王漢瑛 ， 邢紅衛(wèi) ， 田 虹 ， 魯錦濤

（1. 山西財經(jīng)大學 工商管理學院，山西 太原 030006； 2. 山西大學 管理與決策研究所，山西 太原030006； 3. 吉林大學 商學與管理學院，吉林 長春 130012； 4. 太原科技大學 經(jīng)濟管理學院，山西 太原 030024； 5. 太原科技大學 企業(yè)社會責任研究中心，山西 太原 030024）

一、 引 言

2021年8月，習近平總書記在中央財經(jīng)委員會第十次會議上強調(diào)：“必須清醒認識到，我國發(fā)展不平衡不充分問題仍然突出……收入分配差距較大?！蓖?月，國務院發(fā)布《中國的全面小康》白皮書指出，“2020年全國居民人均可支配收入基尼系數(shù)為0.468”。過去10年間，基尼系數(shù)雖呈總體下降態(tài)勢，但仍表明收入分配差距較大。當月國家統(tǒng)計局發(fā)布的《中國統(tǒng)計年鑒2021》也證實了這一問題。它將2020年被調(diào)查家庭按照人均可支配收入分為五等份，其中20%的高收入家庭占有國民可支配收入的46.68%，而20%的低收入家庭這一占比僅為4.57%，前者是后者的10.21倍。

為此，習近平（2021）總書記強調(diào)“構建初次分配、再分配、三次分配協(xié)調(diào)配套的基礎性制度安排”。相較于學術和實踐界已然熟悉的初次分配和再分配，第三次分配開始受到社會各界廣泛關注。劉鶴（2019）將第三次分配定義為“在道德、文化、習慣等影響下，社會力量自愿通過民間捐贈、慈善事業(yè)、志愿行動等方式濟困扶弱的行為”。要言之，第三次分配既是一個經(jīng)濟議題，更是一個政治、社會和倫理命題。它直接影響經(jīng)濟的高質量發(fā)展、政治的穩(wěn)定、社會的公平正義和倫理的公序良俗，從而攸關“扎實推動全體人民共同富?！钡男聲r代使命，進而決定著第二個百年奮斗目標-把我國建成富強民主文明和諧美麗的社會主義現(xiàn)代化強國的實現(xiàn)。具體而言，第三次分配可被依次稱為“無形之手”“有形之手”“道德之手”。“無形之手”依賴市場規(guī)律進行財富的初次分配（岳希明等，2021），天然會出現(xiàn)“損不足以奉有余”（《道德經(jīng)·第七十七章》）的馬太效應。而“有形之手”依賴政府力量進行財富再分配，雖能緩解財富極化，然而“有形之手”并不是“萬能之手”，難免有缺位、越位和錯位之處，比如出現(xiàn)財政致貧問題（解堊和李敏，2020）。因此，憑借“無形之手”和“有形之手”并不足以實現(xiàn)共同富裕（江亞洲和郁建興，2021）。此時，第三次分配作為“道德之手”可以激發(fā)共同富裕的內(nèi)生動力，并緊握“有形之手”，合力減少“無形之手”帶來的貧富差距，達到“或損之而益，或益之而損”（《道德經(jīng)·第四十二章》）的平衡。最終三只手“手牽手”統(tǒng)籌經(jīng)濟發(fā)展和精神文明，兼顧效率與公平，保障社會發(fā)展穩(wěn)中求進、以進促穩(wěn)。

目前，學術界主要將第三次分配作為實現(xiàn)共同富裕的重要舉措研究，提供了諸多建設性觀點（李實和朱夢冰，2022；楊小勇和余乾申，2022）。然而，研究尚有以下局限：其一，缺乏系統(tǒng)性理論框架。當前的分配理論主要是針對初次分配和再分配構建的，已經(jīng)形成了邊際生產(chǎn)力理論、剩余價值理論等成熟的理論體系。但對于第三次分配的研究尚處探討其背景、內(nèi)涵、范疇、策略等的起步階段，研究較為零散，理論基礎仍十分薄弱（白光昭，2020）。其二，缺乏對中國文化的關注。然而，分配問題不僅是一個“世界問題”，也是一個“中國問題”。它是在特殊歷史時期，為解決主要矛盾-人民群眾日益增長的物質文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾而進行利弊權衡所產(chǎn)生的不可避免的問題。“中國問題”需要“接地氣”的“中國方案”，該方案也可為“世界問題”提供獨特的解讀和解法，與此同時提升中國文化的國際影響力。而第三次分配本身亦是一個純粹的“中國概念”，是中國學者厲以寧先生在20世紀90年代提出的。鑒于以上局限，本研究探討了第三次分配的儒道佛思想淵源及融通。借鑒中國傳統(tǒng)文化一方面有助于構建本土化理論，緩解新理論發(fā)展停滯的困境（Colquitt和Zapata-Phelan，2007；王馨和李平，2017）；另一方面可以為我國第三次分配的政策實踐提供支撐和指引（王名等，2020）。

本研究首先分別構建了第三次分配的儒道佛思想理論架構；隨后闡明了在推進第三次分配中，儒道佛均有“勸善”和啟迪“樂善”的作用，但也有差異化的“行善”方式。研究揭示了既能遵循非人類中心主義和普世主義，又能喚醒參與者的主體意識并開辟參與的現(xiàn)實路徑是第三次分配中可采取的最優(yōu)戰(zhàn)略。本研究的主要理論貢獻是：第一，幫助構建本土化的分配理論，響應了習近平總書記“把論文寫在祖國大地上，使理論和政策創(chuàng)新符合中國實際、具有中國特色”的號召。第二，構建等差之愛與平等之愛的對比矩陣，對儒道佛思想進行了歷史延續(xù)與時代更新。在文化傳承中，民眾既要禮贊和繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，又需嚴格審視和超越傳統(tǒng)文化。因時而變、因勢而變才能“繼往圣，開來學”（《朱子全書·道統(tǒng)一·周子書》），同時啟發(fā)民眾的文化自覺，建成文化強國。

二、 第三次分配的儒家思想淵源

“孔子貴仁”（《呂氏春秋·不二》），儒學以仁為核心。本研究將仁作為第三次分配的儒學根基，原因有二：其一，仁者“從人二”（《說文解字》），仁學彰顯了以人為本的人文價值與人文精神（陳夢熊，2019），第三次分配的主旨亦為對弱勢群體的人文關懷。其二，仁為“全德之名”，即“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”（蔡元培，1910），與第三次分配“道德之手”的本質相契合?！叭收呷艉?？”孔子認為“仁者愛己”“仁者愛人”“仁者自愛”（《荀子·子道》）。自愛可解為在愛人中對愛己的升華。性善論、忠恕思想、等差之愛不僅溝通了愛己與愛人的完整脈絡，而且對其兩端進行了有序延展。因此，本研究以仁為統(tǒng)攝，基于性善論、忠恕思想、等差之愛構建了第三次分配的儒家思想理論架構：性善-愛己-“親親”-“仁民”-“愛物”，見圖1。它為第三次分配開拓了一條“能近取譬”（《論語·雍也》）、不斷外推的實踐之路，同時也開啟了一場“行有不得，反求諸己”（《孟子·離婁上》）的心靈之旅。

圖 1 第三次分配的儒家思想理論架構

（一）性善論

孟子主張“人之初，性本善”（《三字經(jīng)》），“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。性善具有普遍性，“非獨賢者有是心也，人皆有之”（《孟子·告子上》）。性善是向善的邏輯基礎（董衛(wèi)國，2019）。然而，先天稟賦并不能完全決定后天表現(xiàn)。對于水流，若“搏而躍之”“激而行之”，則可改變其順勢而下的本性。孟子詰問：“是豈水之性哉？”他自答道：“其勢則然也。”因此，善是“操則存，舍則亡”的。所謂“茍失其養(yǎng)，無物不消”，只有專注修身，先天的本善之心才“能勿喪耳”，繼而后天的向善之路才能開啟?！昂沃^修身？為善而去惡之謂也”（《王陽明全集·大學問》）。修身是每一社會單元都應重視的道德實踐，也是齊家、治國、平天下的基礎。

（二）忠恕思想

儒家將“忠恕”作為“一以貫之”之道（《論語·里仁》）。此處“貫”可有兩層理解：其一，連貫。忠恕之道，一言以蔽之：“施諸己而不愿，亦勿施于人”（《禮記·中庸》）。就邏輯而言，“忠”是“恕”的前提和基礎，只有先“中心”“正心”，“忖我以度于人”的“如心”才有意義。可見，忠恕“連貫”的是己與人，縮小到仁的范疇內(nèi)，則是愛己與愛人。愛己是向善之路的起點，其核心方式是“修身”。由愛己發(fā)端，外推到愛人則是向善之路的開顯與通達。忠恕的連貫性保證了仁之思想的系統(tǒng)性。正因推己及人，個體才會對他人的苦難感同身受，產(chǎn)生己溺己饑的同理心，從而以解除人民疾苦為己任，主動參與第三次分配。其二，貫穿。《衛(wèi)靈公第十五》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！’”就整體而言，忠恕本為一體，“及至恕時，忠行乎其間”（《朱子語類·卷六十三·中庸二》）。忠恕的貫穿性保證了仁之準則的一致性。正是由于始終如一，個體才能在第三次分配中確立長期、穩(wěn)定、明確的戰(zhàn)略目標。

（三）等差之愛

與西方契約社會不同，傳統(tǒng)中國社會是典型的宗法社會，仁是建立在宗法社會人倫關系之上的（肖瑛，2020）。因此，從愛己發(fā)端來推己及人的過程中，首先“及”的是“親”?！坝H親”是“仁者愛人”的發(fā)軔，“仁者無不愛也，急親賢之為務”（《孟子·盡心上》）。“親親”能夠達到父慈子孝、兄友弟恭的齊家結果。由此，愛己到“親親”也是修身到齊家的過程。

“親親”只是仁者推己及人的第一個“中點”，而遠非“終點”?！睹献印けM心上》載：“親親而仁民”，“推親及疏”是繼“推己及人”后又一重要的“仁之方”。推親及疏之法簡單易行，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以達到“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”（《孟子·滕文公上》）的和諧治世。由此，從“親親”到“仁民”也是齊家到治國的過程。

“仁民”亦是仁者推己及人的又一“中點”，“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），繼“推己及人”和“推親及疏”后，“推人及物”成為仁道大而廓之的又一“仁之方”?！皭畚铩奔慈蕫塾钪嫒f物，它使第三次分配的主題不再局限于人與人之間的分配，而是萬物之間的資源共享與平衡。從“仁民”到“愛物”也是治國到平天下的過程。天下是全球甚至宇宙，“聚人而為家，聚家而為國，聚國而為天下”（《六韜·武韜》）。愛物則“能盡物之性”（《禮記·中庸》），從而“與天地參”（《禮記·中庸》），進而實現(xiàn)“天下歸仁”（《論語·顏淵》）。

（四）儒家思想在第三次分配中的作用

性善-愛己-“親親”-“仁民”-“愛物”的邏輯鏈條如此自然簡明，揭示了一種似乎不證自明、顯而易見的常識；該鏈條又如此縝密，揭示了一種環(huán)環(huán)相扣、大而廓之的“仁”之進路，其中結點缺一不可，次序不容顛倒。沿著該鏈條，個體銖積寸累，逐步實現(xiàn)修身、齊家、治國、平天下的人生理想。該鏈條極具可伸縮性：得志則“進可攻”，即“兼善天下”；不得志也“退可守”，即“獨善其身”（《孟子·盡心上》）。具體而言：低收入群體至少應“獨善其身”，采取“君子以自強不息”（《周易·象傳》）式的銳意進取，而非“躺平”。原因在于：第一，幫助“躺平者”將扭曲第三次分配的信號機制，向其他求助者傳遞可不勞而獲、坐享其成的信號，縱容、培養(yǎng)更多“懶漢”。第二，幫助“躺平者”將扭曲第三次分配的激勵機制。它將挫傷潛在施助者的公正感，降低其后續(xù)幫助意愿（Lee 等，2014）。進一步，當為數(shù)眾多的“躺平者”混淆視聽，使?jié)撛谑┲唠y以判斷求助者的應得性時，他們會選擇一視同仁地“捂緊口袋”，從而導致“劣幣逐良幣”，最終傷害進取型求助者。第三，幫助“躺平者”將扭曲第三次分配的福利機制?；谫Y源基礎觀，用于社會福利的財務、信息、影響力等資源是有限的（Huang和Knight，2017）。人們希望最優(yōu)配置福利資源從而“真正改善世界”。若受助者一味“躺平”，而不“自立”“自力”，援助亦將徒勞無益。正如《孟子·告子上》所載：“今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。”

高收入群體則應盡力“兼善天下”。企業(yè)家作為典型的高收入群體，是造福社會的中堅力量（Rodell等，2020），也是決定收入分配平衡或失衡的關鍵（Farber等，2021）。通過“兼善天下”，企業(yè)家可同時獲得“內(nèi)圣”與“外王”，達成內(nèi)在道德品質和外在社會影響力的統(tǒng)一。從“內(nèi)圣”角度，孟子提出思與行之道（王開元，2021）?！靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也?！逼髽I(yè)家若“弗思耳矣”“放其心而不知求”，則易趨為富不仁（《孟子·告子上》）。思的重點在于擺正“大體”（人心）和“小體”（感官欲望）的位置，秉承養(yǎng)心為先的秩序，做到“先立乎其大者”“無以小害大”，才能“其小者弗能奪也”。基于此，企業(yè)家不應囿于純粹的逐利中而迷失本心，以致本末倒置、因小失大。有“知”后還須“行”，才可知行合一。行善其實非常簡單，“亦為之而已矣。”只要“服堯之服，誦堯之言，行堯之行”，則“人人皆可為堯”（《孟子·告子下》）。從“外王”角度，“兼善天下”契合福利經(jīng)濟學派的觀點。通過加入“社會舞臺”，企業(yè)家也可獲得相應的地位、影響力和尊重，“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記·中庸》）。

三、 第三次分配的道家思想淵源

道家“尊道貴德”（《道德經(jīng)·第五十一章》）?！暗馈笔怯钪孢\行的最高法則：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·第二十五章》）。人尊道、循道、輔道即為有“德”，它規(guī)范了人類世界運轉的秩序。而第三次分配著眼于分配秩序的構建。歸根結蒂，三者均以秩序作為出發(fā)點和歸宿，這是“道”“德”作為第三次分配的道家思想根基之由。鑒于“道”是一種涵蓋面極廣的寬泛法則（陳霞，2016），本研究以分配公平為導向將天道均平觀納入分析。同時，形而上的“德”較為抽象，而周窮救急觀和善惡報應觀由于其通俗、直接的教義在公益慈善范疇內(nèi)具有廣泛且深刻的民眾基礎。因此，本研究從天道（天道均平觀）、人道（德性觀）、人道的通俗生發(fā)（周窮救急觀、善惡報應觀）構建第三次分配的道家思想理論架構，見圖2。

圖 2 第三次分配的道家思想理論架構

（一）天道均平觀

天道均平觀認為天道公正無私。天降甘霖時能自然平均播撒，并不厚此薄彼，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《道德經(jīng)·第三十二章》）。天道均平亦如彎弓射箭，“高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之，天之道損有余而補不足”（《道德經(jīng)·第七十七章》）。天道均平亦可見于蒼天、大地對萬物的包容、托付，“天無不覆，地無不載”（《莊子·德充符》）“天無私覆，地無私載”（《莊子·大宗師》）。

（二）德性觀

“古之真人……以德為循”（《莊子·大宗師》）。德性觀規(guī)范了人之道，人之道應取法天之道，“孔德之容，惟道是從”（《道德經(jīng)·第二十一章》）。人道法天道可達三重境界：其一，返璞歸真，萬物規(guī)律運轉的自然境界，“候王若能守之，萬物將自賓”（《道德經(jīng)·第三十二章》）。由此人民安居樂業(yè)，自然地朝著共同富裕目標扎實邁進。其二，“天人合于道”的和諧境界，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”（《莊子·天道》）。由此社會矛盾消解，不同階層、不同收入群體“并怡然自樂”（《桃花源記》）。其三，萬物一體、命運共同的至臻境界，“天地人民萬物，本共治一事，善則俱樂，兇則俱苦，故同憂也”（《太平經(jīng)·第五十三卷》）。由此個體將致力于提升整體社會福利，“共愛利之”（《太平經(jīng)·第四十五卷》），善待他人、萬物、自然如同善待自己。

（三）周窮救急觀

周窮救急是道家的財富觀。（1）財富的來源?！按素斘锬颂斓刂泻退??！必敻槐旧硎翘斓刂泻投鴣?，并非單憑一己之力創(chuàng)造。改革開放初期，我國提出“讓一部分人、一部分地區(qū)先富起來”，“先富”更多借助了時代、政策的紅利，個人不應貪功居功。（2）財富的所有權。富人只是受命于天臨時保管財富，如其違背天道，只知聚斂財貨為己有，則如“倉中之鼠，常獨足食”，將“與天為怨，與地為咎”“與天地和氣為仇”“罪不除也”。（3）財富的使用權?！吧賰?nèi)之錢財，本非獨以給一人也，其有不足者，悉當從其取也?！保?）財富的用途?！爸泻陀胸?，樂以養(yǎng)人?！币虼耍呤杖肴后w作為財富的臨時保管者，理應將由天地中和而來的財富用之于民，周窮救急（《太平經(jīng)·第六十七卷》）。

（四）善惡報應觀

善惡報應觀通過強調(diào)行為與后果的對應關系來勸善抑惡，“善者致善，惡者致惡”；并且此對應關系是“自然之術，無可怪也”（《太平經(jīng)·第一百八卷》）。然而現(xiàn)實中，行為與后果很難有此明確的正向對應關系，有時甚至會反向對應。譬如，民間俗語：“好人不長命，禍害遺千年?！睂τ诶碚撆c現(xiàn)實的相悖，道家進一步提出“承負說”來自圓其說。所謂承負，“承者為前，負者為后”（《太平經(jīng)·第三十九卷》）。據(jù)此，善惡將觸發(fā)代際效應，先人善行將恩澤子孫，惡行則會殃及后人。

（五）道家思想在第三次分配中的作用

道家從自上而下的視角搭建了天道均平觀、德性觀、周窮救急觀、善惡報應觀的理論架構，幫助解析了第三次分配的動因和受益范圍，公平原則，定位及自利和利他兼顧的雙重向度目標。

天道均平闡明了第三次分配的動因和受益范圍?！皳p不足以奉有余”是一種內(nèi)在不穩(wěn)定的分配模式。若大多數(shù)人由于給少數(shù)特權階層提供利益而遭受苦難，那么多數(shù)人就很可能去尋求經(jīng)濟和政治權力的替代配置（Askland，2002）。市場機制是造成內(nèi)在不穩(wěn)定的要因，完全遵循效率原則必然會使利益分配、積累到有限個體手中。因此，盡管市場機制作為經(jīng)濟運行的核心機制已經(jīng)獲得了廣泛認可，它依然需要被政府機制和社會道德機制所約束、調(diào)和，此即第三次分配的本質動因。并且，社會穩(wěn)定的隱含假設是：必須有足夠多的人從當前的分配模式中受益，從而使大多數(shù)人關注當前模式被破壞的風險，而非試圖在其他分配模式中尋求更多的利益。因此，在一種可接受的分配模式下，受益面應足夠大，甚至上升到全體人民。

德性觀啟發(fā)公眾在第三次分配中應遵循公平天道，公平貿(mào)易運動即為一典例。在傳統(tǒng)貿(mào)易活動中，大部分銷售利潤流向批發(fā)商、零售商、市場營銷者和投機者，只有很少一部分流向了農(nóng)民。此時，交易的互惠互利就出現(xiàn)了問題，很多農(nóng)民陷入貧困，甚至不足以支付基本生活成本。公平貿(mào)易致力于幫助解決貿(mào)易負擔和利益的公平分配問題，它繞過剝削性的中間商，直接與農(nóng)民合作，削減成本并將更大比例的零售價格返還給農(nóng)民（Aguinis和Glavas，2019）。基于此，農(nóng)民的經(jīng)濟條件首先得到了直接改善。通過玉米加工廠等援建項目，農(nóng)民的社區(qū)條件也得到了全方位提升。農(nóng)民生產(chǎn)力、附加值、創(chuàng)新程度隨之大幅增長，合作者因此獲益匪淺，良性循環(huán)自然發(fā)生。周窮救急觀申明了財富的本質和經(jīng)濟學的歸宿，幫助我們找到了第三次分配的準確定位。Kohls和Christensen（2002）指出，經(jīng)濟是嵌入社會規(guī)范中的，而不是獨立于社會規(guī)范的。財富的本質是服務于善的工具，從這個意義上講，經(jīng)濟學歸根結底是倫理學（Booth，1994）。由此，我們將第三次分配定位為實現(xiàn)共同富裕的重要舉措。

善惡報應觀基于“種善因，得善果”的簡單邏輯展開，體現(xiàn)了東方樸素的互惠主義觀念，從施助者的角度闡釋了第三次分配自利與利他兼顧的特點。事實上，純粹自利和純粹利他的觀點只是對人類復雜自然屬性的極端簡化（王漢瑛等，2018；Breeze和Wiepking，2020）。自利和利他兼顧的雙重向度目標才可導向“可持續(xù)的善行”。

四、 第三次分配的佛家思想淵源

佛家以慈悲為懷，視慈悲為最高道德準則（彭瑞花，2020）。慈悲旨在令一切眾生離苦得樂，與第三次分配的目標相統(tǒng)一，即滿足人民日益增長的美好生活需要，實現(xiàn)全體人民共同富裕。緣起觀是慈悲的哲學根基。因果業(yè)報觀則是佛家慈善體系中潛在的價值規(guī)約和支配法則，與慈悲觀相互支撐。要言之，緣起是諸善之本，慈悲是諸善之王，因果業(yè)報是諸善之鄉(xiāng)。因此，本研究以緣起觀為哲學基礎，以慈悲觀和因果業(yè)報觀為支柱構建第三次分配的佛家思想理論架構，見圖3。

圖 3 第三次分配的佛家思想理論架構

（一）緣起觀

“云何為緣起？”佛陀①一指佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼，也指圓滿覺悟真理者。如是說：“初謂依此有故彼有，此生故彼生”（《緣起經(jīng)》）。萬物因緣而生，一緣生發(fā)會使另一緣隨之生發(fā)，一緣寂滅也會使另一緣隨之寂滅。

從緣起的本質延伸，“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”（《中論·觀四諦品》）。佛家常講“四大皆空”（《四十二章經(jīng)·第二十章》），“四大”是構成世界的地、水、火、風四大元素?；诖?，一切“名相”諸如珍寶財富、功名利祿皆為虛妄，萬物平等，并無高低貴賤之分。性空觀的平等論是慈悲的基礎之一。

從時間維度對緣起進行延伸，宇宙間萬事萬物皆因緣而起，緣盡而滅，緣起緣盡，生滅無常。無常即世間諸法都會經(jīng)歷成、住、壞、空，終歸于滅壞。①參見《俱舍論·第十二卷》，原文為：“成中初劫起器世間。后十九中有情漸住。壞中后劫減器世間。前十九中有情漸舍。如是所說成住壞空?！闭纭督饎偨?jīng)·第三十二品》所述：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”無常是苦的根源，因為人性中有追求恒常、圓滿的傾向，譬如奢求青春常駐、腰金衣紫、財富綿延。在無常之下，一切“名相”不僅虛妄不實，而且轉瞬即逝。無常是慈悲的基礎之二，因為無常，所以“眾生皆苦”，才需以悲天憫人的慈悲之心渡之，“眾生罪惡深可怖，于百千劫不見佛，漂流生死受眾苦，為救是等佛興世”（《華嚴經(jīng)·世主妙嚴品第一之三》）。

從空間維度對緣起進行延伸，在一剎那，無數(shù)緣起鏈相互交織成宇宙的大緣起網(wǎng)，其中萬物互聯(lián)共生。能悟及此，便可“感而遂通天下”（《周易·系辭傳》），意識到利他即利己，損他即自損。全息觀是共生觀的進一步哲理性闡發(fā)。它認為宇宙中的任一微小部分都蘊含著整體的信息和運行法則，“芥子容須彌，毛孔收剎?！保ā蹲嫣眉w宗和尚》）。既然一念中具三千法界，則萬物都應被尊重敬畏（《摩訶止觀·卷五上》）?；谌⒐采?，佛陀升起“同體大悲”之心（《摩訶止觀·卷六上》），全息共生是慈悲的基礎之三。

（二）慈悲觀

“菩薩發(fā)心，慈悲為首”（《發(fā)菩提心論·勸發(fā)品》）。分言之，慈指“愛念眾生”之心，“大慈以喜樂因緣與眾生”（《大智度論·第二十七卷》），惟愿“一切世間咸慰安”（《華嚴經(jīng)·世主妙嚴品第一之三》）；悲指“愍念眾生”之心，“大悲以離苦因緣與眾生”（《大智度論·第二十七卷》），惟愿“世間憂患悉使除”（《華嚴經(jīng)·世主妙嚴品第一之二》）。合言之，慈悲指利益眾生之心，實乃一體兩面，“大慈大悲，常無懈怠，恒求善事，利益一切”（《法華經(jīng)·譬喻品》）。慈悲為懷者，不僅有慈悲之心，而且有慈悲之行。慈悲之行的四攝法：布施、愛語、利行、同事。布施即施予眾生恩惠，愛語即善言撫慰眾生，利行即為眾生利益服務，同事即與眾生同甘共苦。在第三次分配中涉及的慈悲之行不僅包括外財施（捐贈財物），更包括內(nèi)財施（為公益項目的提質增效提供專業(yè)知識）、愛語（對受助者進行安慰和鼓勵）和利行（志愿服務）。

（三）因果業(yè)報觀

因果描述了宇宙運行的自然法則：個體行為會在其隨后的生命歷程中獲得相應結果（Kopalle等，2010）。因果本身并不涉及獎懲，它只是重新平衡了由個人行為所影響的宇宙能量（Kulow和Kramer，2016）。牽動因果兩端的是業(yè)與報，業(yè)為因，報為果?！独銍澜?jīng)·卷一》載：“一切眾生，從無始來，種種顛倒，業(yè)種自然，如惡叉聚?！狈鸺谊U釋了“造業(yè)”-“業(yè)力”-“業(yè)報”的邏輯關系，“造業(yè)”會在時空內(nèi)引發(fā)能量改變，成為“業(yè)力”，最終帶來“業(yè)報”。將效價與時間結合，行善業(yè)將在今生獲得善報，或者在后世進入人道、天道中；作惡業(yè)則會在今生招致災殃，或在后世墮入畜生、餓鬼、地獄道中。并且，業(yè)與報的關系具有必然性（林志剛，2012），“不思議業(yè)力，雖遠必相牽，果報成熟時，求避終難脫”（《根本說一切有部毗奈耶·第四十六卷》）。因此，因果業(yè)報觀切實勉誡人們自律向善，“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教?！雹賲⒁姟对鲆话⒑さ谝痪怼?。后相傳過去七佛以此偈作為戒行原則，故此偈被稱為“七佛通戒偈”，參見《法華玄義·卷第二上》，原文為：“又七佛通戒偈云：諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教?！?/p>

（四）佛家思想在第三次分配中的作用

正因平等、無常、全息共生，所以從佛的角度審視眾生，能夠“慈愛眾生如己身”（《大寶積經(jīng)·第八十五卷》）；從眾生的角度審視佛，可見“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”（《大般涅槃經(jīng)·第六卷》）。有佛性者，皆可成佛，此即人人參與第三次分配的禪意所在。一方面，第三次分配的施助者并不局限于高收入群體和非營利組織，其他群體也應在力所能及的范圍內(nèi)承擔相應責任；另一方面，第三次分配的受益面不應局限于“一隅”與“一時”，而應著眼于“全局”與“大勢”，致力于全球總福利的持久提升。綜上，第三次分配應當是一場“人人奉獻，人人受益”的社會運動（白光昭，2020；李實，2021）?！叭巳朔瞰I，人人受益”亦符合馬克思主義哲學所揭示的權利與義務對等性。在科技向善理念下，當前“指尖公益”的模式為人人參與提供了良好契機。借助移動終端，參與者可便捷實現(xiàn)“一鍵捐贈、物資直送”（王漢瑛等，2020）。

慈悲之行的四攝法揭示了，第三次分配遠不限于解圍紓困式的慈善捐贈（外財施），其主題更深刻，標的更多樣化。主題方面，相較于輸血式的“授人以魚”，造血式的“授人以漁”應得到更多關注。普惠性金融、教育投入，“雙碳”目標下自然資源的優(yōu)化、升維利用等，可從根本上促進落后、高污染地區(qū)的經(jīng)濟轉型和高質量發(fā)展（Bayer和Charles，2018）。標的方面，物質分配與精神文明并重，內(nèi)隱知識、技能、洞見、影響力等是比物質更為稀缺的資源（劉培林等，2021）。

因果業(yè)報觀與道家的善惡報應觀相似，而前者更有宿命感。人們常行善來進行“因果投資”，以求得余生或后世的善報（Converse等，2012）。此外，人人參與第三次分配是一種“共業(yè)”，它帶來的善報也是一種“共報”。即人人參與可發(fā)揮合力，人心齊則泰山移，“多助之至”則“天下順之”（《孟子·公孫丑下》），這與恩格斯的“意志合力論”不謀而合。

五、 第三次分配的儒道佛思想融通

在第三次分配下，儒道佛各自成一套完整的理論架構，形成“三足鼎立”之勢，深刻啟發(fā)、影響著國人的思維與行為。在聚訟紛紜中，三種思想體系又不可避免地碰撞、溝通、雜糅，焦點無外乎異同之辯。第三次分配的儒道佛思想，其“術”相異但其“道”相同。正如莊周夢蝶，時而“栩栩然胡蝶也”，時而“蘧蘧然周也”，不知是“周之夢為胡蝶與”還是“胡蝶之夢為周與”，莊周與蝴蝶其形相異但其神相同（《莊子·齊物論》）。

（一）第三次分配的儒道佛思想之“同”

自其同者視之，儒道佛在“勸善”“樂善”方面是“道通為一”的。“通則同，同則一者”（《楊氏易傳·卷十三》）。正因其“通”與“同”，三者才能夠“道并行而不相?！保ā抖Y記·中庸》），共同推進第三次分配。

首先，儒道佛均具“勸善”作用。從社會規(guī)范視角看，儒道佛對民間倫理道德作出了規(guī)范。儒家以仁為本，勸人秉性善而循向善之路，“君子莫大乎與人為善”（《孟子·公孫丑上》）。道家勸人法天道，執(zhí)守慈愛法寶，“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《道德經(jīng)·第六十七章》）。佛家以慈悲為懷，勸人行善積德，“如來希有大慈悲，為利眾生入諸有，說法勸善令成就，此目光天所了知”（《華嚴經(jīng)·世主妙嚴品第一之二》）。此外，“勸善”而非“逼善”也契合第三次分配的自愿性特點。

其次，儒道佛還有啟迪“樂善”的作用。從價值共創(chuàng)、積極互惠、消極互惠視角看，第三次分配都是一種“自利利他”（《佛遺教經(jīng)·眾生得度》）式的分享共贏，而不是“劫富濟貧”式的剝奪。從價值共創(chuàng)視角，第三次分配幫助企業(yè)家尋找社會創(chuàng)業(yè)契機，做大價值的“蛋糕”（Estrin等，2016）。從積極互惠視角看，“做好事”會同時贏得外部和內(nèi)部獎賞。從消極互惠視角看，貧富進一步分化將引起經(jīng)濟系統(tǒng)性風險上升、民粹主義思潮泛濫、社會矛盾激化，家國情懷和大局意識的缺失必將使身處其中的高收入群體有倒懸之危、累卵之急。儒家有“里仁為美”（《論語·里仁》）“美善相樂”（《荀子·樂論》）之辭；道家有“美行可以加人”（《道德經(jīng)·第六十二章》）“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”（《道德經(jīng)·第八十一章》）之論；佛家有“若自饒益，亦饒益他，饒益多人……求安隱快樂者，此人于彼人中極為第一”（《中阿含經(jīng)·卷一》）之偈。此外，“樂善”而非“偽善”也契合第三次分配的自覺性特點。

（二）第三次分配的儒道佛思想之“異”

儒道佛的差異主要體現(xiàn)在“行善”方法上，儒家認為愛有等差，而道佛主張愛無等差。自其異者視之，難免有是非高下之爭。譬如道家認為“道德”在“仁愛”之上，“失道而后德，失德而后仁”（《道德經(jīng)·第三十八章》）。儒家則認為“道德”是空談、無實，“無實便于己不切，即非心德”（《讀四書大全說》）。然而，是非高下之爭實無必要，因為絕對的是非高下并不存在，非要爭論出一個結果必然會陷入二元對立的誤區(qū)，“是非之彰也，道之所以虧也”（《莊子·齊物論》）。即便分出勝負，那也可能是言語巧訥所致，“若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪”（《莊子·齊物論》）。究其本質，從“反者道之動”的角度看，是與非、高與下、批評與贊揚是對立統(tǒng)一、相互依存的，“彼出于是，是亦因彼……因是因非，因非因是”（《莊子·齊物論》）。據(jù)此，本研究建立了儒家等差之愛與道佛平等之愛的對比矩陣，見圖4。要言之，主體意識存在和缺位關注“誰來分配”；普世主義和特殊主義關注“分配給誰”；現(xiàn)實主義和超現(xiàn)實主義關注“如何分配”；弱人類中心主義和非人類中心主義關注“如何匹配”。

圖 4 等差之愛與平等之愛的對比矩陣

1.等差之愛的弱人類中心主義。儒學屬于弱人類中心主義倫理（洪修平，2021），體現(xiàn)了“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章》）的優(yōu)越感。在人本位的自命不凡和自以為是下，人類對萬物的道德關懷采用了“以我觀物”而非“以物觀物”的視角?！耙晕镉^物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”（《邵雍集》）。這種“一廂情愿”的關懷方式易使第三次分配中的資源與需求錯配。

將物我關系收縮到人己關系，忠恕之道提出“己所不欲，勿施于人”，其根本出發(fā)點是“己”而非“人”。當今社會的人己關系更強調(diào)感知和尊重他人（田一等，2021）。由此“己所不欲，勿施于人”有了差異化的生發(fā)：其一，己所不欲，而人所欲者，施于人。如“舊衣捐贈”中，舊衣雖是“己所不欲”，但也是資源匱乏地區(qū)的“人所欲者”，將其“施于人”是資源的合理流轉、再利用。其二，己所欲者，亦人所欲者，施于人。如“救災”中，金錢與物資是全人類共需的資源。其三，己所欲者，人所不欲，勿施于人。第三次分配的實施主體不應把自己的觀點、喜好強加給受用客體。其四，人所欲者，勿施于人。前一個“人”指意見領袖，后一個“人”指“草根”參與者。

2.等差之愛的主體意識。弱人類中心主義的優(yōu)越感和當仁不讓的主體意識是共軛的。正因其自命不凡，人關懷萬物，“己”關懷他人是責無旁貸、義不容辭的。主體意識的覺醒促使?jié)撛谑┲咧鲃俞绕穑蔀榈谌畏峙涞闹袌粤α?；同時鼓勵脫困的求助者完成向施助者角色的轉換?！墩撜Z·泰伯章》載：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”仁人志士應當“鐵肩擔道義”（《楊忠愍公集》），具備“天下興亡匹夫有責”（《日知錄·正始》）的社會責任感；“先天下之憂而憂”（《岳陽樓記》）的憂國憂民的情懷；“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”（《赴戍登程口占示家人》）的奉獻精神；“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）的擔當氣概。

3.等差之愛的特殊主義。除在實施主體方面受到弱人類中心主義的指摘外，等差之愛在受用客體方面也受到倫理特殊主義的批評。特殊主義要求第三次分配的受益者按親疏、遠近排序，助長“按關系分配”，縮小了第三次分配的受益面。厚此薄彼的特殊主義本身是狹隘的，也容易催生世俗倫理困境。比如當父母、兄弟違背道義而傷害廣大人民的利益時，是應當選擇“親親”還是“仁民”？若選擇“親親”則是為“小愛”舍“大愛”，難免受到偏私包庇的指責；若選擇“仁民”也難免承受忽視血脈親情、罔顧倫理綱常的壓力，從而陷入進退兩難的倫理困境。儒家典籍對此也缺乏明確、統(tǒng)一的解答。支持選擇“小愛”的言論如：“門內(nèi)之治，恩掩義”（《禮記·喪服四制》）。相反，支持選擇“大愛”的言論如：“石碏純臣也……大義滅親，其是之謂乎”（《左傳·隱公四年》）。

4.等差之愛的現(xiàn)實主義。等差之愛特殊主義的缺陷中辯證地隱藏著現(xiàn)實性的優(yōu)點。親疏有間、人物有別才是天經(jīng)地義、符合人之常情的；而一視同仁、等量齊觀未免強人所難、不通人情?，F(xiàn)實主義為人人參與第三次分配提供了一條循序漸進的“絜矩之道”。冰凍三尺非一日之寒，大同社會的理想亦非一日達成。空談誤國、實干興邦，如若一步到位地發(fā)下平等、博愛的宏愿，則可能使宏愿流于空談。只有在向善的絜矩之道上一步一個腳印地拾級而上才是實現(xiàn)社會理想的正道通途，“能近取譬”則是這條絜矩之道上的階梯和扶手。

5.平等之愛的非人類中心主義。與等差之愛的弱人類中心主義視角不同，平等之愛采用了非人類中心主義視角，消弭了人本位的優(yōu)越感，因而在境界上更高一籌。作為一種“情投意合”的關懷方式，更容易達成第三次分配中資源與需求的匹配。

對比儒家人貴物賤的觀點，道家提出人“自貴”是因“以物觀之”而非“以道觀之”，此乃大謬（《莊子·秋水》）。人只是自然造化中微不足道的一員，“號物之數(shù)謂之萬，人處一焉……此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎（《莊子·秋水》）”？

佛家也謙遜地認為“我”很渺小，“反觀父母，所生之身，猶彼十方，虛空之中，吹一微塵，若存若亡，如湛巨海，流一浮漚，起滅無從”（《楞嚴經(jīng)·卷三》）。佛家甚至提出了“無我”，從根本上否定了“我”之概念，“如來說有我者，即非有我。而凡夫之人，以為有我”（《金剛經(jīng)·第二十五品》）。

6.平等之愛的主體意識缺位。非人類中心主義帶來了一個不可回避的問題-主體意識缺位。若言主體意識覺醒體現(xiàn)了儒家入世的態(tài)度，那么主體意識缺位則體現(xiàn)了道家避世和佛家出世的人生哲學。主體意識缺位使第三次分配的潛在施助者采取事不關己的態(tài)度，逃避、推諉責任。

道家認為平等之愛中居于主體地位的是“道”而非人，人只處于輔助地位，“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)·第六十四章》）?！盁o為”雖非“不作為”，但也在很大程度上喪失了主觀能動性。莊子甚至主張“棄世”：“夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平”（《莊子·達生》）。這種消極態(tài)度難免招致“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的指責。

佛家則認為平等之愛中居于主體地位的是佛法而非人?！坝形摇眲t有我執(zhí)，包括“我相、人相、眾生相、壽者相”，合稱我人四相。“凡所有相，皆是虛妄”（《金剛經(jīng)·第五品》）。佛家既講“無我”，則不再強調(diào)“我”之主體意識，消解了“我”為主體的執(zhí)著、進取、刻意為之。

7.平等之愛的普世主義。平等之愛不僅在實施主體方面采用了非人類中心主義，消弭了人本位的優(yōu)越感，而且在受用客體方面采用了普世主義，消弭了偏私，利于在全球視野下公平地踐行第三次分配的宏大主題。

道家提出“天道無親，常與善人”（《道德經(jīng)·第七十九章》）。若以“親親”論之，那么虎狼也有舐犢之情，仁的最高境界應是“至仁無親”（《莊子·庚桑楚》）。譬如列子“為其妻爨，食豕如食人”（《莊子·應帝王》）“故無所甚親，無所甚疏……此謂真人”（《莊子·徐無鬼》）。

佛法主張對世間萬物平等照拂，“我”之不存，更無所謂“親”。佛家修行之人被稱為“出家人”，由此宗法倫理中“親”的根基-“家”的概念土崩瓦解。佛家的平等不只是諸佛平等、眾生平等，而是一切平等，“我觀一切，普皆平等，無有彼此，愛憎之心”（《法華經(jīng)·藥草喻品》）。如能“善知一切佛平等法”，就是“已踐如來普光明地”（《華嚴經(jīng)·世主妙嚴品第一之一》）。

8.平等之愛的超現(xiàn)實主義。對于平等之愛的受用客體而言，普世主義和超現(xiàn)實主義構成一體兩面，前者是積極面，后者是消極面。超現(xiàn)實主義易使第三次分配陷入坐而論道、紙上談兵的困境。在意識形態(tài)方面，“道”非常抽象難解，“玄之又玄，眾妙之門”（《道德經(jīng)·第一章》）。佛法的深奧相比“道”有過之而無不及。佛法無邊，往往蘊含著艱深的哲理，極具神秘主義色彩，“諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入”（《法華經(jīng)·方便品》）。佛法洞見的獲取講究開悟、頓悟、大徹大悟，“于法自在能開悟”（《華嚴經(jīng)·世主妙嚴品第一之二》）。而悟的過程既講慧根又講機緣。眾生往往不具備明心見性的慧根，“眾生迷惑常流轉，愚癡障蓋極堅密”（《華嚴經(jīng)·世主妙嚴品第一之三》）；同時悟道的機緣也十分難得；即便能悟，很多也只可意會不可言傳；即便能言傳，所傳也難及原法的萬一，有似是而非之感，“如來所說法，皆不可取，不可說。非法，非非法”（《金剛經(jīng)·第七品》）。

在操作性方面，“道”的理想幾乎被寄托在了圣人身上?！兜赖陆?jīng)·第四十九章》載：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。”“德善”相比孔子“以直報怨，以德報德”的境界更高遠，但也更為天真和理想化。佛家在操作性上也有諸多超現(xiàn)實的問題：第一，所見皆空、放下欲望、超脫生死在一定程度上是反人性的。俗語常言：“眼見為實”，而佛家卻認為“云何見所見，中間無實性”（《楞嚴經(jīng)·卷五》）。人的欲望是出于自然天性，所謂“食色，性也”（《孟子·告子上》），然而佛家卻主張“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”（《心經(jīng)》）。至于生死，“夫人情莫不貪生惡死”（《漢書·司馬遷傳》），佛家卻認為生死是妄念，“皆由執(zhí)此生死妄想，誤為真實，是故汝今雖得多聞不成圣果”（《楞嚴經(jīng)·卷一》）。第二，因果業(yè)報觀將今生無法證悟的現(xiàn)象轉移到后世，這與道家以代際承付為基礎的善惡報應觀相比更缺乏可驗證性。

六、 結論與建議

（一）研究結論

世界經(jīng)濟論壇和國際貨幣基金組織將收入分配差距描述為未來世界面臨的最大問題之一（Berrone等，2016）。日益加重的分配失衡不僅意味著經(jīng)濟發(fā)展的高成本，而且對居民身心健康、政治穩(wěn)定、社會發(fā)展產(chǎn)生了廣泛的破壞（Stiglitz，2013）。這些負面后果進一步鞏固了分配失衡，造成了自強化的負反饋循環(huán)。本研究從文化視角探究儒道佛對第三次分配的作用，為解決收入分配問題提供中國理論和方案。本研究得出以下富有啟發(fā)的結論：

1. 儒道佛均具有“勸善”和“樂善”的功效，因此在推進第三次分配上是同歸的。具體而言 ：（1） “勸善”。東西方文化、宗教的類別和流派紛繁復雜，其典籍論著卷帙浩繁，已經(jīng)遠超出了本研究探討的范疇。然而，就塑造社會規(guī)范而言，東方文化和西方宗教在“勸善”方面很大程度上是相通的。例如，天主教的教義宣稱，“無論兄弟姐妹住在哪里，我們都是他們的守護者，我們是一個人類大家庭”；清教徒信奉，“將財富服務于公共利益具有道德重要性”；猶太教賦予教徒一種義務，“修繕世界以幫助實現(xiàn)世界的完美”（Kohls和Christensen，2002）。這些勸世良言具有積極的教化作用?！端问贰份d：“法令禁于一時，而教化維于可久。”（2） “樂善”。西方新古典經(jīng)濟學研究習慣將市場價值與社會價值對立起來，認為二者只能是權衡關系（Askland，2002）。“樂善”的提出反駁了這種觀點，認為二者可以“雙贏”。特別是價值共創(chuàng)視角提示企業(yè)去尋找“做生意”（市場）與“做公益”（社會）的交叉點，創(chuàng)新福利模式。事實上，捐贈或生活補貼等傳統(tǒng)的人道主義救濟很難幫助弱勢群體有效融入主流經(jīng)濟。另外，“樂善”的提出也反駁了重商主義哲學下，對于經(jīng)濟活動是一種完全零和博弈的界定（Kohls 和Christensen，2002）。對社會需求進行持續(xù)探索，尤其是服務于數(shù)十億金字塔底部人民的未被滿足的需求，可以發(fā)掘新市場，持續(xù)擴大全人類的財富（Porter和Kramer，2011）。

2. 儒道佛具有差異化的“行善”方式，因此在推進第三次分配上是殊途的。比照差異來評判其絕對的是非高下實為舛誤。我們理應遵循“圣人不由而照之于天”（《莊子·齊物論》）的原則直達事物本然，摒棄對某種傳統(tǒng)文化推崇備至甚至全盤接受的偏執(zhí)做法，以批判性學習和動態(tài)創(chuàng)新的態(tài)度，采取互鑒、互補的思路，對傳統(tǒng)文化進行去蕪存菁的揚棄。第三次分配中可采取的最優(yōu)戰(zhàn)略是：既能夠秉承非人類中心主義和普世主義的平等、包容，又具有當仁不讓的主體意識和腳踏實地的現(xiàn)實路徑。（1）非人類中心主義。企業(yè)的傳統(tǒng)履責模式集中體現(xiàn)了人類中心主義思想，它完全以“己”為中心，忽略了消費者、員工的感知及受益人的需求。由于缺乏參與感、透明度和深入溝通，消費者經(jīng)常發(fā)出“漂企業(yè)社會責任”的質疑（Pope和W?raas，2016）；員工也經(jīng)常將企業(yè)的履責動機看作是合規(guī)需要，甚至逢場作戲或沽名釣譽（Afridi等，2020）；受益人則會發(fā)現(xiàn)所得非所求。（2）普世主義。Berrone等（2016）指出，重大挑戰(zhàn)，即巨大的、復雜的、尚未解決的社會問題，在本質上是全球性的?？档碌馁Y本主義理論認為，應當致力于構建一個道德世界共同體?？梢姡瑹o論從問題還是解法的普世性上，以上觀點都與本研究不謀而合。然而，普世主義的踐行存在諸多操作性難題。差異化的國家倫理標準會造成模糊化的、難以調(diào)和的行為指令，跨國企業(yè)沒有為國際公共利益做貢獻的道德義務。（3）主體意識。在“共建、共享、共贏”的理念下，越來越多的普通公民將自我定位從社會問題的“受眾”和“旁觀者”轉換到解決問題的“主人翁”。國外關于利益相關者參與的最新研究也開始重視“草根”參與的重要性。利益相關者參與是指，組織承諾讓利益相關者積極參與到組織實踐中（Liu 等，2010）。它將傳統(tǒng)的“自上而下”的履責模式顛覆為“自下而上”。從“董事長決策”到“員工決策”“消費者決策”“共同決策”的轉變喚醒了普通公民的主體意識。（4）現(xiàn)實路徑。國外關于員工、消費者志愿項目的研究提供了普通人參與第三次分配的現(xiàn)實路徑。員工志愿項目可分為組織內(nèi)和組織外志愿項目。前者是雇主組織、發(fā)起、認可并鼓勵員工參與的志愿服務；后者是雇主支持員工在當?shù)厣鐓^(qū)提供志愿服務（Knox，2020）。

（二）政策建議

1. 發(fā)揚儒道佛“勸善”的教化作用，從而塑造人人“向善”的文化氛圍，并將其深刻固化到社會規(guī)范之中，形成第三次分配的道德教科書。其一，“建本者尚德化”（《三國志·魏志》）“本立而道生”（《論語·學而》），發(fā)揮儒道佛“勸善”的教化作用來固本培元，為第三次分配和共同富裕奠定扎實的文化基礎。其二，“教化可以美風俗”（《明州慈溪縣學記》），尤其在重商主義思潮盛行之地更應推崇儒道佛“勸善”的經(jīng)典教義，從而幫助移風易俗，逐步樹立社會主義新風尚。

2. 結合儒道佛“樂善”的思想，摒棄西方新古典經(jīng)濟學中經(jīng)濟價值與社會價值二元對立的狹隘思維，扭轉重商主義哲學下將經(jīng)濟活動看作完全零和博弈的短見，明確第三次分配的宏大主題。一方面，闡明“德必配位”“美善相樂”等傳統(tǒng)互惠觀念。另一方面，鼓勵企業(yè)秉承價值共創(chuàng)理念，發(fā)掘商業(yè)和社會利益的交叉點和盲點，利用技術創(chuàng)新、供應鏈升級、跨邊界合作等方式來滿足未被滿足的社會需求。

3. 秉承道家“以道觀之”和佛家“無我”等認知視角，遵循非人類中心主義的“行善”準則。相關策略有：利用網(wǎng)絡平臺的及時性和互視可見性，促進第三次分配的各方參與者進行去中介化、互動式、點對點的溝通，充分了解其想法與需求，促進深度參與；基于員工“內(nèi)部人”的特殊視角，鼓勵和培訓員工成為公益“代言人”，完善“由內(nèi)而外”的溝通；建立及時反饋機制，對公益項目的進展、結果、需求等關鍵問題進行及時反饋，對方案進行及時調(diào)整。

4. 結合道家“至仁無親”和佛家“眾生平等”等觀念，摒棄狹隘民族主義思潮，明確推行普世主義的“行善”方式?？刹扇〉牟呗杂校涸诠娲壬祈椖康倪x取上有意識地避免個人偏好、生動性偏好和地理偏好；跨國公司在保護知識產(chǎn)權的前提下分享知識和技術，幫助欠發(fā)達國家的基礎建設；建立權威的國際機構來協(xié)調(diào)跨國企業(yè)為國際共同利益做貢獻；在充分溝通的基礎上對國家間差異化的倫理標準求同存異，達成公益慈善共識。

5. 弘揚儒家“當仁不讓”等觀念，喚醒民眾“行善”的主體意識?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載：“人能弘道，非道弘人”。明朝政治家張居正解釋說：“非道弘人，則人不可自諉矣?！睂τ谑苤撸粌H應當銳意進取，而且應當在“被扶起”之后，完成受助者向新的幫助者的角色轉變，將善傳遞下去。對于“躺平者”應當建立評估、甄別、追溯機制。對于潛在幫助者，一方面要強調(diào)“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的自覺、自律性；另一方面也要強調(diào)合作者的“他覺”“他律性”。

6. 基于儒家“能近取擘”的“絜矩之道”，開辟“行善”的現(xiàn)實路徑。對于企業(yè)家，力所能及的措施是：其一，遵守最低工資保障制度，關愛公司內(nèi)的老弱病殘孕特殊群體，比如提供嬰幼兒托管服務，完善眾包合同工的社保福利等。其二，增加工作場所多樣性，縮小由于顯性歧視和隱性刻板印象造成的性別鴻溝、年齡鴻溝、種族鴻溝、城鄉(xiāng)鴻溝。其三，加大科技創(chuàng)新，開展價值共創(chuàng)，利用企業(yè)核心能力來解決能源、饑餓、貧困等問題。其四，成立第三次分配和共同富?；稹?/p>

（三）局限性和未來展望

1. 除“光明面”外，第三次分配亦可能有“陰暗面”。如企業(yè)可將慈善捐贈作為“獻金”，換取表面上中立、不結盟的非營利組織的公開支持（Bertrand等，2021）。

2. 本研究所隱含的假設是，第三次分配的參與者數(shù)量和效用之間存在單調(diào)正向關系。然而，當考慮參與者之間的競合博弈時，該假設可能被打破。未來研究可以更細粒度地考查假設放寬條件下傳統(tǒng)文化對第三次分配的復雜作用。

3. 本研究將主題聚焦于第三次分配，對于初次分配、再分配與第三次分配之間的協(xié)同、補償未做深入探討。未來研究可以拓展到“傳統(tǒng)文化對建立三次分配的協(xié)調(diào)機制的作用”。