楊 驪

（四川省社會科學院 神話研究院，四川 成都 610072）

自2018年教育部提出新文科建設(shè)以來，尤其是2020年11月3日《新文科建設(shè)宣言》的發(fā)布，如何進行新文科建設(shè)成了學界關(guān)注的熱點問題。有學者指出，新文科建設(shè)涵蓋了人文社會科學領(lǐng)域內(nèi)多個學科的交叉、融合、滲透或拓展[1]。也有學者指出，學科交叉和結(jié)構(gòu)調(diào)整只是表征，知識重構(gòu)、思維革新與世界本體重建才是根本。[2]筆者認為，傳統(tǒng)文科有三大弊端：一是學科分割造成了知識體系的割裂，缺乏必要的文化整體觀；二是學科壁壘造成固步自封的學科保守主義，缺乏學科間的交叉融合；三是絕大多數(shù)文科研究方法論從西方舶來，缺乏中國特色的本土原創(chuàng)方法論。要建設(shè)新文科，首先意味著學科思維與研究范式的革新，所以，突破傳統(tǒng)文科思維，探索新的方法論應(yīng)是新文科建設(shè)的首要任務(wù)之一。

文學人類學研究的“四重證據(jù)法”突破傳統(tǒng)文科思維，以跨學科思維創(chuàng)建了中國特色的文科研究方法論。該方法論自2005年提出以來，經(jīng)歷了16年的實踐探索，取得了不俗的成績，前瞻性地與新文科的發(fā)展要求合流，展現(xiàn)了新文科思維方法論極大的創(chuàng)新活力。在此，筆者擬對“四重證據(jù)法”的理論構(gòu)建與實踐個案兩方面進行考察，分析該方法論在文明探源研究中的重要價值和作用。

一、“四重證據(jù)法”與新型科學

文學人類學研究的“四重證據(jù)法”以王國維提出的“二重證據(jù)法”為發(fā)端，經(jīng)歷了20世紀“三重證據(jù)法”的探索，于21世紀初形成“四重證據(jù)法”方法論。第一重證據(jù)指傳世文獻，第二重證據(jù)指地下文獻（包括甲骨文、金文、簡帛等），第三重證據(jù)指人類學、民俗學的口傳文本與儀式，第四重證據(jù)指考古學、圖像學的物證與圖像。四重證據(jù)利用證據(jù)間性進行立體釋古，建構(gòu)起非線性復(fù)合的論證系統(tǒng)，由此進入文明探源的研究。

“四重證據(jù)法”首先是一種跨學科的方法論，與新文科建設(shè)所提出的推進學科交叉融合不謀而合。傳統(tǒng)文科的研究范式依賴于文獻文本，無論是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”，都沒有跳出文獻闡釋學和考據(jù)學的窠臼。從“四重證據(jù)法”演變的歷史來看，在20世紀初，國學考據(jù)之學面臨西學科學實證浪潮沖擊的危機之時，王國維提出了二重證據(jù)法。二重證據(jù)法把金石學的實證性與考據(jù)學的闡釋性結(jié)合起來，并將其納入歸納與演繹的論證模式進行對比式論證。然而，由于二重證據(jù)所涉及的學科比較單一，其所形成的是較單一的論證模式，還有待進一步的發(fā)展。三重證據(jù)法成熟于20世紀末的新時期學術(shù)復(fù)興浪潮，人類學理論與方法的引入是促進其成熟的最主要原因。三重證據(jù)法不僅是證據(jù)的革新，更是論證方法的變革。在論證中采用第三重證據(jù)，同時也就引入了人類學的跨文化闡釋方法。三重證據(jù)法以人類學的闡釋方法超越傳統(tǒng)考據(jù)學的闡釋方法，其實質(zhì)就是利用人類學證據(jù)以今證古、由此及彼的闡釋力，解決了傳統(tǒng)文科研究中很多無法證實的問題，從而拓展了傳統(tǒng)文科研究時間和空間局限?！八闹刈C據(jù)法”在21世紀的學術(shù)探索中誕生，其背景是物質(zhì)文化研究的思潮和中國20世紀下半葉以來的一系列考古重大發(fā)現(xiàn)。“四重證據(jù)法”包括考古學和圖像學證據(jù)，引入了考古學的實證方法和圖像學的闡釋方法，可以充分發(fā)揮各學科的不同研究優(yōu)勢，更全面地開展跨學科的人文研究[3]。

其次，從系統(tǒng)科學的視角來看，“四重證據(jù)法”還具備復(fù)雜性新型科學的方法論性質(zhì)。系統(tǒng)科學的理論認為，人類歷史上科學的發(fā)展目前有三個階段，從前工業(yè)文明時代的古代科學到工業(yè)-機械文明時代的現(xiàn)代科學，再到信息-生態(tài)文明時代的新型科學，在不同的發(fā)展階段，其知識范式各不相同，我們目前正處于現(xiàn)代科學向新型科學轉(zhuǎn)型的時期。新型科學有著和現(xiàn)代科學截然不同的走向，現(xiàn)代科學是一種簡單性科學，而新型科學則是一種復(fù)雜性科學，兩者在自然觀、認識論、方法論、科學觀、結(jié)構(gòu)特征和地域性方面都有著質(zhì)性的區(qū)別（見表 1）[4]。

表1 現(xiàn)代科學與新型科學比較表

新型科學從現(xiàn)代知識體系分科的學問走向跨科的學問，是一種開放交互式學問。在認識論方面，新型科學從簡單的反映論升級為反映論+建構(gòu)論，更強調(diào)建構(gòu)活動在認識論中的作用和價值。尤其值得注意的是，在科學觀方面，新型科學從祛魅的學問轉(zhuǎn)為返魅的學問，正好印證了阿姆斯特朗對神話與科學的辯證分析：想象力是一種創(chuàng)造宗教和神話的能力……但與此同時,想象力也是科學的起點,科學家憑借想象力才得以將新的知識揭示出來,并發(fā)明出無限提高效率的技術(shù)……神話和科學拓展了人類的生存視域。正如我們將要看到的,神話如同科學和技術(shù)一樣,它不僅不會讓人們疏離這個世界,恰好相反,它讓我們更有激情地棲居其中。[5]在西方啟蒙時代的語境中，神話通常被當作貶義詞來理解?！暗诰S柯的《新科學》中這一觀念已經(jīng)發(fā)生變化。從德國的浪漫主義者、柯勒律治、愛默生和尼采以來，這一術(shù)語所包含的新的觀念逐漸取得了正統(tǒng)的地位，即‘神話’像詩一樣，是一種真理……這種真理并不與歷史的真理或科學的真理相抗衡，而是對它們的補充。”[6]

在方法論方面，新型科學從還原論升級為系統(tǒng)論，也就是說研究從還原真實轉(zhuǎn)為系統(tǒng)涌現(xiàn)，從線性的靜態(tài)思維轉(zhuǎn)變?yōu)榉蔷€性的動態(tài)思維，從對因果性的論證轉(zhuǎn)為對相關(guān)性的研究，從追求唯一性結(jié)果轉(zhuǎn)向多元可能性的探索。傳統(tǒng)學科的文獻考據(jù)與闡釋，停留在簡單因果關(guān)系的直線式論證，只能得出孤立事實和單一結(jié)論，是一個封閉的知識體系。然而，20世紀第三次工業(yè)革命浪潮帶來了信息化時代，21世紀第四次工業(yè)革命大潮意味著智能化時代正在到來，我們的知識形態(tài)與結(jié)構(gòu)都發(fā)生了很大的變化，從線性書本形態(tài)升級到網(wǎng)狀知識庫形態(tài)，許多問題的解決越來越訴諸系統(tǒng)性方法。[7]

自2019年以來，學術(shù)界對于“四重證據(jù)法”先后進行了兩次較深入的辯難與研討。2019年12月，中國社會科學院比較文學研究中心召開“夏的神話歷史”工作坊。文學人類學研究會會長葉舒憲發(fā)表題為“物證優(yōu)先：‘玉成中國三部曲’的求證策略”的演講，介紹了文學人類學倡導(dǎo)用“四重證據(jù)法”進行神話歷史華夏文明探源的實踐?？脊艑W者韓鼎對此質(zhì)疑，認為“四重證據(jù)法”存在對所引文獻缺少系統(tǒng)認識、文獻與對象的關(guān)系倒置等問題。其后，《文藝研究》2020年第7期發(fā)表了譚佳、韓鼎、李川的文章《早期中國與神話歷史研究——關(guān)于中國文學人類學“四重證據(jù)法”的對話》，對“四重證據(jù)法”與文明探源問題進行了更為深刻的考量與爭論。

筆者觀察研討雙方的觀點與立場，發(fā)現(xiàn)有如下共識與抵牾。大家比較一致地認識到傳統(tǒng)文科文獻證史研究范式的局限性，正如韓鼎所言，利用傳世文獻來研究無文字時代的歷史，我們面臨以下復(fù)雜情況：時代差異大，即文獻時代與研究對象時代相距甚遠；文獻內(nèi)容混亂，即材料零散模糊、相互抵牾。[8]然而，大家分歧較大的地方在于：“四重證據(jù)法”利用證據(jù)間性進行立體釋古，其論證效力如何？韓鼎指出：不同維度的材料通過研究者的論證需要而聯(lián)系在一起，闡釋過于主觀，就會失去學科方法論所應(yīng)具備的嚴謹。[8]韓鼎對于主觀闡釋的拒斥，反對用“四重證據(jù)法”進行主觀關(guān)聯(lián)與闡釋的觀點，可以說是代表了自現(xiàn)代科學以來實證（實驗）范式的典型立場，屬于傳統(tǒng)學科的思維方式。

早有學者指出：系統(tǒng)科學相對于經(jīng)典科學而言，最重要的理論突破之一即“從還原論到整體論”，即超越還原論。經(jīng)典科學知識增長的主要方法是觀察實驗——歸納或假說——演繹方法，系統(tǒng)科學范式的發(fā)展則大大地擴展了方法域。[9]在現(xiàn)代科學實證主義的影響下，傳統(tǒng)文史研究長期把還原論奉為圭臬，即通過歸納—演繹等實證方法還原歷史真相。然而，自20世紀初期開始，實證史學就遭遇了一系列危機。一方面，知識考古中最大的難題是歷史間距，因為時間的不可逆性，當代人無法逾越當下與歷史之間的距離，抵達歷史事件發(fā)生時的真實情境，要完全做到純粹科學意義上的實證無異于緣木求魚。另一方面，歷史事件是以人的活動為中心，研究歷史必然無法回避人的精神性，而人的精神性是很難進行實證研究的。實證主義史學的方法僅僅關(guān)注人的外部活動，在闡釋人的內(nèi)心世界方面卻無能為力，這樣實證出來的歷史真相也肯定是不完整的[3]。

按照系統(tǒng)科學的理論，文化是一個開放復(fù)雜巨系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中，文化是穩(wěn)定性和不穩(wěn)定性的統(tǒng)一，歷史是一個面對現(xiàn)實開放的交互影響系統(tǒng)。中華文明探源也同樣是一個開放復(fù)雜巨系統(tǒng)研究，當我們用系統(tǒng)科學的理論來審視“四重證據(jù)法”，就可以發(fā)現(xiàn)“四重證據(jù)法”具有系統(tǒng)科學的方法論雛型。從“四重證據(jù)法”文明探源研究的論證系統(tǒng)示意圖可知，由神話觀念決定論貫穿整個論證過程，實證與闡釋共同作用于論證系統(tǒng)，四重證據(jù)之間憑借證據(jù)間性超越單純的實證還原模式，形成動態(tài)復(fù)合的立體論證系統(tǒng)，這一論證系統(tǒng)呈現(xiàn)出開放的態(tài)勢，通過時空和知識的交互性，達成歷史與現(xiàn)實的“視域融合”。

圖1 “四重證據(jù)法”文明探源研究論證系統(tǒng)示意圖

接下來，筆者以文學人類學研究的最新成果——由上海交通大學神話學研究院承擔的上海市社會科學重大委托項目“中華創(chuàng)世神話考古研究·玉成中國”的第一批出版論著《玄玉時代：五千年中國的新求證》（葉舒憲著，2020年出版）和《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》（唐啟翠著，2020年出版）（以下簡稱《玄玉時代》《禹賜玄圭》）為個案，考察“四重證據(jù)法”研究如何實現(xiàn)了新文科方法論在文明探源方面的探索與突破。

二、《禹賜玄圭》：考古學對神話的實證

Donald R.凱利指出：“現(xiàn)代歷史學家面臨的一個問題是如何把神話恢復(fù)到歷史條件之下——如何從‘遙遠過去’的傳說背后找回真實?！盵10]在新興的神話歷史研究領(lǐng)域，神話被看作有歷史價值的素材，是被神話觀念編碼過的歷史敘事，神話學與考古學證據(jù)互證是進入無文字歷史研究領(lǐng)域的重要路徑。在此領(lǐng)域研究比較成功的要數(shù)美國神話考古學家馬麗加·金芭塔絲的“女神文明”系列，包括《女神的語言》《女神文明》《活著的女神》等。然而，在傳統(tǒng)的文科觀念里，神話和考古屬于兩個互不搭界的學科，而且在傳統(tǒng)史學看來，神話多數(shù)是怪力亂神之說，不具有可信度，更無法進入歷史考證與文明探源。對此，金芭塔絲曾不無遺憾地惋惜：“對于這一領(lǐng)域考古學家尚未做深入研究。對于神話學家來說，盡管考古學為他們提供了眾多的可能性，他們還是忽略了豐富的考古資料。”[11]

如果沒有考古學證據(jù)的實證，禹賜玄圭很可能作為一個子虛烏有的神話，繼續(xù)沉睡在怪力亂神的故紙堆里。所幸文學人類學的“四重證據(jù)法”使得神話學與考古學兩大學科的資料實現(xiàn)有效的融通，唐啟翠借助考古證據(jù)找到了研究禹賜玄圭神話的新路徑，《禹賜玄圭》一書就是創(chuàng)世神話與考古學相結(jié)合的文明探源嘗試。

關(guān)于《尚書·禹貢》“禹賜玄圭”的解讀，自漢以降學者們聚訟紛紜，莫衷一是。到現(xiàn)在主要有以下四說：一是司馬遷《史記·夏本紀》《尚書》偽孔安國傳和孔穎達疏等力主“堯舜賜禹玄圭”之說；二是《尚書璇璣鈐》、鄭玄《尚書注》等持“天帝賜禹玄圭”之說；三是王安石《尚書新義》、陳經(jīng)《尚書詳解》和呂祖謙《書說》等從“禹獻玄圭于堯舜”之說；四是林之奇的《尚書全解》新發(fā)“禹獻玄圭于天帝”之說[12]。然而，從文獻到文獻的內(nèi)循環(huán)式閉合考證，很難在證據(jù)上有所突破，達到令人信服的效果。

葉舒憲在談及“四重證據(jù)法”的研究心得時指出，盡量不直接參與有關(guān)神話傳說時代的半神話性人物的無休止爭辯,也盡量回避對號入座式的隨意性猜想和無根的論說。而是優(yōu)先選擇與神話傳說時代人物相關(guān)并能夠提供實物證據(jù)的遺物,作為集中力量去求證和闡釋的對象[13]?！队碣n玄圭》一書不僅超越了傳統(tǒng)的文獻考證，而且從神話傳說之中發(fā)掘出其中包含的史實素地，緊緊抓住神話傳說的核心器物玄圭進行考古學論證。作者認為，玄圭應(yīng)為大禹平治九州、四海會同、膺受天命的象征物，而后發(fā)展成為夏代核心禮器，是夏王朝政權(quán)的象征物。作者從考古發(fā)現(xiàn)的洪水遺跡和大量的圭類器物著眼，將鯀禹治水的時代背景定格在龍山時代晚期，同時在龍山時代出現(xiàn)并持續(xù)到商周的圭類器物演變中，把玄圭的前世今生解析為“開山斧—玄圭—玉簡”三大神圣器物，采用文獻資料、甲骨文、神話傳說、考古學材料等進行了“四重證據(jù)法”的考證與闡釋[14]。

在《禹賜玄圭》的前三章，唐啟翠從禹賜玄圭的神話文獻（第一重證據(jù)）出發(fā)，把考古出土的玉斧、玉鉞、玉璋等（第四重證據(jù)）與甲骨文金文中有關(guān)“圭”“斧”的記載（第二重證據(jù)）進行對讀，最后結(jié)合“斧始初開”創(chuàng)世神話的經(jīng)典敘事與神話學觀念（第三重證據(jù)），采用多重證據(jù)立體證釋了禹賜玄圭的物質(zhì)原型。指出，在新石器時代，斧鉞象征父權(quán)—軍權(quán)—王權(quán)一體的身份權(quán)威，斧鉞的禮器化，反映了新石器時代晚期的武力征服到文明時代威德兼施的轉(zhuǎn)變的歷史進程。玉圭之形脫胎于斧鉞，青/玄圭是東方析神的形象大使，是神祇和祖先靈魂降臨憑依之器。玉圭分擔了斧始初開、生命繁衍、溝通天地、天命瑞符、測影立中等功能，這一物質(zhì)原型奠定了中國式開國神話、王權(quán)神授及其相關(guān)玉禮器的典范。[14]

在其后的五章中，作者順著玄圭梳理了這個王權(quán)顯圣物的一系列歷史演變過程：在中國歷史上從天地開辟的創(chuàng)世神話象征到歷代圣王治世的“天命”符瑞，再到執(zhí)圭以告的祭祀圣器和測影立中的王者之圭以及如圭如璋的君子風范等等。這樣的論述從文化大傳統(tǒng)穿透到文化小傳統(tǒng)①葉舒憲指出，按照符號學的分類指標來重新審視文化傳統(tǒng)，將由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫作小傳統(tǒng)，把前文字時代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)。從歷史的角度判斷中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，有一個容易辨識的基本分界，那就是漢字書寫系統(tǒng)的有無。參見葉舒憲：《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》，《黨建》,2010年第7期。，演繹出玉圭的文化編碼和器物置換所體現(xiàn)的中國禮制文化貫穿歷史的影響力。

在相關(guān)論述中，作者在文獻證據(jù)和民俗學證據(jù)的基礎(chǔ)上，大量采用了考古學證據(jù)，僅第二章就采用了34組考古學物證，從考古出土的玉斧、玉鉞、玉圭、玉璋、玉戈等來論證“玄圭”的原型器物，真正做到了“言之有物”。從出土器物到祭祀遺址，考古學證據(jù)充分發(fā)揮了物證的證史功能，讓器物自己說話，用玉禮器的物質(zhì)文化史勾勒出“玄圭”這一顯圣物從中國創(chuàng)世神話到禮制文明的演繹軌跡，對玉禮器與禮制文明的聯(lián)系進行了層層剖析，深刻地解讀了貫穿于禮制文明之中的神話思維和文化邏輯。在文明探源的命題中，“禹賜玄圭”是一個涉及夏王朝起源的重要神話，是探索夏文明的重要入口，唐啟翠從神話的玉禮器顯圣物入手，沿波討源，抽絲剝繭，展示了采用“四重證據(jù)法”進行文明探源的突破性效應(yīng)。

三、《玄玉時代》：神話學對文物的激活

2019年7月6日，杭州的良渚古城遺址被列入《世界遺產(chǎn)名錄》，這意味著良渚博物院大廳鐫刻的那句話——“良渚遺址是實證中華五千年文明史的圣地”得到了聯(lián)合國教科文組織和國際學術(shù)界的認可[15]。長期以來，國際學術(shù)界以冶金、城市和文字作為判斷一個文明成立的條件，認為中國有文字的歷史不過3000多年，拒絕承認中華五千年文明史。良渚古城遺址不僅擁有完整的城址、龐大的水利工程，更有數(shù)以千計飽含信仰的精美玉器，從物質(zhì)文明和精神文明的兩方面實證了中華五千年文明史。

五千年的良渚擁有璀璨的玉文化，然而，在五千年中國的版圖上，中原地區(qū)的玉文化似乎顯得光芒暗淡，學術(shù)界對此的研究也較為匱乏。葉舒憲的《玄玉時代》正是從這一學術(shù)空白切入，從神話歷史的視角提出“玄玉時代”的概念，用“四重證據(jù)法”考證5500年前至4000年前中原地區(qū)的玉文化版圖與演變脈絡(luò)，以此作為“五千年中國的新求證”。

“玄玉”一詞出自《山海經(jīng)·西山經(jīng)》，是一則黃帝食玉種玉的神話：“丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗，是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤而有光。五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥。”[16]《玄玉時代》一書中指出，玄玉在視覺上以黑色為主，深綠色、墨綠色、墨色的透閃石和蛇紋石，均可列入“玄玉”的范疇。作者通過十余次“玉帛之路”對中國中原和西部地區(qū)的拉網(wǎng)式踏勘，考察了5000年前中原與周邊地區(qū)的玄玉分布情況。大約在距今6500年，蛇紋石玉確立了作為中國西部玉文化開端玉料的地位；分布在黃河的上游、中游的各個主要支流區(qū)域（主要是渭河與涇河）的蛇紋石玉，形成了一個聯(lián)系中原與西部的早期蛇紋石玉料資源空間?！靶駮r代”意為流行黑色玉料為主的玉禮器時代，特指距今5500-4000年間中原和西部地區(qū)禮儀用玉的主要取材情況。大約在距今5500-5300年，玄玉禮器被批量生產(chǎn)，直到距今約4000年，淺色透閃石玉替代了深色蛇紋石玉，由此宣告玄玉時代終結(jié)。[17]

文學人類學派認為，“四重證據(jù)法”的研究特色在于文物實證與神話闡釋(即人文闡釋)互動的原則[13]。《玄玉時代》的學術(shù)價值，首先體現(xiàn)了神話學對文物的激活。神話在中國傳統(tǒng)文科僅僅被當作民間文學類型來進行研究，這種研究模式不僅忽略了神話中包含的古老文明的歷史信息，而且切斷了重返前文字時代的文明溯源之路。該派學者于2014年提出神話觀念決定論，并把神話觀念作為貫穿“四重證據(jù)法”論證系統(tǒng)的理論主線。他們認為，神話背后的價值觀和驅(qū)動力、運作機制是決定性的，神話觀念對意識形態(tài)有原型編碼作用,并指向一種普遍有效的人文研究指導(dǎo)性范式。探尋每一個文明的觀念之源,需要訴諸于史前至文明之初的神話觀念形成史。[18]

自傅斯年提出“證而不疏”的理論以來，中國考古學專注于類型學和器物本身的研究，不太關(guān)心器物背后人的思維觀念和精神信仰，在研究器物時往往只能止步于“見山是山，見水是水”的境界。神話學用神話觀念解讀器物，則可以達到“見山不是山，見水不是水”的境界，去深入洞悉器物背后的人類思維情感，以及人們對于那些器物產(chǎn)生好惡的文化邏輯。如果沒有神話學的激活，中原地區(qū)從仰韶文化到龍山文化時期的玄玉禮器就只能是博物館或庫房里的死物。葉舒憲從開天辟地的創(chuàng)世神話和天玄地黃的早期宇宙觀入手，闡釋了玄黃二色的神話思維和文化邏輯，指出玄色是象征天的顏色，玄玉正是天賜神玉神話觀念的物質(zhì)載體，進而把玄玉與黃帝種玄玉、禹賜玄圭等早期神話和歷史進行了連接貫通。正如王仁湘的評價：“玄玉已經(jīng)是神玉，它就是信仰提煉出來的象征，也是早期宇宙觀的標志之一，有天有陽的意義，與地與陰相對?！雹偻ㄟ^對靈寶西坡墓葬的解讀，作者指出玄玉神話信仰是中原玉文化發(fā)生的內(nèi)在驅(qū)動力，仰韶文化的玄鉞是中原三代玉禮文化的鼻祖，[17]由是凸顯了中原地區(qū)早期玉文化信仰的特征，是對先前所提出的“玉文化先統(tǒng)一中國”理論推進與深化。

《玄玉時代》一書用大量的考古學證據(jù)，以“四重證據(jù)法”物證優(yōu)先的原則，聚集數(shù)百張文物、玉料、玉礦圖片資料立體描繪了從石峁、神木到楊官寨、靈寶西坡，再到陶寺、清涼寺、東龍山的中原地區(qū)玄玉文化版圖，同時厘清了早期西玉東輸進入中原的傳播路線?！渡胶＝?jīng)》中關(guān)于玄玉的記載出自《西山經(jīng)》，黃帝在西部山區(qū)播種玄玉，這個富于神話思維的敘事以前都被認為是玄幻式的文學虛構(gòu)。然而，該派學者們在“玉帛之路”中通過對大地灣遺址、武山鴛鴦玉礦到關(guān)中楊官寨遺址和豫西靈寶西坡墓地等多地的田野考察，實證了產(chǎn)于西部的蛇紋石玉沿著黃河、渭河流域傳入中原的路線，找到了西玉東輸五千年以上的實證線索，把考古學的物證和人類學田野考察相結(jié)合，完成了傳統(tǒng)的文獻考據(jù)不可能做到的實證研究。

結(jié)語

作為“四重證據(jù)法”文明探源的又一最新成果，咸陽博物院在2021年5月22日舉行的“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”展出了上海交通大學神話學研究院專家團隊協(xié)助下辨識的一批珍貴文物。咸陽尹家村遺址早在1957年就被發(fā)現(xiàn)，一批在遺址現(xiàn)場采集的仰韶文化時期玉石斧鉞長期沉睡在博物院文物庫房里，其中墨色、墨綠和綠色蛇紋石玉斧鉞多達15件，居仰韶時期玉禮器數(shù)量之最。如今，這批文物在專家的協(xié)助辨識下重見天日，這不僅對于重新認識和研究仰韶文化具有重大意義，更是新文科建設(shè)大潮中所催生的校地合作典范①摘自2021年5月22日上海交通大學黨委常委、統(tǒng)戰(zhàn)部張衛(wèi)剛部長在咸陽博物院仰韶玉韻文物展揭幕儀式上的致辭發(fā)言稿。。在當天下午舉辦的“紀念仰韶文化發(fā)現(xiàn)暨中國考古學誕生一百周年‘玄玉時代’高端論壇”上，與會專家對“玄玉時代”理論的學術(shù)價值進行了深入的探討，展望了新文科思維下文明探源的趨勢。中國社科院考古所的王仁湘研究員肯定了“四重證據(jù)法”研究范式取得的有效突破，指出跨學科交叉研究在未來的重要性和必要性：神話學向考古靠攏，而且有了顛覆性的發(fā)現(xiàn)，對考古學研究有重要的推動和促進作用。玄玉觀念的提出和尹家村線索的發(fā)現(xiàn)，讓我們看到了仰韶文化研究新的突破方向。仰韶文化還有很多謎，讓我們共同努力揭開它一層一層的面紗。我們過去過多用力于物質(zhì)方面，從城市、冶金、文字去考慮，明顯忽略了精神層面，忽略了信仰傳播與認同過程的研究。如果這個傾向得不到糾正，我們可能很難順暢地到達預(yù)定的目的地②摘自2021年5月22日王仁湘在“紀念仰韶文化發(fā)現(xiàn)暨中國考古學誕生一百周年‘玄玉時代’高端論壇”的學術(shù)總結(jié)發(fā)言，未刊稿。。我們可以期待，“四重證據(jù)法”作為突破傳統(tǒng)文獻研究的工具，利用證據(jù)間性立體釋古，以神話歷史的研究模式上溯到文化大傳統(tǒng)的場域，正是重新進入中華文化源頭的一個契機。在新文科建設(shè)的潮流下，“四重證據(jù)法”的方法論價值將被更多人認知，這一新興方法論還會在文明探源中爆發(fā)出更強大的創(chuàng)新力。