祁志祥

上古至夏商時(shí)期人們信奉萬物有靈、神靈至上，神本思想在思想界占主導(dǎo)地位。這種時(shí)代特征突出體現(xiàn)在由創(chuàng)世神話、歷史神話、英雄神話、圖騰神話構(gòu)成的上古神話和以占卜吉兇休咎為主的殷商甲骨卜辭中。值得注意的問題是，我們在肯定這個(gè)時(shí)期思想界的神本特征的同時(shí)，有沒有注意到這個(gè)時(shí)期道德觀念的萌芽？應(yīng)當(dāng)說這個(gè)問題在中國當(dāng)下學(xué)界一直是被遮蔽的。一種主流觀點(diǎn)是，上古至夏商不存在道德概念，道德概念是周代建立以后的產(chǎn)物。必須指出：這種觀點(diǎn)似是而非，經(jīng)不起推敲，值得反思商榷、重新認(rèn)識。

一、主流觀點(diǎn)：殷商之前不存在道德觀念

一種主流觀點(diǎn)認(rèn)為，直至殷商，“德”字尚未出現(xiàn)，也就談不上存在道德觀念。持這種觀點(diǎn)的以侯外廬、顧頡剛、郭沫若為代表。侯外廬在《中國思想通史》第一卷中指出：“我們翻遍卜辭，沒有發(fā)現(xiàn)一個(gè)抽象的詞，更沒有一個(gè)關(guān)于道德智慧的術(shù)語?！盵1]“道德觀念在卜辭中沒有痕跡……殷人并沒有表示權(quán)利義務(wù)的道德之創(chuàng)設(shè)?！盵2]“殷代諸王的名稱，沒有道德字義的意識生產(chǎn)。”[3]“卜辭中的禍、咎、不利、吉、不吉等字，是全體族員對自然與外族的宗教意識?！盵4]顧頡剛認(rèn)為，“商代金文和甲骨文中未見‘德’字”[5]，這說明殷商時(shí)期“根本沒有德的概念”，自然“也無由產(chǎn)生‘德’字”。郭沫若《先秦天道觀之發(fā)展》一文指出：與“周代的彝銘中如成王時(shí)的《班簋》和康王時(shí)的《大盂鼎》都明白地有‘德’字表現(xiàn)著”不同，但“在卜辭和殷人彝銘中沒有‘德’字”。[6]臺灣學(xué)者韋政通也認(rèn)為，“卜辭里沒有‘德’字，道德意識和道德觀念起于周初。”[7]

另一種觀點(diǎn)與此似異實(shí)同。一方面，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，甲骨文中有“德”字，只不過寫法與今天有異。今體“德”字有“心”部，這是從西周金文開始的寫法[8]，在殷商甲骨文中無“心”字，但它未必不是“德”，而是“德”的早期寫法。徐中舒編《甲骨文字典》收有此“德”字。中國社會科學(xué)院考古所編《甲骨文編》收錄了“德”字的20種寫法[9]。當(dāng)代學(xué)者晁福林在《先秦時(shí)期“德”觀念起源及其發(fā)展》一文中指出：“可靠的文獻(xiàn)記載和甲骨資料都表明，‘德’的觀念在商代確實(shí)已經(jīng)出現(xiàn)。甲骨卜辭的有關(guān)記載和《尚書·盤庚》篇，皆為明證?！盵10]另一方面，這種觀點(diǎn)又認(rèn)為，甲骨文所寫“德”字所指不同于后世“道德”的“德”。甲骨文“德”字沒有“心”部，這說明“德”的概念在殷商還沒有深入到人的心靈層次，并不具有精神性的內(nèi)容[11]，與后人關(guān)于“內(nèi)得于心為德”的定義是不一致的[12]。從字形看，甲骨文中的“德”由“彳”和“直”二部分構(gòu)成?！搬堋笔切校硎镜缆泛托袆??！爸薄保墩f文解字》的解釋是：“正見也，從十目?！薄暗隆钡谋玖x，是“依目之正見，從而行之”。晁福林認(rèn)為，殷人所謂的“德”，更多的是“得”之意。在殷人看來，有所“得”來源于神意，是神意指點(diǎn)迷津而獲“得”，因而必須、可以這么做。如卜辭記載“王德正 （征） ”“今春王德伐土方”“王德方帝授我又 （即佑） ”[13]，其中“德”，均可通假作“得”,用作“可”“須”之意。在這個(gè)意義上，“得”讀作děi。晁福林還通過具體考辨指出，《商書·盤庚》中的“德”字雖然作為“道德”來講也“勉強(qiáng)可通”，但“較為迂曲難明”；倒是用其本意，作為“獲取”“得到”之“德（得）”來講，則“通暢恰當(dāng)”。要之，在殷商甲骨卜辭中，“德”即得到之“得”, 指得到“天”（神）的眷顧與恩惠，是天命觀、神意觀的一種表達(dá)。人們贊美“德”, 就是在贊美“天命”和“先祖”的賜予，或從“天命”和“先祖”那兒有所獲得。[14]可見，這種觀點(diǎn)雖然承認(rèn)“德”字早在殷商甲骨文中就存在了，但又認(rèn)為這不是殷商道德觀念存在的證明，作為從天命和祖先神的庇佑中有所獲得的“得”，“德”的出現(xiàn)恰恰是殷商天命觀、神意觀的另一種證明。

上述兩種觀點(diǎn)殊途同歸，表述的是一個(gè)意思，即上古到夏商時(shí)期，道德概念是不存在的，神本主義一直是思想界的全部，更談不上有什么政治生活中的德治思想了。

二、商榷和反證：上古至夏商存在道德觀念萌芽

不過，這種判斷不僅與基本的政治機(jī)理不合，也與《尚書》《左傳》和《史記》“五帝本紀(jì)”“夏本紀(jì)”“殷本紀(jì)”等歷史典籍的記載相左。

從政治發(fā)生學(xué)的角度看，“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。”（《譚嗣同全集·仁學(xué)》）不僅君主產(chǎn)生于民眾自治的需求，而且民眾本身“惟惠是懷”（《尚書·周書·蔡仲之命》）、目光短淺的弱點(diǎn)，也決定了要求有一位具有大智慧的君主來管理他們，為他們作出更英明的決策：“惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時(shí)乂?！保ā渡袝ど虝ぶ衮持a》）因此，墨子說：“君，臣萌（通氓）通約也?！保ā赌印そ?jīng)上》）顧炎武稱之為“為民而立之君”（《日知錄·周室班爵祿》）。君主的本質(zhì)是臣民共同推選出來的“民之主”。他雖然有代民做主的權(quán)利，同時(shí)也有為民服務(wù)的責(zé)任，就是沒有以權(quán)謀私、作威作福的特權(quán)?！疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈使一人肆于民上，以從（縱）其淫，而棄天之性？必不然矣。”（《左傳·襄公十四年》晉師曠語）在神靈至上的上古時(shí)代，君主決定國家大事雖然必須通過神職人員請示神意，但也不能不顧民意，不能放棄順應(yīng)民意、克制私欲的道德修養(yǎng)，因?yàn)樯褚馐翘摕o縹緲的，民意倒是可以觀察、感受到。事實(shí)上，“故夫?yàn)?zāi)與福也，非粹在天也，必在士民也?！薄白怨胖劣诮?，與民為讎者，有遲有速，而民必勝之?！保ā缎聲ご笳罚┒遥幢阍谏癖居^念占主導(dǎo)地位的時(shí)代，人們也會在實(shí)踐中逐漸認(rèn)識到：“天難諶，命靡常。常厥德，保厥位?！保ā渡袝ど虝は逃幸坏隆罚┨烀⑸褚馔呛兔裥?、民意相統(tǒng)一的?！懊駷榘畋荆竟贪顚?。”（《尚書·虞夏書·五子之歌》）因此，在上古至夏商時(shí)期，出現(xiàn)道德觀念和德治思想的萌芽，是合情合理的，也是自然而然的。[15]

再看歷史記載。在上古原始公天下社會，帝位的傳承都是采取的“禪讓制”?！岸U讓”的唯一依據(jù)是良好的道德和杰出的能力。因此，“禪讓”又稱“讓賢”。“賢”本身乃是一個(gè)道德概念。歷史傳說中的“三皇五帝”，就是憑借這種良好的道德和杰出的能力被人民擁戴推舉為天子的圣王。如果否定上古道德觀念的存在，就無法解釋原始公天下社會憑什么實(shí)行帝位的“禪讓”。如果否定上古德治思想的存在，我們也無法理解“三皇五帝”的誕生，無法理解“三皇五帝”何以被歷代傳頌為大賢大德的千古圣王。

關(guān)于“三皇五帝”，古代典籍有多種不同的說法。比較通行的說法是：“三皇”指燧皇燧人氏、羲皇伏羲氏、農(nóng)皇神農(nóng)氏。漢初伏生《尚書大傳》云：“燧人為燧皇，伏羲為羲皇，神農(nóng)為農(nóng)皇也?！薄拔宓邸敝更S帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》所云即然。

“三皇五帝”時(shí)代是原始社會的公天下時(shí)代。這個(gè)上古的“公天下”社會狀態(tài)到底怎么樣呢？從后來人們的描述中，大抵有三種形態(tài)。一是像以《禮記》為代表的儒家學(xué)者憧憬的“大同社會”：天下為公、君主愛民、選賢與能、人人相親、和睦安康?！按蟮乐幸玻c三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）二是以老子為代表的道家描述的“小國寡民”社會：無私無欲、沒有爭斗、自然生息、相安無事?！靶衙瘛Ｊ褂惺膊鞫挥?；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ā独献印返诎耸拢┣f子稱之為“至德之世”。這個(gè)“德”是一種不同于后來儒家道德的特殊的道德。“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”三是儒家的“天下為公”、相親相愛社會與道家的無私無欲、純樸自然社會的混合體。如《六韜》提出的“天下同利”的唐堯之世，《呂氏春秋》描繪的公正平等、人人禮讓、沒有盜賊、相安無事的黃帝之世和不用心機(jī)智謀、聽?wèi){自然行事、沒有勾心斗角的伏羲之世即然。

生長在黃河流域的華夏兒女，經(jīng)過不斷的繁衍生息，形成了由眾多社會成員構(gòu)成的社會共同體。人們在對付自然、謀取生活資料和分配財(cái)富的過程中需要共同協(xié)作、主持公道，于是產(chǎn)生了負(fù)責(zé)指揮協(xié)作和財(cái)富分配的部落首領(lǐng)，三皇五帝就是這些部落首領(lǐng)的代表人物?！肮胖⒌弁跽撸且苑铕B(yǎng)其欲也；圣人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強(qiáng)掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相教，積財(cái)而不以相分，故立天子以齊一之?！保ā痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》）正因?yàn)樯瞎诺弁醪粌H需要為天下服務(wù)的奉獻(xiàn)意識，而且需要高度的智慧和能力，所以傳說中的三皇五帝都是具有杰出德能的圣王和發(fā)明家。

燧人氏是華夏人工取火的發(fā)明者，教人熟食，造福人類，被奉為“火祖”，被稱為“中國的普羅米修斯”。伏羲氏結(jié)繩為網(wǎng)，用來捕鳥打獵，教會了人們漁獵的方法，標(biāo)志著中國漁獵時(shí)代的開始?！兑住は缔o》云：“古者包犧氏之王天下也……作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁?！痹从诜耸显谌祟愶嬍澄拿鞣矫娴膫ゴ筘暙I(xiàn)，所以又稱“庖犧氏”：“取犧牲以共（供）庖廚，食天下，故號曰庖犧氏。”神農(nóng)氏則是開創(chuàng)農(nóng)業(yè)文明的標(biāo)志性人物?！秶Z·魯語》云：“烈山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷?！薄兑住は缔o》記載：“包犧氏沒，神農(nóng)氏作，所斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。”

三皇之后的五帝也為造福人民作出了很大貢獻(xiàn)。比如黃帝是八卦文字、醫(yī)藥文明等眾多文明的天才發(fā)明家，顓頊?zhǔn)敲裆穹蛛x、重樹神威的宗教改革家，嚳是大仁大德的帝王，堯是其智如神的圣王，舜是自覺踐行孝道的典范。[16]

后代歷史典籍關(guān)于道德觀念和德治思想的明確記載可以上溯到五帝?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說黃帝：“修德振兵”“撫萬民”“度四方”。說帝嚳：“仁而威，惠而信，修身而天下服”“普施利物，不于其身”。說帝堯：“其仁如天，其知如神”“富而不驕，貴而不舒”。說舜：“年二十以孝聞”。《左傳·文公十八年》記載顓頊、帝嚳：“昔高陽氏（顓頊號）有才子八人，蒼舒、隤敳、梼戭、大臨、尨降、庭堅(jiān)、仲容、叔達(dá)，齊圣廣淵，明允篤誠，天下之民謂之八愷。高辛氏（帝嚳號）有才子八人，伯奮、仲堪、叔獻(xiàn)、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠肅共懿，宣慈惠和，天下之民謂之八元。此十六族也，世濟(jì)其美。”這“齊圣廣淵，明允篤誠”的“八愷”和“忠肅共懿，宣慈惠和”的“八元”都是當(dāng)時(shí)舉世稱頌的道德楷模。他們在堯帝主政的時(shí)候“不能舉”，當(dāng)“舜臣堯”時(shí)，“舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時(shí)序，地平天成；舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內(nèi)平外成”?！渡袝び菹臅虻洹分v帝堯“克明厥德，以親九族”?！洞笥碇儭酚涊d伯益對堯帝品德的贊美：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神，乃武乃文?！薄端吹洹酚涊d“舜讓于德”，即舜起初推辭堯禪讓給他的帝位，堅(jiān)持將帝位讓給有德之人。《大禹謨》記載皋陶對舜的德行的贊美：“帝德罔愆……洽于民心。”如此等等。

到了夏朝，這種道德觀念和德治思想得到進(jìn)一步發(fā)展。這突出體現(xiàn)在夏禹及其群臣和繼承人身上。如關(guān)于禹的德行記錄?！渡袝び菹臅ご笥碇儭酚涊d舜將帝位禪讓給禹時(shí)禹的謙讓：“朕德罔克，民不依?！币约坝韺Ω尢盏霓D(zhuǎn)薦：“皋陶邁（勇往力行）種（施行）德，德乃降，黎民懷之?！庇涊d舜最后對禹的德行的認(rèn)可而將帝位禪讓給他：“惟汝賢……汝惟不伐（夸耀），天下莫與汝?duì)幑?。予懋乃德，嘉乃丕績?！庇涊d伯益對禹的德行的贊美：“惟德動天，無遠(yuǎn)弗屆?！庇涊d大禹的德治理念：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！庇涊d禹討伐三苗部族的原因：“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保?！薄队菹臅の遄又琛酚涗洿笥淼牡轮嗡枷耄骸懊裎┌畋?，本固邦寧。”《史記·夏本紀(jì)》記載：“禹為人敏給克勤；其德不違，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以出；亹亹穆穆，為綱為紀(jì)?！贝笥磉€說：“於，帝！慎乃在位，安爾止。輔德，天下大應(yīng)?！薄爸藙t智，能官人；能安民則惠，黎民懷之?！?/p>

皋陶是輔佐夏禹以德治國的名臣。關(guān)于夏禹德治思想的記錄，《虞夏書·皋陶謨》記載：“允迪厥德，謨明弼諧?！薄靶杏芯诺隆瓕挾?、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強(qiáng)而義。彰厥有常，吉哉。日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴(yán)祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事?！薄妒酚洝は谋炯o(jì)》記載：“皋陶作士以理民。帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相與語帝前。皋陶述其謀曰：‘信其道德，謀明輔和。 ’禹曰：‘然，如何？’ 皋陶曰：‘於！慎其身修，思長，敦序九族，眾明高翼，近可遠(yuǎn)在已?！?禹拜美言，曰：‘然?！尢赵唬骸?！在知人，在安民?！?‘亦行有九德，亦言其有德?！?/p>

夏禹傳啟，是“天下為家”的開始。盡管這是“禪讓制”改變?yōu)椤笆酪u制”的開端，飽受后人責(zé)難，但卻是當(dāng)時(shí)諸侯各國從道德出發(fā)的自覺選擇。也就是說，夏禹的兒子啟比夏禹準(zhǔn)備禪讓的人選更有道德魅力，盡管夏禹沒有傳位給自己的兒子，但是天下諸侯都自覺歸附他的兒子。關(guān)于這段傳位過程，《史記·夏本紀(jì)》記載：“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒?！笈e益，任之政。十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩。以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰：‘吾君帝禹之子也?！谑菃⑺旒刺熳又?，是為夏后帝啟?！薄队菹臅へ氛鳌酚涊d仲康即位期間主管天地四時(shí)歷數(shù)的羲氏、和氏“顛覆厥德，沉亂于酒”，仲康派胤侯率領(lǐng)將士征討誅殺的事跡，也體現(xiàn)了夏朝帝王的德治狀況。

此外，《論語·為政》記載孔子的話：“殷因于夏禮”“周因于殷禮”?？鬃邮俏幕髱?，整理過若干前代歷史典籍。他的這段話值得采信?！岸Y”，是一個(gè)明確的道德概念。夏商周所因之“禮”是什么？朱熹《論語集注》引“馬氏”注：“所因，謂三綱五常?！敝祆浣忉專骸叭V，謂君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。五常，謂仁義禮智信。”“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變?！边@說明：三綱五常這樣的道德概念，早在夏代就開始存在了，殷商就更不用說了。在這一點(diǎn)上，周與夏商是一脈相承的，只不過是道德觀念在社會生活中的地位有所不同而已。

夏末自孔甲始，“好方鬼神，事淫亂”（《史記·夏本紀(jì)》），發(fā)展到夏桀，荒淫殘暴益甚。諸侯國首領(lǐng)商湯起而征之。商湯在起事前，就以仁德聞名天下，贏得諸侯廣泛擁戴?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》記載：“湯出，見野張網(wǎng)四面，祝曰：‘自天下四方皆入吾網(wǎng)?！疁唬骸?，盡之矣！’乃去其三面，祝曰：‘欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)?！T侯聞之，曰：‘湯德至矣，及禽獸。’”湯原來定居于亳（商丘），是商族的首領(lǐng)、商國的諸侯國君。他率領(lǐng)諸侯推翻夏朝天子夏桀的“革命”，是一場以有道伐無道、“除虐去殘”的武力斗爭。湯原名履，因?yàn)椤俺叭垺保晒ν品讼蔫?，所以謚號為“湯”或“成湯”，又被后人尊稱為“武王”?！渡袝ど虝摹酚涗浬虦懛ハ蔫畹氖脑~中說：“非臺小子，敢行稱亂！有夏多罪，天命殛之。今爾有眾，……曰：‘夏罪其如臺？’夏王率曷眾力，率割夏邑。有眾率怠弗協(xié)曰：‘時(shí)日易喪？予及汝皆亡?！牡氯羝潱耠薇赝??！眻蛩从矶际峭ㄟ^禪讓的方式登上帝王寶座的，而湯則是通過武力上臺的，所以登上帝位后他感到慚愧：“成湯放桀于南巢，惟有慚德。曰：‘予恐來世以臺為口實(shí)?！?”他的左相仲虺安慰他：帝王的職責(zé)是為百姓作出英明決策，管理他們、造福于他們。夏桀荒淫暴虐，生靈涂炭，上天賜您大智大勇，代桀而立，是符合天命和人心所向的，不必慚愧?！渡虝ぶ衮持a》說：“嗚呼！惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時(shí)乂，有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。夏王有罪，矯誣上天，以布命于下。帝用（因）不臧，式（用）商受命……”接著仲虺贊賞湯王的功德：“惟王不邇聲色，不殖貨利。德懋懋官，功懋懋賞。用人惟己，改過不吝?？藢捒巳剩眯耪酌??！薄坝淤t輔德，顯忠遂良，兼弱攻昧，取亂侮亡，推亡固存，邦乃其昌。德日新，萬邦惟懷；志自滿，九族乃離。王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆（后裔）?！鄙虦次缓螅鳌稖a》，也體現(xiàn)了明顯的德治思想：“王歸自克夏，至于亳，誕告萬方。王曰：‘……夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。爾萬方百姓，罹其兇害，弗忍荼毒，并告無辜于上下神祇。天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪?！参以彀?，無從匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。嗚呼！尚克時(shí)忱，乃亦有終?！?/p>

商湯逝世、太甲即位后，伊尹用商湯的美德教導(dǎo)太甲，告誡他吸取夏桀滅亡的教訓(xùn)，注重自身的品德修養(yǎng)，不僅要“敬天”，而且要“保德”：“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗?！保ā渡袝ど虝ひ劣?xùn)》）伊尹還告誡太甲：“德惟治，否德亂?！薄懊褙璩?，懷于有仁?！保ā渡袝ど虝ぬ住罚┨资巧虦臻L孫，商朝第四位君主。即位之初，由四朝元老伊尹輔政。在伊尹的督促下，太甲在前兩年作為還過得去，但從第三年起就不行了。他破壞湯制定的法規(guī)，任意發(fā)號施令，縱情享樂，朝政混亂。伊尹雖百般規(guī)勸，他都聽不進(jìn)去，伊尹只好將他放逐到商湯墓地附近的桐宮反省改過，自己攝政當(dāng)國，史稱“伊尹放太甲”。太甲在桐宮三年悔過自責(zé)后，伊尹又將他迎回亳都，還政于他。擔(dān)心太甲對道德的修養(yǎng)不堅(jiān)定純一，于是又作《咸有一德》告誡他，《商書》留下了這篇文字：“天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九（九州）有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。終始惟一，時(shí)乃日新?！聼o常師，主善為師。善無常主，協(xié)于克一。”據(jù)《太甲中》記載，曾犯過糊涂、走過彎路的太甲后來幡然醒悟：“天作孽，猶可違（避）；自作孽，不可逭（音幻，逃避）。”重新當(dāng)政的太甲終于守德如一，諸侯因而都?xì)w順?biāo)傩盏靡园矊帯?/p>

盤庚是商朝帝王自覺進(jìn)行道德修養(yǎng)的楷模。他有一句名言，后來為歷代君主一再重申：“邦之臧，惟汝眾；邦之不臧，惟予一人有佚罰。”（《尚書·商書·盤庚》）意即國家治理得好，是你們眾人的功勞；國家治理得不好，是我有過有罪?！渡袝けP庚》篇中多處講到“德”：“非予自荒茲德”“予亦不敢動用非德”“式敕民德，永肩一心”。盤庚不僅自己敬修己德，而且鼓勵(lì)群臣“用德彰厥善”。

《尚書》“虞夏書”及“商書”各篇中出現(xiàn)的“德”字一樣，就是道德善的概念，作為“道德”來講無疑是“通暢恰當(dāng)”的。若像晁福林那樣解釋為“得到”，恰恰“迂曲難明”，把簡明的概念弄復(fù)雜化了。

此外，甲骨文中已出現(xiàn)“孝”字，商王武丁之子孝己以“孝”著稱。商代后期，商王有以“文”“武”“康”命名的，如第23任叫武丁、第27任叫康丁、第28任叫武乙、第29任叫文丁（亦稱太?。?，都包含著道德思想的萌芽。受原來主流觀念影響，有研究者面對明確的道德概念，就是不愿承認(rèn)其道德含義。如沈善洪、王鳳賢合著的《中國倫理學(xué)說史》上卷指出：“商代后期有以‘文’‘武’‘康’命名（商朝君主）的，但這些字在當(dāng)時(shí)都還沒有道德含義?！盵17]這顯然讓人難以信服。

三、總結(jié)

無論是后代典籍帶有神話色彩的關(guān)于三皇五帝眾口一詞的歷史傳說，還是對五帝及夏王、商王的德治思想和事跡的記載，以及道德觀念發(fā)生、發(fā)展、繁榮的內(nèi)在邏輯，我們都必須承認(rèn)，上古至夏商這段時(shí)期是客觀存在道德觀念的，只是它不占主導(dǎo)地位罷了。周代是一個(gè)道德至上、道德觀念極為繁榮的時(shí)代。如果否定夏商存在道德觀念，周代的道德思想的繁榮和道德體系的豐富也就失去了前期的基礎(chǔ)，變成了無源之水、無本之木，這顯然是不合邏輯、無法想象的?？傮w看來，從上古至夏商這段漫長的歷史時(shí)期，中國思想界神本觀念占主導(dǎo)地位。[18]與此同時(shí)，道德觀念出現(xiàn)萌芽，德治思想開始覺醒。所以三皇五帝時(shí)代被后人（包括周人）描述為“至德之世”。[19]不過，我們在承認(rèn)這個(gè)時(shí)期道德觀念客觀存在的同時(shí)，也不要過分夸大道德觀念的地位。它們并不占主導(dǎo)地位，只是構(gòu)成了這個(gè)時(shí)期神本思想的有益補(bǔ)充，為德治觀念在周代的豐富并上升為主導(dǎo)地位打下了不可或缺的思想基礎(chǔ)。