。
最后,具有革命色彩的異端思想與文藝思潮對(duì)“利”和“情”的正名。明代中期,李贄、何心隱等獨(dú)立思想家突破了傳統(tǒng)儒家道德居先的理論范式。李贄經(jīng)常巡游講學(xué),各大城鎮(zhèn)競相邀請(qǐng),萬人空巷。和尚、樵夫、農(nóng)民,甚至連女子都踴躍參加。一時(shí)間,李夫子成了全民精神偶像。他抨擊理學(xué),甚至直接諷刺儒家經(jīng)典、圣人孔子,強(qiáng)調(diào)將自然之“道”統(tǒng)一于儒、釋、道,主張個(gè)體真實(shí)的“童心”說李贄:《李贄全集注》第1冊,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2010年,第276頁。,認(rèn)為“穿衣吃飯,即是人倫物理”。李贄:《李贄全集注》第1冊,第145頁。同時(shí)期的另一異端思想家何心隱也主張利欲是人的自然狀態(tài),強(qiáng)調(diào)“育欲”何心隱:《何心隱集》,北京:中華書局,1960年,第72頁?!肮延焙涡碾[:《何心隱集》,第40頁。,而非“無欲”。在文藝領(lǐng)域,當(dāng)時(shí)也體現(xiàn)出以“情”承認(rèn)“利”的啟蒙傾向。祝允明抨擊儒家思想、人物,以獨(dú)特的氣學(xué)對(duì)性善論、王霸論進(jìn)行反思。徐渭抨擊儒家“圣人”,反對(duì)文藝界的“擬古”,強(qiáng)調(diào)“本乎情”,創(chuàng)作個(gè)性、飄逸的書畫。作為軍事家,他曾輔佐胡宗憲殲滅倭寇,并培養(yǎng)了名將李如松。明末,與李贄“童心說”相應(yīng),“性情”說流行,肯定、發(fā)揚(yáng)人的功利。公安“三袁”提出了“性靈說”,強(qiáng)調(diào)“喜怒哀樂嗜好情欲”。袁宏道:《袁宏道集校箋注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第188頁。馮夢龍認(rèn)為“六經(jīng)皆以情教”。詹詹外史評(píng)輯:《情史》,沈陽:春風(fēng)文藝出版社,1986年,“序”。曾參與指揮朝鮮之役、官至尚寶少卿的袁黃認(rèn)為“古之圣人治身以治天下,唯用吾情而已”。《四庫全書存目叢書》集部第400冊,濟(jì)南:齊魯書社,1995年,第391頁。湯顯祖《牡丹亭》、王實(shí)甫《西廂記》等作品則直接謳歌人們追求情愛的自由。
三、基于為“利”正名的“統(tǒng)私為公”與“合私成公”
在知識(shí)思想界為“私”“利”正名的基礎(chǔ)上,明末啟蒙思潮基于公私、義利關(guān)系,圍繞如何以“公”“義”的框架吸納、統(tǒng)合“私”“利”,由此產(chǎn)生了論析公共領(lǐng)域和公共利益的兩種范式:一種是規(guī)范范式,在承認(rèn)個(gè)體利益的同時(shí),強(qiáng)調(diào)天理之規(guī)律對(duì)個(gè)體利益的規(guī)范,主張以道德精英之修養(yǎng)認(rèn)知來把握社會(huì)發(fā)展規(guī)律,最終垂直地“統(tǒng)私為公”;另一種是經(jīng)驗(yàn)范式,在確認(rèn)私人利益基礎(chǔ)上,通過激發(fā)全社會(huì)成員的利益與責(zé)任打造和諧利益關(guān)系,即水平地“合私成公”。這兩種主張本質(zhì)上都是以“公”之公共領(lǐng)域吸納、規(guī)范、統(tǒng)合“私”“利”,但其具體的哲學(xué)、倫理與政治論證卻有深刻分野。
第一,“統(tǒng)私為公”與“合私成公”的本體論分歧,在于是否承認(rèn)理所代表的規(guī)律性以現(xiàn)實(shí)條件為基礎(chǔ)。其敘述分野,在于強(qiáng)調(diào)理決定氣,還是理從屬氣。前者將理視為高于氣的物質(zhì)條件的獨(dú)立規(guī)律,而后者則強(qiáng)調(diào)把握理的規(guī)律必須以現(xiàn)實(shí)條件為必要前提。這一分歧的核心在于對(duì)“理一分殊”辯證論理的不同態(tài)度?;蛘哒f,在調(diào)整、突破“存天理,滅人欲”的傳統(tǒng)理學(xué)教條基礎(chǔ)上,是強(qiáng)調(diào)“天理”對(duì)“殊理”的無條件統(tǒng)合地位,還是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)中探尋“殊理”的條件性基礎(chǔ)作用。
就“統(tǒng)私為公”而言,明末理學(xué)思想雖然調(diào)整了“理一分殊”的辯證思維,為“私”“利”保留了空間。但仍保留了“天理”的規(guī)律性在公共領(lǐng)域的絕對(duì)指導(dǎo)作用。如王夫之認(rèn)為,“一以統(tǒng)萬者,達(dá)天者也。今夫天,則渾然一而已矣。天居一以統(tǒng)萬,圣合萬而皆一。尹自耕莘以至于割夏,一也,道義以嚴(yán)取與也。湯自有國以有天下,一也,義禮以制事心也。夫是之謂達(dá)天?!蓖醴蛑骸洞饺珪返?冊,長沙:岳麓書社,2011年,第304頁。在他看來,天理代表了人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律,而道德精英是天理在人間的代表。在天理居一統(tǒng)萬、圣人合萬而一的過程中,公共利益得以達(dá)成。實(shí)際上,他的理學(xué)思想是主張理支配氣的。這里的關(guān)鍵是,他仍然主張以統(tǒng)治者超凡至圣的直覺(而并非以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)為必要條件)來把握天理,所謂:
積純陽之德,合一無間,無私之至,不息之誠,則所性之幾發(fā)于不容已者,于人之所當(dāng)知者而先知之,于人之所當(dāng)覺者而先覺之,通其志,成其務(wù),以建元后父母之極,乾之元亨也。王夫之:《船山全書》第2冊,第54頁。
可見,王夫之并沒有摒棄傳統(tǒng)理學(xué)以“誠”為核心的認(rèn)識(shí)論,仍然認(rèn)為圣人可以“于人之所當(dāng)知者而先知”“于人之所當(dāng)覺者而先覺”,即脫離經(jīng)驗(yàn)直接把握“不容已”的天人合一意義上的規(guī)律性。所謂“聞見之知不如心之所喻”王夫之:《船山全書》第2冊,第510頁。,他強(qiáng)調(diào)直覺對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性。所以,對(duì)絕對(duì)的、至上的、整全的、支配的超驗(yàn)天理而言,局部的經(jīng)驗(yàn)感官顯然是無力的。從傳統(tǒng)理學(xué)的“理一分殊”角度看,他既保留了“天理”的絕對(duì)支配規(guī)律地位,也承認(rèn)了利益的合理空間。這就使得他的世界觀一方面強(qiáng)調(diào)“天之所以天,地之所以地,人之所以人,不相離者也”王夫之:《船山全書》第2冊,第983頁。,即天與人的統(tǒng)一性;另一方面又主張“天成乎天,地成乎地,人成乎人,不相易者也”,即人區(qū)別于天的能動(dòng)性,承認(rèn)了“望人欲之凈盡,亦必不可得之?dāng)?shù)也”王夫之:《船山全書》第2冊,第762—763頁。,即“私”“利”“欲”的必然。前者為道德精英群體遵循規(guī)律以貞正天地奠定了優(yōu)先性基礎(chǔ),后者則承認(rèn)了“利益”的劣后性存在。
就“合私成公”而言,明末氣學(xué)、心學(xué)否定理的無條件性,強(qiáng)調(diào)從“萬殊”的經(jīng)驗(yàn)特殊性出發(fā),重視公共領(lǐng)域中具體關(guān)系的調(diào)整。如秉持氣學(xué)的顧炎武認(rèn)為,“盈天地之間者,氣也。氣之盛者為神,神者,天地之氣而人之心也?!鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊,上海:上海古籍出版社,2011年,第78頁。無論是“天地”之終極,還是人心之意識(shí),都是物質(zhì)的氣。此外,他認(rèn)為“善與不善,一氣之相感”。顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第96頁。或者說,價(jià)值也屬于氣。這就將規(guī)律性與價(jià)值性都蘊(yùn)于氣中。他遠(yuǎn)離了將整全本體置于萬殊之上的論證,認(rèn)為“今之君子……一皆與之言心言性,舍多學(xué)而識(shí)以求一貫之方,置四海之困窮不言……我弗敢知也?!鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊,第92—93頁。實(shí)際上,他強(qiáng)調(diào)的是規(guī)律的具體性與條件性,即“夫物之不齊,物之情也”顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第253頁。,“理具于吾心而驗(yàn)于事物”。顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第718頁。可見,顧炎武強(qiáng)調(diào)物之不齊,主張理的規(guī)律性離不開具體、經(jīng)驗(yàn)的條件,認(rèn)為理是氣中具體之理,萬殊之理。具有心學(xué)傾向的黃宗羲也認(rèn)為,“人稟是氣以生,心即氣之靈處”“理不可見,見之于氣;性不可見,見之于心;心即氣也?!秉S宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第60頁。也就是說,心、理都在氣之中。他認(rèn)為世界的重心在于“流行之中,必有主宰”黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第61頁。,即心的主觀能動(dòng)性之中。而“心不可見,見之于事……即事即義也。心之集于事者,是乃集于義矣?!秉S宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第62頁。心的作用,在于通過具體氣中之事,以必要的經(jīng)驗(yàn)探索來總結(jié)義之規(guī)律。他強(qiáng)調(diào)以萬殊實(shí)踐中的“以心即事”達(dá)成“集義”,其個(gè)體獨(dú)特的道德、認(rèn)知過程,也強(qiáng)調(diào)了探求規(guī)律的具體、經(jīng)驗(yàn)前提。
第二,“統(tǒng)私為公”與“合私成公”的價(jià)值論分歧,在于對(duì)“公”之公共性與“私”“利”的個(gè)體性關(guān)系的不同理解與側(cè)重?!肮彼淼墓残耘c正當(dāng)性密切相關(guān),其有兩個(gè)面向:一方面是原則的天理,即“天命之理”;另一方面是利益的公利,即“天下之利”?!敖y(tǒng)私為公”觀點(diǎn)承認(rèn)適度的“私”之“利”,但因?yàn)槔姹厝粫?huì)導(dǎo)致危害與風(fēng)險(xiǎn),所以只有遵循高于經(jīng)驗(yàn)世界的理的無條件規(guī)律,人們的逐利活動(dòng)才能避免其內(nèi)在之害。這里,并非“利必有害”證明了理的規(guī)律性。基于此,理的規(guī)律性就變成有條件的,這不符合“統(tǒng)私為公”觀點(diǎn)的本體論?;凇敖y(tǒng)私為公”的觀點(diǎn),理的規(guī)律性是無條件的、先于并高于經(jīng)驗(yàn)利害的。所以,只有通過道德精英“天人合一”且先于經(jīng)驗(yàn)地以直覺“合欲為理”,才能找到達(dá)成公共利益的整體安排方法,即公理的規(guī)律性指南。而按照“合私成公”的觀點(diǎn),不存在脫離經(jīng)驗(yàn)、無條件的規(guī)律性,關(guān)鍵在于在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中優(yōu)化君主、朝廷、天下之間的利益關(guān)系,即通過興利除害、藏富于民等舉措,變利益沖突為共同利益,最終達(dá)成天下之利的公利。而天下之利或公利,本身就帶有“公”的正當(dāng)性。在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)過程中,人們才能逐步歸納、總結(jié)出理的規(guī)律性。
就“統(tǒng)私為公”而言,論證的核心集中于“利”必有“害”,所以單純強(qiáng)調(diào)利益無異于公共利益的生成,只有依靠先在的、超驗(yàn)的“義”的天理規(guī)律給出的規(guī)范指南,私利才能和諧地統(tǒng)合為公利。王夫之認(rèn)為,“立人之道曰義,生人之用曰利。出義入利,人道不立;出利入害,人用不生。”王夫之:《船山全書》,第277頁。換言之,即便“私”“利”不能被消滅,“義”也是先在地、絕對(duì)地指導(dǎo)“利”的。而其指導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)意義,在于防止“出利入害”,即“夫孰知義之必利,而利之非可以利者乎?夫孰知利之必害,而害之不足以害者乎?誠知之也,而可不謂大智乎!”王夫之:《船山全書》,第277頁。在他看來,“利”必有“害”,而趨利避害關(guān)鍵在于遵循“義”的規(guī)律性。這里的“義”并不只是道德、價(jià)值的正當(dāng)性,還具有更高的、先驗(yàn)的規(guī)律性內(nèi)涵。不是“利必有害”證明了理的規(guī)律性,而是理先天地、必然地、永恒地決定了利害關(guān)系。總體上看,王夫之將道義置于先驗(yàn)、絕對(duì)的規(guī)律之下,單純地強(qiáng)調(diào)“利”必然有“害”,認(rèn)為只有通過直覺把握的絕對(duì)先天規(guī)律才能趨利避害。所以,必須堅(jiān)持理性、遵循規(guī)律,才能因勢利導(dǎo)、趨利避害。
就“合私成公”而言,明末思潮反思明代政治,反對(duì)絕對(duì)先在的超驗(yàn)規(guī)律性,強(qiáng)調(diào)在經(jīng)驗(yàn)中具體地處理君、臣、民之間的利益關(guān)系,最終達(dá)成天下之利的公利。首先,封建君主、朝廷與百姓的利益是有區(qū)別的。顧炎武認(rèn)為,“夫子之于管仲,略其不死子糾之罪,而取其一匡九合之功,蓋權(quán)衡于大小之間,而以天下為心也”顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第314頁。,“易姓改號(hào),謂之亡國;仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下?!鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊,第527頁。黃宗羲也認(rèn)為,“后之為人君者不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我,我以天下之利盡歸于己,以天下之害盡歸于人,亦無不可?!秉S宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第2頁。也就是說,君利、朝代利益不同于百姓之利。其次,要避免三者之間的潛在利益張力。所謂“利不在官,則在民。民得其利,則財(cái)源通,而有益于官。官專其利,則利源塞,而必?fù)p于民?!鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊,第496頁。而“人主之道,在乎不利群臣百姓之有。夫能不利群臣百姓之有,然后群臣百姓亦不利君之有,而府庫之財(cái)可長保矣?!鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊,第501頁。顧炎武認(rèn)為,天下財(cái)富是有限的。只有不剝奪勞動(dòng)人民,統(tǒng)治者的利益才能獲得保存。黃宗羲則更加尖銳地批判封建統(tǒng)治者,“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公”黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第2頁。,“為天下之大害者,君而已矣。”黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第3頁。可見,專制政治積弊的核心,就是壟斷天下之利,由此造成尖銳的利益沖突。所以,在“合私為公”的進(jìn)路下,必須緩解利益沖突和促進(jìn)共同利益,才能形成天下之利的公共利益。從這個(gè)意義上講,“合私成公”本身就是歷代政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)之中總結(jié)出來的規(guī)律。
第三,“統(tǒng)私為公”與“合私成公”的治理之道分歧,體現(xiàn)為對(duì)規(guī)范與經(jīng)驗(yàn)的不同強(qiáng)調(diào)。“統(tǒng)私為公”強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)、無條件規(guī)律的作用,即“不盡私天下”的道德精英通過“合欲為理”而掌握根本規(guī)律,從而統(tǒng)合天下人之私利而成為公利,給出公共事務(wù)的整體安排。這種觀念繼承了“誠正格致,修齊治平”的傳統(tǒng)圣賢治國邏輯?!昂纤匠晒眲t回避了先驗(yàn)的、無條件的規(guī)范指引,強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)性調(diào)整中逐步摸索規(guī)律,即通過興利除害、藏富于民、授權(quán)激勵(lì)、吸納公議等舉措,形成君主、朝廷與百姓的和諧利益關(guān)系,從而實(shí)現(xiàn)天下人的利益并使天下人各負(fù)其責(zé)。這種觀念的核心是天下之利,天下人共享而天下人擔(dān)當(dāng)。
就“統(tǒng)私為公”而言,王夫之認(rèn)為,天下之治離不開“不盡私天下”的道德精英式統(tǒng)治者,主張以君主把握天理,從而“統(tǒng)私為公”,形成公共利益最優(yōu)解。低階的經(jīng)驗(yàn)世界中,“利”必有“害”。所以,必須依據(jù)先驗(yàn)的、無條件的至善天理,才能指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐趨利避害、統(tǒng)私為公。而能做到這一點(diǎn)的,只能是可以先驗(yàn)地把握先天之理的統(tǒng)治者。所謂“圣人有欲,其欲即天之理。天無欲,其理即人之欲。學(xué)者有理有欲,理盡則合人之欲,欲推即合天之理。于此可見:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,無人欲之或異?!蓖醴蛑骸洞饺珪罚?39頁。作為圣人的統(tǒng)治者通過超凡領(lǐng)悟?qū)⑻炖砼c自身欲望相統(tǒng)一,盡天理以統(tǒng)人欲,推人欲以合天理。最終,使人欲、天理都獲得“大同”。然后,統(tǒng)治者推己及人,就能“統(tǒng)私為公”。
故圣人所用之天,民之天也;不專于己之天,以統(tǒng)同也;不濫于物之天,以別嫌也;不僭于天之天,以安土也。吾弟則愛,秦人之弟則不愛,民之典也。若于天,則昆弟亦異形,秦、越亦同類矣。王夫之:《船山全書》,第271—272頁。
在王夫之看來,統(tǒng)治者做到“理欲合一”的必然結(jié)果,就是以“天理”的規(guī)律性統(tǒng)率天下民眾,公正地避免利益沖突,最終達(dá)成天下之利。需要注意的是,王夫之晚年的思想也批判了“盡私天下”之弊,所謂“秦私天下而力克舉,宋私天下而力自詘”王夫之:《船山全書》,第507頁。,主張“不以一人疑天下,不以天下私一人”王夫之:《船山全書》,第519頁。等。這表明,王夫之晚年吸收了其他啟蒙思想家的觀點(diǎn),主張以道德精英為核心,在公理的規(guī)律指導(dǎo)之下,建立公私和諧的利益關(guān)系。他在《讀通鑒論》中提出,“以在下之義而言之,則寇賊之?dāng)_為小,而篡弒之逆為大;以在上之仁而言之,則一姓之興亡,私也,而生民之生死,公也?!蓖醴蛑骸洞饺珪?,第669頁。對(duì)臣下的義而言,外部盜賊事小,內(nèi)部篡逆事大;對(duì)上位君主的仁德而言,則一姓的朝廷利益只是私利,而民眾的生死存亡,才是公利。這里,他既強(qiáng)調(diào)“一姓”為私,而“生民”為公,也強(qiáng)調(diào)“以在上之仁而言之”的前提。總體上看,王夫之的思想既承認(rèn)利益普遍性、抨擊絕對(duì)專制,也強(qiáng)調(diào)道德精英群體在“合欲為理”“統(tǒng)私為公”中的核心作用。本質(zhì)上,他仍堅(jiān)持超驗(yàn)“天理”對(duì)經(jīng)驗(yàn)“萬殊”的至上優(yōu)越性,強(qiáng)調(diào)社會(huì)中的秩序,即“乃理則有等殺矣,均而同之,而尚非理也。因其尊而尊之,因其卑而卑之”。王夫之:《船山全書》,第714—715頁?;蛘哒f,他強(qiáng)調(diào)在公理指導(dǎo)下建立公私、義利和諧的公共秩序。
就“合私為公”而言,治國進(jìn)路脫離了形而上的務(wù)虛論證,主要是具體的、經(jīng)驗(yàn)中的利益關(guān)系調(diào)整。圍繞著權(quán)力、利益、法令等問題,顧炎武與黃宗羲進(jìn)行了詳盡分析。顧炎武明確提出,“建國親侯,胙土命氏,畫井分田,合天下之私以成天下之公”顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第142頁。,即授權(quán)激勵(lì)、藏富于民以合私成公。黃宗羲也強(qiáng)調(diào),“天下之大,非一人之所能治,而分治之以群工?!秉S宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第4頁。這里的關(guān)鍵是對(duì)明代專制政治的極端集權(quán)進(jìn)行反思。顧炎武認(rèn)為,“盡天下一切之權(quán)而收之在上,而萬幾之廣,固非一人之所能操也,而權(quán)乃移于法,于是多為之法以禁防之。”顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第399頁。黃宗羲也認(rèn)為,“用一人焉則疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉則慮其可欺,而又設(shè)一事以防其欺?!势浞ú坏貌幻?。法愈密而天下之亂即生于法之中,所謂非法之法也?!秉S宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第6—7頁。專制政治的弊端反映了社會(huì)利益沖突的加劇,即“利不欲其遺于下,福必欲其斂于上”。黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第6頁。對(duì)此,顧炎武提出,“財(cái)聚于上,是謂國之不祥?!鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊,第492頁。從歷史的角度來看,歷代王朝的衰敗和覆滅,根本上在于專制統(tǒng)治者對(duì)勞動(dòng)人民的剝奪,以“非法之法”牢籠天下,最終使利益矛盾不可調(diào)和。因此,解決這一問題,只有興利除害、藏富于民、授權(quán)激勵(lì)以及吸納公論,由此形成天下之利由天下人共享而共當(dāng)?shù)暮椭C利益關(guān)系,做到“保天下者,匹夫之賤與有責(zé)焉”顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第527頁。,避免“吾無天下之責(zé),則吾在君為路人”。黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第5頁。在經(jīng)濟(jì)方面,顧炎武認(rèn)為,關(guān)鍵在于“生財(cái)”以及“輕斂”“重散”三個(gè)方面,即“必有生財(cái)之方,而后賦稅可得而收也”顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第495頁。,“民有余則輕之,故人君斂之以輕;民不足則重之,故人君散之以重。凡輕重?cái)可⒅詴r(shí),則準(zhǔn)平。使萬室之邑,必有萬鐘之臧”。顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第491頁。在此,他有遠(yuǎn)見地提出發(fā)展手工業(yè)、輕徭薄賦以藏富于民的政治主張。而黃宗羲也提出了“三代之法,藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取,刑賞之權(quán)不疑其旁落”黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第6頁。的類似觀點(diǎn)。在政治方面,顧炎武以郡國制為例,主張“以公心待天下之人,胙之土而分之國”顧炎武:《顧炎武全集》第18冊,第57頁。的授權(quán)激勵(lì)。黃宗羲也以“復(fù)井田、封建、學(xué)?!秉S宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第7頁。為名,主張充分授權(quán)。在社會(huì)領(lǐng)域,“合私成公”體現(xiàn)為吸納公共輿論的合理因素。顧炎武認(rèn)為,“天下風(fēng)俗最壞之地,清議尚存,猶足以維持一二。至于清議亡而干戈至矣?!鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊,第532頁。即便風(fēng)俗不好,只要清議尚存,道德秩序也能基本維系。一旦清議被禁止,混亂則會(huì)到來。黃宗羲也認(rèn)為要“公其是非于學(xué)?!秉S宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,第10頁。,即以天下之公論定是非。總之,只有既合理規(guī)范又充分吸納公共輿論,才能及時(shí)發(fā)現(xiàn)、緩解利益沖突,從而未雨綢繆地協(xié)調(diào)各方面利益。
四、對(duì)“統(tǒng)私為公”與“合私成公”進(jìn)路的評(píng)析
明清之際“合私成公”與“統(tǒng)私為公”這兩種范式具有重要的學(xué)理意義。
第一,兩種范式反映了明代理學(xué)與氣學(xué)、心學(xué)的發(fā)展,本質(zhì)上是兩種唯心主義的論爭。王夫之所代表的“統(tǒng)私為公”的進(jìn)路,反映了傳統(tǒng)理學(xué)的自我調(diào)整。一方面,它確實(shí)看到了“利”必有“害”,私利的規(guī)范、公利的打造都需要遵循客觀規(guī)律。另一方面,它卻堅(jiān)持“理一統(tǒng)萬”的理念主義,強(qiáng)調(diào)超驗(yàn)天理的無條件支配地位,沒有看到社會(huì)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和把握過程實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)性與理論性、具體性與概括性、前進(jìn)性與曲折性相結(jié)合的辯證統(tǒng)一發(fā)展過程。在倫理層面,它一定程度上承認(rèn)人的私利,體現(xiàn)了理學(xué)本身的調(diào)整。盡管如此,它仍然強(qiáng)調(diào)理高于利,天理高于萬物之殊理,將超驗(yàn)本體作為“統(tǒng)私為公”的最優(yōu)解,這顯然是形而上學(xué)的觀點(diǎn)。這種范式在哲學(xué)與倫理上的不足,根源于理學(xué)忽視了實(shí)踐在把握規(guī)律過程中的重要性,本質(zhì)上脫離了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí),脫離了人民群眾的實(shí)踐,因而具有空想特質(zhì)。在政治上,“統(tǒng)私為公”進(jìn)路看到了道德精英群體的積極意義,但其將“合欲為理”視為“圣人”或統(tǒng)治者的特權(quán),無視勞動(dòng)人民作為歷史主體和創(chuàng)造者的地位,因而具有剝削階級(jí)歷史唯心主義的底色。顧炎武所代表的氣學(xué)、黃宗羲所代表的心學(xué)形成了“合私成公”的范式,即在確認(rèn)個(gè)體利益的基礎(chǔ)上,重視利益關(guān)系的調(diào)整。在倫理層面,強(qiáng)調(diào)避免利益沖突,建設(shè)共同利益,使天下之利天下人共享共當(dāng)。這種范式突破了傳統(tǒng)理學(xué)的“理一分殊”形而上學(xué),看到了經(jīng)驗(yàn)世界和勞動(dòng)人民的生產(chǎn)實(shí)踐在公共領(lǐng)域的重要作用,所以具有一定的思想進(jìn)步意義。但是,這一范式單純強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn),輕視理性認(rèn)識(shí),本質(zhì)上是具有經(jīng)驗(yàn)主義面相的歷史唯心主義范式??梢?,顧炎武所代表的明代氣學(xué)秉持的只是一種機(jī)械唯物主義和形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論。而黃宗羲所代表的心學(xué)雖然在多方面突破了傳統(tǒng)理學(xué)的束縛,但本質(zhì)上也只是一種形而上學(xué)。相比之下,辯證唯物主義主張,在認(rèn)識(shí)和把握公共利益的過程中,既要尊重人民群眾的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐,也要注重抽象認(rèn)識(shí),深入把握合私利為公利、合眾意為公意的辯證關(guān)系,由此達(dá)成經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與理性抽象的辯證統(tǒng)一、相輔相成,這才是把握公共利益的正確認(rèn)識(shí)論途徑。
第二,兩種范式本質(zhì)上都遵循以“公”吸納、統(tǒng)合“私”“利”的哲學(xué)思維。兩種范式的這一特點(diǎn)體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想中天下、公共優(yōu)先的“天人合一”的正義觀精髓。雖然兩者在哲學(xué)上對(duì)“理一分殊”有不同態(tài)度,但都采用將“私”整合進(jìn)“公”的方式,為“私”建立正當(dāng)性。從“統(tǒng)私為公”來看,其核心問題是以“天理”之“公義”規(guī)范人之“私”“利”。在傳統(tǒng)理學(xué)看來,“公”對(duì)“私”“義”對(duì)“利”具有絕對(duì)優(yōu)先的正當(dāng)性優(yōu)勢,“私”“利”都不可能具備“義”的正當(dāng)性。所以,王夫之的“統(tǒng)私為公”范式因其基于“天理”的傳統(tǒng)架構(gòu)而占據(jù)了正當(dāng)性優(yōu)勢。當(dāng)然,這一范式也面臨道德精英“合欲為理”的困境?;蛘哒f,在傳統(tǒng)理學(xué)的學(xué)理中,欲與理,義與利是互不相容的,那么如何才能統(tǒng)一這些絕對(duì)對(duì)立的事物?“合私成公”范式則試圖以天下之利的公利為基礎(chǔ),通過調(diào)整利益關(guān)系的“合私成公”來論證私利的正當(dāng)性。這種范式雖然獨(dú)特,但仍面臨“私”“利”與“公”“義”無法兼容的傳統(tǒng)學(xué)理困境。雖然顧炎武、黃宗羲已經(jīng)開始從利益關(guān)系的角度來論證私利的正當(dāng)性,但是其關(guān)于調(diào)整利益關(guān)系的論述仍然只是將天下之利等同于正當(dāng)性??傮w來看,兩種范式形式上都強(qiáng)調(diào)天下、公共作為正義的依據(jù),這反映了中國傳統(tǒng)正義觀的基本特質(zhì)。但是,兩者的論證的認(rèn)識(shí)論困境,在于缺乏唯物史觀和辯證認(rèn)知:或者將正義建基于空洞超驗(yàn)的形而上學(xué),或者將正義直接嫁接于公共利益。
第三,兩種范式的共性在于主張東方集體正義。在東西方啟蒙思想中,關(guān)于權(quán)利基礎(chǔ)的政治哲學(xué)存在重大差別。西方啟蒙思想的政治哲學(xué)基石是“私義”的個(gè)體權(quán)利,而東方啟蒙思想的政治哲學(xué)基礎(chǔ)是“公義”的集體正義。這種差異性集中體現(xiàn)了東西方啟蒙思想的分歧:首先,西方啟蒙思想從個(gè)體正當(dāng)性,即“私義”的個(gè)體權(quán)利出發(fā)實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益,其基本論證是以個(gè)體性為核心的;而東方啟蒙運(yùn)動(dòng)則以“公”統(tǒng)合“私”,在“公義”的集體正義下為個(gè)體利益建立正當(dāng)性,其基本論證是以公共性為核心的。其次,西方啟蒙思想將正當(dāng)性的基石置于個(gè)體,而在明代啟蒙思想家心目中,即便個(gè)體利益被承認(rèn),也只有與“公”相關(guān)時(shí),它才具備完整的正當(dāng)性。在啟蒙思潮中,西方政治哲學(xué)的正當(dāng)性基于獨(dú)立的個(gè)體,而東方政治哲學(xué)的正當(dāng)性則以整體或者整體中個(gè)體的和諧關(guān)系為必要條件。東西方啟蒙哲學(xué)范式的差異,一方面源于東西方經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展形態(tài)的歷史差異,另一方面也與西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)二元天人相對(duì)、人自有其個(gè)體獨(dú)立性,而東方文明強(qiáng)調(diào)一元天人合一、人統(tǒng)合于“天”的世界觀具有密切相關(guān)性。顯然,東西方不同的文化基因?qū)嶋H上導(dǎo)致了兩者思維方式的不同。
第四,明清之際兩種公共利益的論證進(jìn)路和思維方式具有重要的學(xué)術(shù)啟發(fā)意義。首先,利益的直觀的存在基本單位雖是個(gè)體利益,但把握利益本質(zhì)的重心卻是社會(huì)生活中的利益關(guān)系。所有的集合式利益,如集體利益、公共利益等,其基本分析方法都是以社會(huì)利益關(guān)系為重心的。其次,利益分析本身既具有啟蒙性,也有潛在危害性。所以,在社會(huì)生活中,既不能縱容個(gè)體利益走向極端,也不能將利益與不正義、邪惡等簡單等同。再次,以抽象的原則作為正當(dāng)性依據(jù),也可能出現(xiàn)極端之弊。作為天下之利的公共利益是否可以成為正當(dāng)性依據(jù),這是政治哲學(xué)和公共哲學(xué)的重要理論命題。顯然,天下之利或公共利益本質(zhì)上仍然是“利”,立基于“利”的正當(dāng)性,似乎不同于立基于“義”的正當(dāng)性。但是,從思想史上看,天下之利卻又具備正當(dāng)性色彩。因此,如何處理這一問題,是利益分析理論的重要命題。最后,實(shí)現(xiàn)天下之利的公共利益,把握抽象的規(guī)律與注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證在認(rèn)識(shí)論上是相輔相成、辯證統(tǒng)一的。換言之,關(guān)于公共利益的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí),既需要天下之理的規(guī)律性指導(dǎo),也需要天下人共同享有、共同擔(dān)當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。而無論是限制個(gè)體私利的極端危害,還是達(dá)成公共利益的治理方式和制度設(shè)計(jì),最終還要依靠源于經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。
(責(zé)任編輯:陳 果)