○ 韓湖初

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 530631)

至今《文心雕龍》的注釋翻譯有如雨后春筍，估計(jì)有十多種(筆者手頭就有七種)，真是令人高興。翻閱后發(fā)現(xiàn)一些本來(lái)已經(jīng)接近原意的研究成果，卻沒(méi)有被吸收，甚者隨主觀意愿而解讀，結(jié)果距離原意反而越來(lái)越遠(yuǎn)了。這樣也就影響了對(duì)劉勰的文學(xué)理論體系的理解和把握，尤其一些關(guān)鍵文句的解讀。

如《文心雕龍》第一句即《原道》篇“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”，張燈先生把“文之為德”譯為：“文章作為一項(xiàng)德業(yè)，實(shí)在是夠盛大的了”[1]1。這是有違原意的，卻有評(píng)論稱：譯者“清晰地梳理了”幾種比較有影響的觀點(diǎn)如范注的“德業(yè)”“事業(yè)”和楊明照的“功用”，再引王元化根據(jù)《管子·心術(shù)》“德者道之舍”稱“德者，得也，物之得以為物”，由此肯定“就是這個(gè)‘德’字的正解”比較“穩(wěn)妥”[2]278。這里把“德”訓(xùn)“得”沒(méi)有錯(cuò)，訓(xùn)為“德業(yè)”則否。對(duì)此早已有名家指出并作詳細(xì)辨析，卻沒(méi)有被注意。

其實(shí)，十多年前羅宗強(qiáng)教授概括該句的“文德”有如下六種解釋：一是“德教”(范文瀾、李景溁)；二是“功用、屬性”(斯波六郎、錢(qián)鍾書(shū)、周振甫等八人)；三是“特點(diǎn)、意義”(牟世金、王運(yùn)熙、周鋒)；四是“規(guī)律”(趙仲邑、馮春田)；五是“文采”(王禮卿)；六是“道所派生”(黃廣華、王元化、張光年)[3]1-5，并評(píng)點(diǎn)：范注所引《易·小畜·大象》的“君子以懿文德”與《原道》篇論文“毫無(wú)關(guān)系”；又引臺(tái)灣李曰剛指出：“文德”重在德字，“文之為德”重在德字。該句是“明斯文之體與用，大可以配天地也”。可見(jiàn)“文之為德”是“文作為德，而不是‘文德’”[3]1-2。劉勰本意“乃在于尋索一切文之原，非直指文章、文學(xué)而言”[3]7，故此說(shuō)難通。牟世金先生看到了“文”的泛指的性質(zhì)了，“但是仍然和上一說(shuō)一樣，將結(jié)果作為開(kāi)始”[3]8。羅先生肯定后三說(shuō)看到了“文是道的表現(xiàn)，看到了‘文之為德’的‘德’與‘道’的關(guān)系是體和用的關(guān)系?！馈恰w’，‘德’是‘用’”，只不過(guò)此說(shuō)把此中二者的關(guān)系上升為“規(guī)律”，是否符合原意值得懷疑[3]8。評(píng)點(diǎn)相當(dāng)精辟。在二十世紀(jì)八十年代，張少康教授已經(jīng)指出此處“德”應(yīng)訓(xùn)“得道”，批評(píng)周振甫訓(xùn)為功用或?qū)傩院完戀┤?、牟世金釋為“意義”均與原旨不符[4]24?？芍^“英雄所見(jiàn)略同”。現(xiàn)譯者把“德”訓(xùn)為“文德”再解釋為人類才有的“德業(yè)”，但該句明明是說(shuō)“文與天地并生”，顯然是重蹈前人的覆轍，談不上“穩(wěn)妥”?！暗隆庇?xùn)“得道”意為“德”是“道”在個(gè)別事物中的顯現(xiàn)，“與天地并生”；而“德業(yè)”則只有人類社會(huì)才有，故此處顯然不通?？梢?jiàn)不應(yīng)把“德”訓(xùn)為“德業(yè)”。

羅宗強(qiáng)教授把首句譯為：“文作為道的表現(xiàn)是很普遍的，有天地就有文，為什么這樣說(shuō)呢？”接著繼論“一切之文，均為道之文，文原于道”[3]9。在筆者看來(lái)，如此翻譯是正確的，但覺(jué)似有不足，未能充分把原文的美學(xué)意蘊(yùn)表達(dá)出來(lái)。我們知道，我國(guó)古代“文”字通“紋”，它由不同線條、色彩交錯(cuò)構(gòu)成，有美的意義?！墩f(shuō)文·文部》：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文?！薄兑讉鳌は缔o下》：“物相雜，故曰文?！薄蹲髠鳌ふ压四辍罚骸敖?jīng)緯天地曰文。”杜預(yù)注：“經(jīng)緯相錯(cuò)，故織成文?！眲熍嘀赋觯骸叭畷r(shí)，凡可觀可象，秩然有章者，咸謂之文?！惫省白匀唤绲纳_萬(wàn)象和人類社會(huì)的諸種道德倫理規(guī)范、禮儀典章制度，言論文辭著作，詩(shī)歌音樂(lè)舞蹈，繪畫(huà)編織等文學(xué)藝術(shù)和工藝美術(shù)，都可謂之‘文’”[5]2?？梢?jiàn)，“文”通“紋”，乃是指由色彩與線條交錯(cuò)而成的事物的美的感性形態(tài)。《原道》篇首句先稱“文”“與天地并生”，繼云“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形”，皆是“道之文”即都是宇宙本體道的美的感性顯現(xiàn)；再云“旁及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文”，“林籟結(jié)響”“泉石激韻”，“故形立則章成”，即萬(wàn)物有其質(zhì)自然有其文(美的感性顯現(xiàn))；最后說(shuō)到“有心之器”的人類自然也有“人文”?？梢?jiàn)劉勰要闡述的是宇宙萬(wàn)物有其質(zhì)自然有其文的普遍規(guī)律。根據(jù)《文心·序志》的說(shuō)明：構(gòu)成該書(shū)的為三大塊即：“文之樞紐”(含《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》和《辨騷》五篇)和“論文敘筆”即文體論二十一篇以及“割情析采”即創(chuàng)作論二十三篇。首篇《原道》闡述宇宙萬(wàn)物有質(zhì)自然有文即質(zhì)文相稱的自然之道；《征圣》《宗經(jīng)》兩篇所論主要是強(qiáng)調(diào)“儒家圣人的著作值得學(xué)習(xí)”[6]230和儒家經(jīng)典“堪為后人學(xué)習(xí)的典范”[6]280，“劉勰首先樹(shù)立本于自然之道而能‘銜華而佩實(shí)’的儒家經(jīng)典這個(gè)標(biāo)”，不過(guò)是為他建立自己的文學(xué)理論體服務(wù)。“銜華佩實(shí)”是《原道、《征圣》《宗經(jīng)》三篇的“核心觀點(diǎn)”[6]232，它是由《原道》篇的“質(zhì)文相稱”而來(lái)；繼而《正緯》篇認(rèn)為緯書(shū)“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴”而“有助文章”，為文可從中吸取養(yǎng)料；而《辨騷》篇?jiǎng)t視屈騷之于《詩(shī)經(jīng)》乃是文學(xué)新變的榜樣?？梢?jiàn)《原道》篇的萬(wàn)物有質(zhì)自然有文的普遍規(guī)律乃是“全書(shū)的指導(dǎo)思想”[6]221，是劉勰文學(xué)美學(xué)理論體系的基石和出發(fā)點(diǎn)。由于作為萬(wàn)物本原之“道”顯現(xiàn)為“德”即具體事物時(shí)是各自不同的，故呈現(xiàn)為千姿百態(tài)之美的感性形態(tài)。由此萬(wàn)物之美皆是“道之文”。據(jù)此，“文之為德”句意為：“文(紋)”作為“德”的個(gè)別事物的感性顯現(xiàn)，使“道”呈現(xiàn)為千姿百態(tài)的萬(wàn)物之美的世界，其意義是多么偉大(或譯“普遍”)啊！它“與天地并生”，即自有天地以來(lái)便是如此的了。這里筆者想要強(qiáng)調(diào)是：這個(gè)“文”是具有美學(xué)意義的。牟世金先生指出：劉勰“肯定要有其物，才有其形；要有其形，才有其文，才有其自然的美”，在這個(gè)命題中，“美是事物的屬性”[6]221。李澤厚、劉剛紀(jì)指出：“在《原道》里，劉勰把‘文’的問(wèn)題提到哲學(xué)的高度來(lái)加以論述，他也講了‘文’的重要的教化作用，但顯然非常明確地強(qiáng)調(diào)了‘文’的美的意義和價(jià)值?！盵7]614可見(jiàn)，劉勰是從宇宙萬(wàn)物之美的普遍規(guī)律來(lái)建構(gòu)其文學(xué)美學(xué)理論體系的，其高屋建瓴的視野和氣派何其開(kāi)闊和宏大！顯然，如果把“德”訓(xùn)功德、德業(yè)或文章的意義等等，便僅就人類而言，不僅有違彥和的原意，而且其視野和氣派就顯得遜色多了。現(xiàn)諸家注譯大多沒(méi)有充分把“文”的這層美學(xué)意蘊(yùn)表達(dá)出來(lái)。

又如《原道》篇次段“人文之元，肇自太極”的“太極”。已有學(xué)者指出應(yīng)指伏羲作八卦，但譯注者大多或指天地混沌未分之時(shí)，或指上古、遠(yuǎn)古。牟世金、周振甫、祖寶泉、戚良德和王運(yùn)熙、周鋒取前說(shuō)，郭晉稀、李明高取后說(shuō)。如周振甫：“人類文章的開(kāi)始，起于天地未分以前的一團(tuán)元?dú)狻盵8]11；戚良德注釋“太極”：“中國(guó)古代用以指天地混沌、蒙昧未分之時(shí)”[9]3；祖保泉解釋“太極”為“天地未分之前的元?dú)狻盵10]42，等等。此說(shuō)源自漢儒訓(xùn)“太極”為天地未分、宇宙間充滿混沌元?dú)庵畷r(shí)。但從邏輯上顯然不通。牟世金先生指出如此理解是荒謬的：“劉勰認(rèn)為文‘與天地并生’、‘人文之元，肇自太極’，如果理解為‘文學(xué)’的‘起源’，豈能不荒謬？混沌初開(kāi)之際，怎能有‘文學(xué)’或‘文’的起源？”[6]221但牟先生自己卻譯為“人類文化的開(kāi)始，始于宇宙起源的時(shí)候”[11]8。此處“文化”與“文學(xué)”“文章”并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別，“宇宙起源”之時(shí)肯定不可能就有“人類文化”。大概是牟先生疏忽大意了。王運(yùn)熙、周鋒可能意識(shí)到這一點(diǎn)，譯為“人類之文的根源，起始于混沌之氣”[12]5。但從文句“庖羲畫(huà)其始，仲尼翼其終”可知，這里明明是說(shuō)“人文”開(kāi)始于“太極”即始于伏羲畫(huà)八卦(詳下)，并無(wú)根源之意。而且，“混沌之氣”如何產(chǎn)生“人類文化”？也是令人莫名其妙。

郭晉稀譯為：“人類的創(chuàng)作，開(kāi)始于上古”[13]8，李明高釋“太極”為上古、遠(yuǎn)古(非常遙遠(yuǎn)的古代)[14]8。如果僅從該句本身來(lái)看，“人文”產(chǎn)生于上古、遠(yuǎn)古時(shí)代，似可成立。但遠(yuǎn)古遠(yuǎn)到什么時(shí)候？意思不明，而原文是明確的，即始于伏羲畫(huà)八卦。張燈先生認(rèn)為不應(yīng)理解為“指人類文化肇始天地初分、即宇宙起源之時(shí)”[1]5，于是譯為：“人類文化的最早形態(tài)，就開(kāi)始了對(duì)于太極元?dú)獾奶剿鳌盵1]3。但如此一來(lái)，恐怕離原意更遠(yuǎn)。首先，“肇自太極”的“肇”訓(xùn)“始”，是說(shuō)最早的“人文”是從“太極”開(kāi)始，而不是說(shuō)從“對(duì)太極(元?dú)?的探索”開(kāi)始。二者句子結(jié)構(gòu)和意思是不同的，如此改動(dòng)有什么根據(jù)？其次，我國(guó)古籍有這方面的記載嗎？臺(tái)灣龍學(xué)家王更生教授解釋“太極”：指“生成天地的宇宙本體”，這里可以解作“太古”，并引《易·系辭下》“易有太極，是生兩儀”[15]6。末句說(shuō)到關(guān)鍵之處了，但要說(shuō)我國(guó)古代“人文”起始于“宇宙本體”顯然不妥，因?yàn)橛钪姹倔w從來(lái)就是存在的，而“人文”則只能有了人類才有。

圖1 卦臺(tái)山的伏羲像

筆者在二十世紀(jì)八十年代指出：該句“太極”應(yīng)解釋為伏羲氏作八卦，句意為：最早的“人文”始于伏羲氏作八卦，并引《易·系辭下》：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”，認(rèn)為這是對(duì)“人文之元，肇自太極。幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼《翼》其終”的絕好的注解和說(shuō)明[16]，遺憾的是并未引起重視。這里的“其始”正是指伏羲所作的八卦即《易經(jīng)》的卦象體系。它是我國(guó)遠(yuǎn)古先民對(duì)宇宙萬(wàn)物的微妙變化的最早探索。對(duì)上述數(shù)句，牟世金先生譯為：“對(duì)宇宙萬(wàn)物的微妙變化的最早探索。人類文化的開(kāi)始，始于宇宙起源的時(shí)候。深刻地闡明這個(gè)微妙的道理，最早是《易經(jīng)》中伏羲首先畫(huà)了八卦，孔子最后寫(xiě)了《十翼》；而對(duì)乾、坤兩卦，孔子特地寫(xiě)了《文言》”[11]8；周振甫譯為：“人類文章的開(kāi)始，起于天地未分以前的一團(tuán)元?dú)?，深通這個(gè)神奇的道理，要算《易經(jīng)》中的卦象最早。那是伏羲開(kāi)頭畫(huà)的八卦，孔子最后加上輔助性的解釋《十翼》?！盵8]11兩家的譯文除了把首句的“太極”的理解值得商榷，都把《易經(jīng)》的卦象理解為“幽贊神明”(最早探索宇宙微妙變化)即最早的“人文”。宋代的陳搏、邵雍認(rèn)為復(fù)原的“太極曲線圖”就是一個(gè)中間以S線條分開(kāi)、由兩條陰陽(yáng)魚(yú)組成的圓圈。甘肅天水市卦臺(tái)山伏羲廟的伏羲像雙手抱著八卦圓盤(pán)于胸前：圓盤(pán)中心正是以S線條分開(kāi)、由陰陽(yáng)魚(yú)組成的圓圈，圍繞它的正是由陰爻—與陽(yáng)爻—組成的八卦卦象(圖1)。山東大汶口文化出土的象牙骨梳其上鏤空的紋飾(圖2)，正類似伏羲雙手所抱圓盤(pán)的卦象[17]278，但沒(méi)有陰爻與陽(yáng)爻之分，看來(lái)有一個(gè)演變的過(guò)程。

圖2 大汶口文化骨梳紋圖像

我們知道，作為宇宙本體的道有“體”與“用”兩方面意義：“體”是指它是化生萬(wàn)物及其演變的總根源?！兑住は缔o下》“《易》有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦”云云，是從“用”來(lái)說(shuō)，混沌未分是原始狀態(tài)，由原始陰陽(yáng)二氣(八卦圓盤(pán)中心圓圈的兩條陰陽(yáng)魚(yú))演變?yōu)樘斓貎蓛x，到四象，再到八卦即伏羲像雙手所抱圓盤(pán)圍繞，中心圓圈的八個(gè)卦象：乾、坤、艮、坎、巽、離、震、兌(見(jiàn)圖1伏羲雙手所抱圓盤(pán))，分別象征天、地、山、水、風(fēng)、火、雷和沼澤等八種自然物；是從“用”即其變化法則來(lái)說(shuō)，則是《易·系辭上》所說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”，即通過(guò)陰爻—與陽(yáng)爻—構(gòu)成的卦象演變探索宇宙萬(wàn)物變化的奧秘。故王運(yùn)熙、楊明釋為“人類文章開(kāi)始于易象”[18]341；張少康認(rèn)為“太極”實(shí)際上就是指八卦即易象，譯為：“人文的起源，始于八卦，它乃是神明意志的體現(xiàn)。而易象則是‘庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終’。伏羲作八卦，而孔子作十翼，使含義更加分明了?！盵19]226

我們?cè)倏词捊y(tǒng)《文選序》云：“逮乎伏羲氏之王天下也，始畫(huà)八卦，造書(shū)契，以代結(jié)繩之治，由是文籍生焉?！边@里所說(shuō)也就是“人文”始于伏羲氏作八卦之意。蕭統(tǒng)與劉勰是同時(shí)代的人，可見(jiàn)這是當(dāng)時(shí)的共識(shí)?！痘配洝吩疲骸疤环耸?，風(fēng)姓。以木德繼天而王，都宛丘。仰則觀象于天，俯則觀法于地。于是始作八卦，以通神明之德，以順民之情?！笨梢?jiàn)，“人文之元，肇自太極”的“太極”，既不是指天地未分的混沌元?dú)?，也不?yīng)訓(xùn)太古、遠(yuǎn)古，而是指《易經(jīng)》的八卦及其卦象體系。這已是前人研究的共識(shí)，而譯注釋大多未能吸收采納，實(shí)在令人遺憾！此中教訓(xùn)，應(yīng)該記取。

翻譯注釋首先必須忠于原著，這本最基本的要求。但有些翻譯注釋似乎連這一條也不注意遵守了。如：《文心雕龍·時(shí)序》篇稱“屈平聯(lián)藻于日月”“觀其艷說(shuō)，則籠罩《雅》《頌》”，張燈先生譯為：“屈原用豐富的辭采敘寫(xiě)了日月”，“看看這些文采艷麗的作品，已經(jīng)淹沒(méi)《詩(shī)經(jīng)》的原有格調(diào)”[1]422。劉勰原意明明是認(rèn)為屈原作品有如日月(光照人間)，而非“敘寫(xiě)了”日月(按：筆者瀏覽屈原作品，其實(shí)直接描寫(xiě)日月的實(shí)在不多)；后句“籠罩”明明是褒義的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越之意，臺(tái)灣李曰剛先生《文心雕龍斟詮》：“籠罩，覆蓋之意”[20]1664。筆者所見(jiàn)諸家理解和翻譯，如：郭晉稀[13]515、陸侃如、牟世金[11]316、周振甫[8]394、王更生[15]291等等，無(wú)不大體如此。上文稱“屈平聯(lián)藻于日月”即以日月為喻，下文有“轢古”“切今”，先生周振甫進(jìn)一步解釋說(shuō)：“這里的‘轢古’，即壓倒古代，及‘難以并能’，不正是‘籠罩《雅》《頌》’，超過(guò)《詩(shī)經(jīng)》嗎？”[21]43牟世金先生也指出：劉勰評(píng)價(jià)《楚辭》(這里僅指屈賦)：“不僅是全書(shū)所評(píng)作品之無(wú)以復(fù)加者，即使對(duì)《詩(shī)經(jīng)》，也沒(méi)有作如此之高的具體評(píng)價(jià)”；又說(shuō)“轢古”“切今”二句互文，“指楚辭的氣概和文辭是空前絕后的，故云‘驚采絕艷，難與并能’”，還稱“轢古”是“包括《詩(shī)經(jīng)》以至全部儒家圣人的著作在內(nèi)，就是十分不尋常的評(píng)論了”[22]200。對(duì)屈原作品明明是褒義的，而張燈先生卻譯為貶義的：以“文采艷麗”“淹沒(méi)《詩(shī)經(jīng)》的原有格調(diào)”，令人詫異！我們知道，劉勰對(duì)《詩(shī)經(jīng)》是高度肯定的。《明詩(shī)》篇稱“風(fēng)流二南”即《詩(shī)經(jīng)》“英華彌縟，萬(wàn)代永耽”；《物色》篇稱“《詩(shī)(經(jīng))》《騷》所標(biāo)，并據(jù)要害，故后進(jìn)銳筆，怯于爭(zhēng)鋒”，等等，都是具體充分肯定《詩(shī)經(jīng)》的。也就說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》的格調(diào)是高雅的，現(xiàn)在卻被“文采艷麗”的屈騷“淹沒(méi)”了。于是對(duì)屈騷褒義的“籠罩”便變?yōu)橘H義的“淹沒(méi)”了。到底“淹沒(méi)”了《詩(shī)經(jīng)》的哪些“原有格調(diào)”？譯者并沒(méi)有說(shuō)明。為什么譯者有如此明顯誤讀呢？筆者于是作如下的妄測(cè)：在對(duì)“博徒”“四異”到底是褒是貶的爭(zhēng)議中，筆者認(rèn)為是持褒義的，而上述譯注者是持貶義的。此處譯為貶義，貶義說(shuō)便可成立了。以《辨騷》篇稱樓護(hù)為“博徒”來(lái)說(shuō)，譯者注稱：“博徒：賭徒，指微賤者”[1]37，譯“雅頌之博徒”為“可以算作是早先‘雅’‘頌’隊(duì)伍里的浪子”[1]35，自然也是貶義的。如果明辨劉勰認(rèn)為屈騷是“籠罩”(超越)《詩(shī)經(jīng)》的，則“《雅》《頌》之博徒”的“博徒”和屈騷異于《詩(shī)經(jīng)》的“四異”，便視為對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的重大發(fā)展，應(yīng)以充分的肯定，就不能視為貶義的。因?yàn)?，既然屈騷超越《雅》《頌》，怎么又變成“賭徒”“浪子”，它異于《詩(shī)經(jīng)》之處又怎能視為貶義的？

筆者還想說(shuō)的是，在學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中如果一些有理有據(jù)的意見(jiàn)是否應(yīng)以吸收采納？答案恐怕應(yīng)該是肯定的。關(guān)于《辨騷》篇的“博徒”和“四異”，筆者早在二十世紀(jì)八十年代已經(jīng)提出應(yīng)訓(xùn)“博通之徒”而非“賭博之徒”，“四異”應(yīng)為褒義。二十一世紀(jì)初舊案重提，主張《辨騷》篇“博徒”應(yīng)訓(xùn)“博通之徒”說(shuō)，張燈先生隨即致信筆者稱“博徒”“務(wù)應(yīng)”作貶義解①。當(dāng)時(shí)筆者很困惑：爭(zhēng)論尚未展開(kāi)，怎能就下結(jié)論自己一定是正確的？隨即答辯引《漢書(shū)·游俠傳》載：樓護(hù)為齊人，少隨父為醫(yī)，出入貴戚家，頌醫(yī)經(jīng)、本草、方術(shù)書(shū)十萬(wàn)言，后為經(jīng)、傳，為京兆吏數(shù)年，甚有名譽(yù)。為人短小精辯，論議常依名節(jié)，聽(tīng)者皆竦。長(zhǎng)安號(hào)曰：“谷子云(谷永字子云)筆札，樓君卿(樓護(hù)字君卿)唇舌?！倍撜呷苑Q樓護(hù)為“低賤淺薄之輩”[1]469。樓護(hù)隨父為醫(yī)，博學(xué)善辯，為吏甚有名譽(yù)，論議常依名節(jié)，怎能說(shuō)是“低賤淺薄之輩”？《文心雕龍》的《論說(shuō)》篇更把樓護(hù)和對(duì)國(guó)家和社會(huì)有貢獻(xiàn)的陸賈、張釋之、杜欽并列，稱贊“樓護(hù)唇舌，頡頏萬(wàn)乘之階，抵噓公卿之席”，張燈先生先是把“唇舌”譯為褒義的“備受贊譽(yù)”，卻又把后兩句譯為略含貶義的“翩翩作態(tài)表演于萬(wàn)乘帝王玉階之上，侃侃而辯炫耀于公卿大臣衽席之間”[1]177，顯然自相矛盾。查《辭?！?舊版)：“頡頏”訓(xùn)傲睨、傲慢，此處應(yīng)為褒義。《知音》篇：“彼實(shí)博徒，輕言負(fù)誚，況乎文士，可妄談哉！”張燈先生也是注稱樓護(hù)為“賭徒，淺薄之輩”，該句譯為：“樓護(hù)本就是低賤淺薄之輩，何況已有名聲的文人學(xué)士，又怎可信口隨意地妄發(fā)議論呢？[1]470如此翻譯顯然有誤。《新華字典》釋“況”字：文言連詞，表示更進(jìn)一層。試問(wèn)：如果樓護(hù)是個(gè)“低賤淺薄之輩”，那么他隨意妄議被人譏笑又有什么奇怪？原文要說(shuō)明的是“音實(shí)難知，知實(shí)難逢”，正因?yàn)闃亲o(hù)是個(gè)博學(xué)之士，他輕率妄議而被譏笑，可見(jiàn)鑒賞不易。如果理解為“賭徒”或“淺薄之輩”，又怎能說(shuō)明這一點(diǎn)？筆者對(duì)“博徒”和“四異”先后向中國(guó)文心雕龍學(xué)會(huì)2009年會(huì)和2011年會(huì)提交“再辨析”和“三辨”的論文詳細(xì)辨析②，譯注者應(yīng)是看到的。如果有其根據(jù)，那就應(yīng)該提出來(lái)爭(zhēng)鳴，否則便是冤枉古人了。

【 注 釋 】

①見(jiàn)《信息交流中心》2009年第2期和2010年第1期，鎮(zhèn)江：中國(guó)文心雕龍資料中心編輯。

②拙文《再辨析》和《三辨》分別見(jiàn)《文心雕龍研究》學(xué)會(huì)會(huì)刊第9輯(保定：河北大學(xué)出版社，2011年)和《百年龍學(xué)的會(huì)通與適變》(李建中，高文強(qiáng)主編，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2011年)。