劉鋒杰

人們?cè)谠u(píng)價(jià)“文以載道”時(shí)，多將程頤提出的“作文害道”說(shuō)視為其當(dāng)然內(nèi)涵，這是一種誤解。歐陽(yáng)修提出“六經(jīng)皆載圣人之道”時(shí)沒(méi)有“作文害道”的絲毫想法，相反，他把“能文”作為載道的前提與目標(biāo)。章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為：“夫言所以明理，而文辭則所以載之之器也。虛車(chē)徒飾，而主者無(wú)聞，故溺于文辭者，不足與言文也?！币昧恕拔囊暂d道”說(shuō)法，看到此，必定以為他會(huì)提出“作文害道”說(shuō)法，可卻筆鋒一轉(zhuǎn)，明確反對(duì)害道說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)傳圣賢之言，未嘗不以文為貴也”，不是輕文而是重文。尤其認(rèn)為：“蓋文固所以載理，文不備，則理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人見(jiàn)之者，不約而有同然之情，又不關(guān)于所載之理者，即文之理也。故文之至者，文辭非其所重爾，非無(wú)文辭也。而陋儒不學(xué)，猥曰：‘工文則害道’。故君子惡夫似之而非者也?！边@意思是，作文當(dāng)然要載文外之事理，但作文又有自身文理，這與所載之事理不相同，文自身所體現(xiàn)出來(lái)的或美或丑的面目是大家都能清晰辨認(rèn)出來(lái)的，這必須加以重視。如此理解“文理”，與今天所說(shuō)的文學(xué)具有自身審美性相一致，表明章學(xué)誠(chéng)雖然承認(rèn)文要載道(即事理)，但也承認(rèn)文學(xué)必須同時(shí)是自身，有自身的文理規(guī)定性才足以明文外事理。由此表明，千萬(wàn)不要一看到某人主張“文以載道”，就以為某人會(huì)提出“作文害道”說(shuō)。事實(shí)是，絕大多數(shù)的載道論者，同時(shí)是重文論者。不能把害道說(shuō)簡(jiǎn)單地贅附于載道說(shuō)上，它可能另有起源。我認(rèn)為，宋代理學(xué)家體現(xiàn)出非原儒的思想特性，由于強(qiáng)調(diào)極端性命之學(xué)，把道德修養(yǎng)高置于一切之上，又處于與蘇軾等古文家相對(duì)立狀態(tài)，才滋生了“作文害道”思想。從思想根源上看，這是受道家而非原儒影響而形成的，代表著文道論的異變，試圖向取消文學(xué)審美性的方向發(fā)展，這是應(yīng)當(dāng)予以反思與擯除的。

一、“作文害道”是理學(xué)的獨(dú)門(mén)觀(guān)點(diǎn)

“作文害道”不是原儒的文論主張，是理學(xué)家的特有思想觀(guān)念。至二程才在周敦頤主張的“文以載道”之外旁生出“作文害道”說(shuō)。

周敦頤說(shuō)：

文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車(chē)乎？文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書(shū)之，美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：“言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)?！比徊毁t者，雖父兄臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！

這段話(huà)可分兩部分來(lái)看，第一部分用車(chē)應(yīng)載物來(lái)指文應(yīng)載道，強(qiáng)調(diào)車(chē)子只是用于裝載，對(duì)車(chē)的輪轅加以修飾無(wú)助于裝載。車(chē)上沒(méi)有裝載什么，車(chē)子再漂亮也失去了存在價(jià)值。以這樣的思路來(lái)理解文道關(guān)系，強(qiáng)調(diào)文只是裝載道的工具，當(dāng)然是重視所載之道而輕視載道之文。第二部分借用傳統(tǒng)的文質(zhì)論框架，認(rèn)為文辭是技藝性的，道德才是創(chuàng)作所要表現(xiàn)的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)只有思想情感充實(shí)了才能進(jìn)行成功的創(chuàng)作。這與白居易倡導(dǎo)的“根情、苗言、華聲、實(shí)義”說(shuō)法相近，沒(méi)有什么錯(cuò)。尤其是周敦頤強(qiáng)調(diào)文辭創(chuàng)作只有達(dá)到美妙程度才能使讀者賞愛(ài)，這樣的文章才能傳得久遠(yuǎn)，是有說(shuō)服力的。這合于“言之不文，行之不遠(yuǎn)”的古訓(xùn)，使其與二程輕視這句話(huà)形成了強(qiáng)烈對(duì)照。他指出：“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！”這意思非常接近蘇洵說(shuō)的“自今以往，文章其日工，而道將蔽矣。士慕遠(yuǎn)而忽近，貴華而賤實(shí)，吾已見(jiàn)其兆矣”。如果不能否定蘇洵所說(shuō)的合理性，那就不能否定周敦頤所說(shuō)的合理性。蘇軾記住了父親的這一忠告，為糾正“文工道蔽”的偏頗說(shuō)過(guò)：“先生之詩(shī)文，皆有為而作，精悍確苦，言必中當(dāng)世之過(guò)，鑿鑿乎如五谷可以療饑，斷斷乎如藥石必可伐病。其游談以為高，枝詞以為觀(guān)美者，先生無(wú)一言焉?！贝搜郧宄砻魑馁|(zhì)的有機(jī)結(jié)合才能創(chuàng)造出好作品，僅有文辭美妙是不夠的。其中的“有為而作”指創(chuàng)作時(shí)要內(nèi)容充實(shí)，反對(duì)“游談以為高，枝詞以為觀(guān)美”是指單純追求技藝不能提高創(chuàng)作質(zhì)量，結(jié)合起來(lái)看，這是強(qiáng)調(diào)文質(zhì)統(tǒng)一，且把質(zhì)的重要性放在第一位上加以思考?？紤]到周敦頤的活動(dòng)時(shí)期與歐陽(yáng)修領(lǐng)導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)時(shí)期大體同時(shí)，能否也說(shuō)周敦頤重質(zhì)的文質(zhì)論也對(duì)那個(gè)時(shí)期古文創(chuàng)作的流弊具有校正作用呢？我以為是的。但是，周敦頤這段話(huà)中的第二部分是服從于第一部分的，即文質(zhì)統(tǒng)一論服從于裝載工具論，這就使得應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的文與質(zhì)的雙向結(jié)合變成以質(zhì)去文的單一傾斜，導(dǎo)致文質(zhì)關(guān)系論的空洞化。從周敦頤的另一段話(huà)中也可見(jiàn)他的輕文是前后一致的，如認(rèn)為：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)，彼以文辭而已者，陋矣！”設(shè)一個(gè)“陋”字來(lái)講文辭之弊，可見(jiàn)厭憎以文辭為業(yè)。如果說(shuō)堅(jiān)持文質(zhì)統(tǒng)一論時(shí)，歐陽(yáng)修、蘇軾等人心目中始終有一個(gè)堂堂正正的文士形象存在，且這個(gè)文士可以通過(guò)立言而不朽，那么，在周敦頤心目中恐怕不存在這樣一個(gè)可以不朽的文士。于是，既要看到周敦頤一些言論的合理性，也要看到在周敦頤這里已經(jīng)萌發(fā)“作文害道”想法。這與他的哲學(xué)相表里。周敦頤討論道性時(shí)主靜，對(duì)于所有動(dòng)態(tài)的東西都有所警惕，強(qiáng)調(diào)“邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)”。也許正是認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作表現(xiàn)情感，屬于人欲部分，其特性是動(dòng)蕩的，所以成為他欲驅(qū)除的對(duì)象。不過(guò)，周敦頤極少討論文辭，因而體現(xiàn)出來(lái)的輕文傾向還不是十分突出，提出“甚焉，害也”的觀(guān)點(diǎn)與“害道”的思想有關(guān)，但還沒(méi)有直接提出“作文害道”命題以全面對(duì)抗文學(xué)家的創(chuàng)作。

宋理學(xué)家的師承意識(shí)非常強(qiáng)烈。二程是周敦頤的學(xué)生，朱熹則是弘揚(yáng)周敦頤與二程學(xué)術(shù)的后起之秀，他們的思想觀(guān)點(diǎn)高度一致。二程接受周敦頤的“文以載道”說(shuō)，認(rèn)為：“《詩(shī)》《書(shū)》載道之文，《春秋》圣人之用?！对?shī)》《書(shū)》如藥方，《春秋》如用藥治疾，圣人之用全在此書(shū)，所謂‘不如載之行事深切著明’者也?！庇终J(rèn)為：“經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學(xué)經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉？”程頤還說(shuō)：“夫子刪《詩(shī)》，贊《易》，敘《書(shū)》，皆是載圣人之道，然未見(jiàn)圣人之用，故作《春秋》?！洞呵铩罚ト酥靡?。如曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！便是圣人用處?！倍膛c周敦頤的區(qū)別在于沒(méi)有用“裝載”之義來(lái)理解載道說(shuō)，但他們對(duì)載什么道、載道之文有什么特性的理解，是與周敦頤大體一致趨向極端的，走了一條不與文學(xué)審美論相兼容的載道之路。二程的精細(xì)處在于研究六經(jīng)與載道關(guān)系時(shí)分了一個(gè)體用來(lái)加以闡釋?zhuān)谩对?shī)》《書(shū)》《易》來(lái)對(duì)應(yīng)道之體，表明了道理是由《詩(shī)》《書(shū)》《易》來(lái)建立的；用《春秋》來(lái)對(duì)應(yīng)道之用，表明了載道中仍然存在著由體到用的實(shí)用功能，進(jìn)一步明確了載道的實(shí)用內(nèi)涵。從理論邏輯上講，這是一種深化，但也鮮明地體現(xiàn)了他們的思維特點(diǎn)，更加注重探究道理，而不像歐陽(yáng)修、章學(xué)誠(chéng)等人那樣，幾乎把六經(jīng)平等對(duì)待，甚至更重六經(jīng)中的記事，不過(guò)分地討論抽象的道，而是充分地強(qiáng)調(diào)具體的人事，從而更加關(guān)注文學(xué)創(chuàng)作與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。后人批評(píng)理學(xué)家重理輕事，與他們的這種認(rèn)識(shí)與選擇有關(guān)系。

二程最為著名的觀(guān)點(diǎn)當(dāng)是提出“作文害道”說(shuō)，把周敦頤的“文所以載道”的必須統(tǒng)一觀(guān)變成了“文可能載不了道”的文道對(duì)立觀(guān)，比老師更進(jìn)一步地輕文。程頤的看法最著名：

問(wèn)：“作文害道否？”曰：“害也。凡為文，不專(zhuān)意則不工，若專(zhuān)意則志局于此，又安能與天地同其大也？《書(shū)》云：‘玩物喪志’，為文亦玩物也。”

程頤認(rèn)為，若不專(zhuān)心致志為文，則達(dá)不到工巧狀態(tài)，可一旦專(zhuān)心致志，卻又必然分了精力，使得自我有所局限，不能與天地同其大。故他判定文學(xué)創(chuàng)作是一種玩物喪志的職業(yè)，不值得推崇。在這里，程頤所許諾的“同天地之大”與“為文”構(gòu)成了內(nèi)在沖突，為文者必然達(dá)不到天地之大的境界。這與文學(xué)家強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作“天地之至文”的說(shuō)法相沖突，在后者看來(lái)，為文是可以達(dá)到天地之大的，關(guān)鍵是要具備達(dá)到天地之大的條件。所以，要說(shuō)輕文，程頤恐怕是排在第一位的，他在自己的觀(guān)點(diǎn)中設(shè)置了為文無(wú)法實(shí)現(xiàn)與天地同其大的目標(biāo)，而這個(gè)與天地同其大正是道的狀態(tài)，故程頤設(shè)置了文與道的絕對(duì)沖突場(chǎng)景，從道的絕對(duì)性出發(fā)，驅(qū)除了文的合理存在性。我曾有一個(gè)想法，在西方，早在古希臘時(shí)期，柏拉圖就提出在“理想國(guó)”里驅(qū)除文學(xué)的主張，可同時(shí)期的中國(guó)先秦哲人如孔、孟卻在宣揚(yáng)文德，為文學(xué)加冕，他們高度重視文學(xué)，把它引進(jìn)社會(huì)政治治理。難道我們?cè)缙诘娜寮业赖挛幕袥](méi)有驅(qū)除文學(xué)的思想嗎？沒(méi)有的。到了宋代理學(xué)家才提出了這個(gè)驅(qū)除命題，他們驅(qū)除文學(xué)的思想不是藏于原儒的思想中，而是別有所藏。

另有一處看法是：“向之云無(wú)多為文與詩(shī)者，非止為傷心氣也，直以為不當(dāng)輕作爾。圣賢之言，不得已也。蓋有是言，則是理明；無(wú)是言，則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，則生人之道有不足矣。圣賢之言，雖欲已，得乎？然其包涵盡天下之理，亦甚約也。后之人，始執(zhí)卷，則以文章為先，平生所為，動(dòng)多于圣人。然有之無(wú)所補(bǔ)，無(wú)之靡所闕，乃無(wú)用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害于道必矣?！边@段話(huà)證明二程主張“作文害道”說(shuō)是一貫的。參照他們的另外一句話(huà)，“天下之害，皆以遠(yuǎn)本而末勝也”，更可明了他們的害道是指作文中沒(méi)有義理的表達(dá)，失去了“輔翼圣人，為教于后”的倫常實(shí)用功能，故以文害了大道。二程還把義理之辯的學(xué)習(xí)視為“學(xué)之本”，把研習(xí)李白、杜甫、韓愈之詩(shī)視為“學(xué)之末”，近于公式化地把一切文學(xué)創(chuàng)作都視為離道、害道的邪術(shù)。二程有“得正則遠(yuǎn)邪，就非則違是”的話(huà)，在他們看來(lái)，“以詞章為務(wù)”的作文既失正就是非，屬于邪術(shù)之類(lèi)。他們強(qiáng)調(diào)的不要輕易作文，不是指審美構(gòu)思上的不成熟則不作，而是指沒(méi)有形成明確的義理就不要?jiǎng)?chuàng)作，其所謂的創(chuàng)作是指儒家學(xué)者的寫(xiě)作論文，而非包含作家的想象與模寫(xiě)世界萬(wàn)物。故“作文害道”說(shuō)是以學(xué)者的論文寫(xiě)作方式要求了作家的審美創(chuàng)造，當(dāng)然是牛頭不對(duì)馬嘴，是取消文學(xué)審美特征的極端做法。故當(dāng)他們主張“學(xué)者當(dāng)以道為本”，指的是以探尋道理為本，要求寫(xiě)是非曲直的對(duì)錯(cuò)，即所謂“夫心通于道，然后能辯是非，如持權(quán)衡以較輕重，如孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而后見(jiàn)也”。歐陽(yáng)修等人也強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作時(shí)要“道足”，但這個(gè)道足指思想情感的飽滿(mǎn)與生活內(nèi)容的充實(shí)，所以深通于文有助于創(chuàng)作的成功。

朱熹全盤(pán)接受了“作文害道”說(shuō)。他承認(rèn)自己喜歡過(guò)屈原、宋玉、唐勒、景差，但在所謂深思以后認(rèn)為他們的作品具有危害性，“其言雖侈，然其不過(guò)悲愁、放曠二端而已。日誦此言，與之俱化，豈不大為心害？于是屏絕不敢復(fù)觀(guān)”。朱熹認(rèn)為蘇軾的為害更甚：“況今蘇氏之學(xué)上談性命、下述政理，其所言者非特屈、宋、唐、景而已。學(xué)者始則以其文而悅之，以茍一朝之利，及其既久，則漸涵入骨髓，不復(fù)能自解免。其壞人才、敗風(fēng)俗、蓋不少矣?！痹谥祆淇磥?lái)，蘇軾討論了更多的問(wèn)題，其觀(guān)點(diǎn)流傳的范圍更廣，危害更大。朱熹的觀(guān)點(diǎn)是“文從道中流出”，認(rèn)為文與道是同一的，要闡揚(yáng)儒道，就得完全服從儒道而作文，稍有間離，就成了害道之文?！胺蛭呐c道，果同耶異耶？若道外有物，則為文者可以肆意妄言而無(wú)害于道。惟夫道外無(wú)物，則言而一有不合于道者，則于道為有害，但其害有緩急深淺耳。”朱熹認(rèn)為，只有儒道才揭示了人生規(guī)律，而儒道自會(huì)形成合乎儒道的文章，因此，那些不符合儒道的文章，或發(fā)揮較多的文章，也就加害了儒道。如此一來(lái)，他把文與道等同了，看不到文的相對(duì)獨(dú)立性，限制了文的獨(dú)自發(fā)展；他把文與儒道等同了，不表現(xiàn)儒道就不能產(chǎn)生文學(xué)，實(shí)際上否定了世界上還有其他認(rèn)識(shí)真理的途徑。又因?yàn)橹祆鋬H僅重視論說(shuō)之文，以為它們能夠明道，所以文學(xué)在他這里也就等而下之，是外于道，故在驅(qū)逐之列。

理學(xué)家的害道說(shuō)有三點(diǎn)判斷：其一，作文中所負(fù)載的老、佛害了儒家正道。這是爭(zhēng)道統(tǒng)的正統(tǒng)性。他們認(rèn)為，蘇軾所代表的文學(xué)家即使肯定儒道，也不是儒道的正宗。其二，詩(shī)文中的“性情不正”害了儒家道理。如朱熹評(píng)《詩(shī)經(jīng)》中的多數(shù)情詩(shī)為淫辭就是典型癥候。這是爭(zhēng)道之理。強(qiáng)調(diào)依理創(chuàng)作，當(dāng)然反對(duì)抒情而強(qiáng)調(diào)歸于“性情之正”。其三，把精力用在作文上害了自己的道。在理學(xué)家看來(lái)，追求“能文”，不關(guān)倫常日用，影響修身養(yǎng)性，所以文學(xué)在當(dāng)斥之列。

二、“害道”說(shuō)出自《淮南子》

那么，“作文害道”說(shuō)是宋理學(xué)家的發(fā)明嗎？不是?！昂Φ馈闭f(shuō)來(lái)自《淮南子》，而理學(xué)家運(yùn)用了這個(gè)概念。

道作為世界的本源，不是一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，故無(wú)法直接刻畫(huà)它，但可以描述它，揭示其作為萬(wàn)物之源的特性與運(yùn)行規(guī)律?！胺虻勒?，覆天載地，廓四方，柝八極；高不可際，深不可測(cè)。包裹天地，稟授無(wú)形；原流泉滂，沖而徐盈；混混汩汩，濁而徐清。故植之而塞于天地，橫之而彌于四海；施之無(wú)窮，而無(wú)所朝夕；舒之幎于六合，卷之不盈于一握?！痹凇痘茨献印愤@里，道是可以大到無(wú)邊，小到只有一握，既能高又能深，既能陽(yáng)又能陰，既能實(shí)又能虛，既能柔也能剛，既能濁也能清，一句話(huà)，它是萬(wàn)物之本根，促使萬(wàn)物不斷生長(zhǎng)。離開(kāi)道，萬(wàn)物不能生長(zhǎng)；離開(kāi)道，萬(wàn)物也不能認(rèn)識(shí)。這樣一來(lái)，道論就是關(guān)于建構(gòu)世界本源的論述，揭示世界本源的規(guī)律。為什么會(huì)說(shuō)“泰古二皇，得道之柄，立于中央；神與化游，以撫四方”呢？就是強(qiáng)調(diào)得到了道，就掌握了萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律，就不愁治理不了天下。

《淮南子》專(zhuān)門(mén)討論了道的“無(wú)為而無(wú)不為”的特性，“無(wú)為者”是指“不先物為也”，“無(wú)不為者”是指“因物之所為”。將其落實(shí)在社會(huì)治理上，則是“無(wú)治而無(wú)不治”，“無(wú)治者”是指“不易自然也”，“無(wú)不治者”是指“因物之相然也”。故要體現(xiàn)自然規(guī)律，就要秉持無(wú)為與無(wú)治的態(tài)度，一切以自然為準(zhǔn)繩達(dá)到無(wú)所不治的目的。其他則是“無(wú)形而有形生焉，無(wú)聲而五音鳴焉，無(wú)味而五味形焉，無(wú)色而五色成焉”。這是用老莊的道論解釋萬(wàn)事萬(wàn)物的成因及運(yùn)行特性，形成了自然無(wú)為、清靜空虛的思想認(rèn)識(shí)傾向，把一切納入這一模式去理解。雖然在討論社會(huì)治理時(shí)常常批評(píng)儒家及墨家思想，卻也不得不援引儒家的仁義思想形成“持以道德，輔以仁義”的以道家為主、儒家為輔的社會(huì)治理策略。如說(shuō)：“故圣人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調(diào)不更；事猶琴瑟，每終改調(diào)。故法制禮義者，治人之具也，而非所以為治也。故仁以為經(jīng)，義以為紀(jì)，此萬(wàn)事不更者也?！薄痘茨献印冯m然強(qiáng)調(diào)仁義禮樂(lè)的治理作用，但認(rèn)為它們還是低于無(wú)為之道的，只是治理工具而非目標(biāo)與方向。這是《淮南子》道論與時(shí)推移的一個(gè)表現(xiàn)。不過(guò)，就《淮南子》在吸收儒家文論的問(wèn)題來(lái)看，它又裹足不前，在理解社會(huì)治理時(shí)與儒家思想合作，在理解文的重要性時(shí)與儒家思想不合作，提出的“害道”說(shuō)為后世理學(xué)家貶斥文章提供了思想基礎(chǔ)。

《老子》與《莊子》中無(wú)“害道”一詞，是《淮南子》明確提出來(lái)的，在具有總結(jié)意義的《泰族訓(xùn)》中強(qiáng)調(diào)：“小快害義，小慧害道，小辯害治，茍削傷德?！边@與開(kāi)篇《原道訓(xùn)》中一段話(huà)相一致：“夫喜怒者，道之邪也；憂(yōu)悲者，德之失也；好憎者，心之過(guò)也；嗜欲者，性之累也?！薄靶?、失、過(guò)、累”都是害的表現(xiàn)。又說(shuō)：“小快害道，斯須害儀?！闭J(rèn)定小小的痛快會(huì)傷害大道，片刻的小獲利會(huì)傷害大義。由此可知，《淮南子》提出“害道”說(shuō)，不是某一篇的語(yǔ)義，而是貫穿全篇、體現(xiàn)在整個(gè)體系中的。關(guān)鍵在于，《淮南子》不僅提出“害道”說(shuō)，還直接把它與“文章”關(guān)聯(lián)起來(lái)，具有“文章害道”的意思。請(qǐng)看這段話(huà)：“是故至人之治也，掩其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出于公。去其誘慕，除其嗜欲，損其思慮。約其所守則察，寡其所求則得?！边@表明，要想實(shí)現(xiàn)“至人之治”，就得消滅“聰明”“文章”，返回到自然素樸狀態(tài)，才能獲得最好的治理效果。當(dāng)《淮南子》將“害道”與“文章”直接關(guān)聯(lián)加以論述并主張“滅其文章”時(shí)，“作文害道”說(shuō)法已經(jīng)呼之若出。

這與《淮南子》對(duì)于文的認(rèn)識(shí)水平相一致。一方面處于道家道論的語(yǔ)境中，認(rèn)為文作為表現(xiàn)是對(duì)道的混淆，故文的地位不高，甚至要去文才能把握道的內(nèi)涵；一方面處于文禮論的階段，文是禮的文飾，不是后來(lái)的具有獨(dú)立意義的書(shū)面寫(xiě)作。再加上不像儒家那樣重視禮的表現(xiàn)，故而將儒家文禮論中的文放置在文是對(duì)于道的混淆層面加以理解，所以，雖然運(yùn)用了儒家文禮論的話(huà)語(yǔ)，實(shí)際上卻具有道家文論的實(shí)質(zhì)，沒(méi)有救治得了道家文論的輕文偏向。在《淮南子》中，文的語(yǔ)義都是極其簡(jiǎn)單而缺乏魅力的，根本不像劉勰那樣對(duì)于文是頂禮膜拜的。

從傳承上看，這是在文質(zhì)論框架內(nèi)分析文的屬性，但沒(méi)有從文質(zhì)論第一階段的文禮論發(fā)表到文質(zhì)論第二階段的文道論。文道論與文禮論的區(qū)別在于：在劉勰那里形成文道論的時(shí)候，經(jīng)過(guò)了魏晉的文的自覺(jué)，故文道論同樣代表著文的自覺(jué)，重文成為重要指向。而文禮論處于文的自覺(jué)之前，當(dāng)然無(wú)法像文道論那樣重文，《淮南子》即如此。它指出：“故鐘鼓管簫，干戚羽旄，所以飾喜也；衰绖苴杖，哭踴有節(jié)，所以飾哀也；兵革羽旄，金鼓斧鉞，所以飾怒也。必有其質(zhì)，乃為之文?！庇种赋觯骸胺蚵暽逦?，遠(yuǎn)國(guó)珍怪，瑰異奇物，足以變易心志，搖蕩精神，感動(dòng)血?dú)庹撸豢蓜儆?jì)也。”這是說(shuō)“為文”應(yīng)源自真實(shí)的情感需要，但如果只是一味地滿(mǎn)足欲望，會(huì)使自己的心志不穩(wěn)，心緒不寧。故“為文”的目的不是為了放縱而是為了節(jié)制，使人的情感恢復(fù)平靜。因此，所謂“為文有質(zhì)”，其實(shí)是指“為文”應(yīng)當(dāng)有助于幫助人們保持心境的寧?kù)o，不使血?dú)鈩?dòng)搖人的精神大本?！痘茨献印匪f(shuō)的“為文有質(zhì)”與儒家強(qiáng)調(diào)文質(zhì)結(jié)合有相同的一面，但由于沒(méi)有選擇原儒的“言之不文，行之不遠(yuǎn)”這類(lèi)更加突出為文重要性的觀(guān)點(diǎn)而加以闡發(fā)，故又不知重文。相反，《淮南子》具有“不文”或曰“反文”傾向。如強(qiáng)調(diào)“至味不慊，至言不文，至樂(lè)不笑，至音不叫，大匠不斫，大豆不具，大勇不斗，得道而德從之矣”。此處的“不文”指的就是不用文采。如談到古代王者的布政之堂是這樣描述的：“土事不文，木工不斫，金器不鏤。衣無(wú)隅差之削，冠無(wú)觚蠃之理。堂大足以周旋理文，靜潔足以饗上帝，禮鬼神，以示民知儉節(jié)。”這里出現(xiàn)的“文”“斫”“鏤”“削”“理”等，都是裝飾、文飾之義?！痘茨献印窂墓?jié)儉出發(fā)是不強(qiáng)調(diào)文的重要性的，一切以自然質(zhì)樸為好。這是主張“不文”的典型思維，而其思想則來(lái)自道家的反智主義。

三、“害道”說(shuō)是道家“反文”思想的體現(xiàn)

從根本上講，“作文害道”說(shuō)是道家思想的體現(xiàn)。老子的很多觀(guān)點(diǎn)可以往“作文害道”上面延伸。老子說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！逼渲械摹拔迳薄拔逡簟薄拔逦丁本褪俏牡谋憩F(xiàn)，由于它們僅僅滿(mǎn)足欲望，有害于道，所以予以否定。老子持有“不文”說(shuō)，他的目標(biāo)是消滅文章。莊子的思想大體類(lèi)同，如說(shuō)：

是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已。枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬譽(yù)無(wú)用之言非乎？而楊、墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。

且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。

在莊子看來(lái)，那些極力追求色彩斑斕華麗、聲音高亢激越、高倡仁義以沽名釣譽(yù)、善于詭辯盡說(shuō)空話(huà)的，都是旁門(mén)左道，違背了“天下之正”，不合于事物的本然實(shí)際，給人帶來(lái)危害?？偫ㄇf子的“不失其性命之情”“失性有五”與“生之害”等語(yǔ)可知，“失其性”就是“失其道”，“生之害”就是“害生”，“失其性”既是“害生”，就是“害道”。所以，在莊子論述中，為了保全人與事物的真性命，必須極力反對(duì)色彩、聲樂(lè)、文辭、禮樂(lè)等外在的屬于表演性、裝飾性、辯論性、引導(dǎo)性的行為與創(chuàng)作，同時(shí)希望回到原始直樸的狀態(tài)，以為只有在那個(gè)自然而然中人才能成為真人，才有真性情，才有真生命。因此，說(shuō)莊子接近于提出“作文害道”的觀(guān)點(diǎn)，不是想當(dāng)然的。其實(shí)，宋理學(xué)家在講“作文害道”時(shí)，他們所謂的“道”也是指“性”“生”等問(wèn)題。由此來(lái)看，宋理學(xué)家接上道家的“害道”說(shuō)而講自己的“害道”說(shuō)，是非常自然的一個(gè)順承過(guò)程。區(qū)別在于：老莊時(shí)期的文是寬泛意義上的典章制度、文采裝飾等，而宋理學(xué)家的文已經(jīng)包括文章之文，用以指書(shū)面寫(xiě)作。由于前者可以包括后者，老莊的“作文害道”意思與程頤的“作文害道”思想是一致的。

若照此一觀(guān)點(diǎn)推論下去，莊子既然是“反文”的大將，為什么他又吸引了后世無(wú)數(shù)的藝術(shù)家拜倒在他的理論之下呢？這有些吊詭，但又不吊詭。莊子在推行老子發(fā)端的“反文”路線(xiàn)以后，又有所修正，這才導(dǎo)致他是“反文”的大將，卻也成為后世“崇藝”的榜樣。原因在于，莊子與老子有所不同，他有否定文采技藝的言論，也有肯定文采技藝的言論。比如他看到了技藝與道的關(guān)系頗為遙遠(yuǎn)，卻沒(méi)有斷定它們之間不能結(jié)合，故莊子對(duì)于技藝與道的關(guān)系有了一層新的理解，恢復(fù)了道對(duì)技藝的制約作用，故可以在技藝已經(jīng)與道結(jié)合的層面肯定技藝，這時(shí)候就不是“反文”而能“重文”了。比如說(shuō)：“今已為物也，欲復(fù)其根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！”強(qiáng)調(diào)道散于物中后，要想恢復(fù)物中的道是困難的，所以保持道而不散入物中才是最好的狀態(tài)。可事實(shí)上世界是以物的方式呈現(xiàn)的，不使道散入物中是不可能的，因此如何促使物中有道就成為必然的實(shí)踐。莊子認(rèn)為，只有“大人”才能得道，為從物中返回道留下了一條通道。由此可知，莊子強(qiáng)調(diào)物與道的原本關(guān)聯(lián)性，又在首先承認(rèn)道的前提下承認(rèn)文的價(jià)值?！疤斓仉m大，其化均也；萬(wàn)物雖多，其治一也”，前一句說(shuō)道的化物是均衡的，不會(huì)遺落，后一句說(shuō)萬(wàn)物各式各樣，可是它們總歸受道支配。于是，由物中有道進(jìn)而說(shuō)技中有道也就勢(shì)在必然，因?yàn)槲镏杏械辣砻髁俗饔糜谖锏募贾幸部梢杂械?。既然技也可以通于道，那么技也就非常重要了。正是在這一本體關(guān)聯(lián)中生出技(即文)與道的實(shí)在關(guān)聯(lián)性。下面一段話(huà)充分體現(xiàn)了這一關(guān)聯(lián)的可能性：“故通于天者，道也；順于地者，德也；行于萬(wàn)物者，義也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”莊子分兩步肯定了物、事、技藝與道的聯(lián)系：先從道、德角度肯定它們對(duì)于萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)，再?gòu)娜耸?、技藝角度肯定它們?duì)道德的關(guān)聯(lián)，進(jìn)行了“技→事→義→德→道→天”的推論，展示了人事與技藝對(duì)于道德的依賴(lài)路徑與回歸路徑。于是，莊子進(jìn)入了另一個(gè)論域：在批判物(技藝)離道的泛濫后，看到了它們之間的困難連接，卻又基于物與道的原本關(guān)聯(lián)性提出了物(技藝)可以回到道那里去，享受道所具有的榮光。結(jié)果，莊子否定的文(技藝)是離道的浮華，肯定的文(技藝)是合道的極致。在莊子這里，他所推崇的“庖丁解?！薄拜啽忭捷啞薄拌鲬c削木”“匠石斫堊”等“道進(jìn)于技”的故事，都顯示了創(chuàng)作者可以通過(guò)自己才能技藝的艱苦訓(xùn)練，由不局限于具體的技藝而能夠上升到道的層面，從而鑄成最后的藝術(shù)輝煌，即合道的技藝即合道的文采。于是，莊子以“反文”始，卻以“重文”終，所反的是簡(jiǎn)單地專(zhuān)注于技巧的文采，所重的是合于道的“大巧”，如同天籟一般的恢宏之作。這里的一個(gè)標(biāo)志是，莊子所強(qiáng)調(diào)的“大巧”，必然是在重視一般性技巧的基礎(chǔ)上才能夠達(dá)到，所以，當(dāng)一般的藝術(shù)家們以這種“大巧”作為目標(biāo)時(shí)，其實(shí)他們都像庖丁那樣專(zhuān)注，像輪扁那樣用一生來(lái)干一件事，像梓慶那樣尋求合天然性，像匠石那樣尋找心心相印的搭檔，這樣專(zhuān)注刻苦何愁不能創(chuàng)造偉大的文采、偉大的技藝？莊子在“反文”的路線(xiàn)上開(kāi)了小差，卻不經(jīng)意間開(kāi)辟了“重文”的巨大空間。這是理論家的復(fù)雜性之一，所主張者與所推崇者往往有些不一致。

四、“作文害道”說(shuō)是道德主義的宰制

宋理學(xué)家提出“作文害道”說(shuō)既有老莊思想的內(nèi)在依據(jù)，也有宋理學(xué)家自身的思想機(jī)緣。宋理學(xué)的產(chǎn)生就是將原始儒家的修身論述與道家思想結(jié)合起來(lái)而實(shí)現(xiàn)的，程顥說(shuō)：“‘成之者’卻只是性，‘各正性命’者也。”與莊子的“不失其性”而求“性命之情”是一致的。程頤說(shuō)：“集眾理，然后脫然有悟處?！眲t留有禪宗漸悟與頓悟說(shuō)的影響。由于追求心性的更加純粹性，不免用性轉(zhuǎn)換了情，導(dǎo)致對(duì)情的壓抑，也導(dǎo)致對(duì)抒情文章的壓抑，故而離情離文，才提出了“作文害道”這樣的思想。后世在批判“作文害道”時(shí)把板子打在原儒身上是錯(cuò)的，這應(yīng)該由道家來(lái)承擔(dān)懲罰。

理學(xué)家之所以提出“作文害道”思想，是因?yàn)閳?zhí)行了一條道德主義的思想路線(xiàn)，其中也混合了與以蘇軾為代表的“蜀學(xué)”的對(duì)抗。隨著他們將道德的社會(huì)功用往極端方面推進(jìn)，以純正道德為解決一切社會(huì)問(wèn)題的總樞紐，也就將道德與文學(xué)的關(guān)系對(duì)立起來(lái)，從而必然提出“作文害道”說(shuō)。于是，即使他們?cè)谟懻摓槲臅r(shí)與蘇軾等人有一些相似性，卻體現(xiàn)著根本的差異。

如二程認(rèn)為圣人的創(chuàng)作出于“不得已”，蘇軾也說(shuō)創(chuàng)作出于“不得已”，但二程是指思想見(jiàn)解形成后不得不表達(dá)出來(lái)，蘇軾是指審美構(gòu)思成熟以后不得不表達(dá)出來(lái)。二程說(shuō)作者的內(nèi)心已經(jīng)“是非了然”，蘇軾也說(shuō)創(chuàng)作必然有一個(gè)“了然于心”的狀態(tài)，但二程的“了然”是指自我對(duì)世界人生的看法清晰了，蘇軾的“了然”是指內(nèi)在審美構(gòu)思清晰了。二程強(qiáng)調(diào)“文之與質(zhì)，相須而不可缺也。及夫末勝而本喪，則寧遠(yuǎn)浮華，而質(zhì)樸之為貴矣”，蘇軾也說(shuō)創(chuàng)作要有道有藝。但二程是對(duì)立文與質(zhì)，以為一工巧就害了質(zhì)，所以重質(zhì)而滅華，蘇軾則主張道藝兩進(jìn)，于道上用力，也要于藝上用力，討論的多是從藝上用力而達(dá)于道上用力。故二程提出“人能為合道之文者，知道者也”，表面上同于蘇軾提出的“學(xué)以致其道”，其實(shí)，二程討論的是思辨之文的創(chuàng)作原則，蘇軾討論的包含了文學(xué)之文的創(chuàng)作原則，前者要求寫(xiě)出抽象的義理之辯，后者要求寫(xiě)出活生生的物態(tài)人情。

在二程這里，誰(shuí)能擁有天地之大呢？恐怕是理學(xué)家，他們認(rèn)為自己可以通過(guò)格物致知達(dá)到“知道”“造道”狀態(tài)，當(dāng)然具有天地之大境界。二程區(qū)分學(xué)者類(lèi)型時(shí)體現(xiàn)了這種看法：“今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，惟知道者乃儒學(xué)也?！蹦芪牡摹拔氖俊敝咐畎?、杜甫、韓愈、蘇軾一類(lèi)，談經(jīng)的“講師”指講佛學(xué)、道學(xué)的一類(lèi)，知道的“儒學(xué)”指的是他們自己一類(lèi)。在二程活動(dòng)時(shí)代里，他們的“洛學(xué)”與三蘇的“蜀學(xué)”嚴(yán)重對(duì)立，水火不容。二程以儒學(xué)名世，三蘇以文學(xué)名世。蘇軾曾猛烈批判二程的性命之學(xué)，認(rèn)為他們的理性靠不?。欢桃才腥K的文學(xué)取向，認(rèn)為他們的文學(xué)不入道統(tǒng)。程頤的如下評(píng)價(jià)恐怕是針對(duì)韓、梅、歐、蘇的，他說(shuō)：“古之學(xué)者，惟務(wù)養(yǎng)情性，其他則不學(xué)。今為文者，專(zhuān)務(wù)章句，悅?cè)硕?。既?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何？”他推崇呂大臨的詩(shī)意：“學(xué)如元?jiǎng)P方成癖，文似相如始類(lèi)俳；獨(dú)立孔門(mén)無(wú)一事，只輸顏氏得心齋?！痹谶@里，程頤贊賞杜預(yù)(即杜元?jiǎng)P)那樣的學(xué)習(xí)與著述，反對(duì)像司馬相如那樣極盡鋪排地創(chuàng)作文章，以為像顏?zhàn)幽菢訕?lè)道守貧，才是一個(gè)合格學(xué)人。如此則是，為學(xué)為道不為文，為文則是廢了道。朱熹繼承了這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，他對(duì)寫(xiě)詩(shī)的評(píng)價(jià)是：“諸詩(shī)亦佳，但此等亦是枉費(fèi)功夫，不切自己底事。若論為學(xué)，治己治人，有多少事？至如天文地理、禮樂(lè)制度、軍旅刑法，皆是著實(shí)有用之事業(yè)，無(wú)非自己本分內(nèi)事。古人六藝之教，所以游其心正在于此。其與玩意于空言，以校工拙于篇牘之間者，其損益相萬(wàn)萬(wàn)矣?！敝祆淇闯隽嗽?shī)的好，卻把詩(shī)置于一個(gè)極低的位置上，認(rèn)為它們沒(méi)有倫常的實(shí)用性，所以不值得專(zhuān)心追求。不能看到朱熹夸獎(jiǎng)兒子學(xué)詩(shī)就認(rèn)為他重視文學(xué)，也不能從朱熹寫(xiě)詩(shī)詞千首就認(rèn)為他肯定文學(xué)的價(jià)值。朱熹有時(shí)候也看重詩(shī)歌，那是認(rèn)定此詩(shī)肯定了他所認(rèn)同的倫理價(jià)值，朱熹從來(lái)沒(méi)有脫離理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)獨(dú)立地重視詩(shī)歌的審美價(jià)值。

由認(rèn)定事物具有道德性而發(fā)展成普遍的道德主義而排斥事物具有其他特性，那就必然會(huì)犯錯(cuò)。道德主義只強(qiáng)調(diào)道德的自我完善與實(shí)踐，因此無(wú)文也許是最好的表征之一。但以道德主義的標(biāo)準(zhǔn)去要求文學(xué)家是極其嚴(yán)重的偏見(jiàn)，違背了不同事物的根本屬性在于事物間的區(qū)別這一條。理學(xué)家不明白在人世間必然存在一種關(guān)于詞章的文學(xué)家，把人類(lèi)對(duì)于生活的感受與發(fā)現(xiàn)寫(xiě)出來(lái)，而非像他們那樣只發(fā)掘倫常的義理而用概念把它表現(xiàn)出來(lái)。倫理的、概念的與審美的、具象的二種價(jià)值要求應(yīng)并行不悖，而非你死我活。理學(xué)家將二者絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，倡導(dǎo)文道結(jié)合的文學(xué)家才在認(rèn)真地尋找二者的融合。

黜情張性是理學(xué)家與文學(xué)完全對(duì)立的具體原因。二程非常重視禮學(xué)研究，“然所定只禮之名數(shù)，若禮之文，亦非親作不可也”?？梢?jiàn)對(duì)于“禮之文”的重視。在解說(shuō)“博我以文，約我以禮”時(shí)，程頤認(rèn)為：“這個(gè)只是淺近說(shuō)，言多聞見(jiàn)而約束以禮，雖未能知道，庶幾可以弗畔于道。此言善人君子多識(shí)前言往往而能不犯非禮者爾，非顏?zhàn)铀詫W(xué)于孔子之謂也?！背填U強(qiáng)調(diào)在博約之間，博只是知識(shí)性的，而約才是關(guān)鍵性的，文只是表達(dá)性的，而禮才是實(shí)質(zhì)性的。因此，在他的文禮論的論述空間里，文具有禮的屬性，導(dǎo)致了文處于弱勢(shì)地位。在解說(shuō)頗有爭(zhēng)議的“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也”時(shí)，程頤又說(shuō)：“當(dāng)時(shí)謂之野人，是言文質(zhì)相稱(chēng)者也。當(dāng)時(shí)謂之君子，則過(guò)乎文者也。是以不從后進(jìn)而從先進(jìn)也。蓋當(dāng)時(shí)文弊已甚，故仲尼欲救之云爾?！痹凇耙叭恕薄熬印敝嬷?，程頤把“君子”視為“文弊”的代表，批判“文弊”，所回到的文質(zhì)彬彬狀態(tài)其實(shí)已是“質(zhì)勝”狀態(tài)，還是走了文禮論的路線(xiàn)。所以，“節(jié)文”成為二程“禮之文”的同義語(yǔ)，二程說(shuō)：“子曰：因人情而節(jié)文之者，禮也；行之而人情宜之者，義也?！薄肮?jié)文”就是從禮。程顥雖承認(rèn)詩(shī)歌創(chuàng)作“發(fā)乎情”，卻認(rèn)為必須“止乎禮義”，終究是滅情的。他指出：“‘《詩(shī)》者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之、足以蹈之也?！泄?jié)故有余，止乎禮義者節(jié)也?！奔热弧爸购醵Y義”是“節(jié)文”，那么倡導(dǎo)“節(jié)文”，就是主張以禮義為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行寫(xiě)作。把文視為禮的表達(dá)，受禮的規(guī)范制約，文當(dāng)然不能恣意奔放。

理學(xué)家否定情感合法性。他們認(rèn)為情是低級(jí)的，性才是高級(jí)的，情受到性的制約才是正當(dāng)?shù)那椋环粗?，情突破了性的樊籬，就會(huì)造成災(zāi)害。程頤說(shuō)：“不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無(wú)人欲即皆天理?！敝鲝垺叭诵乃接饰４?。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！边@是將性與情完全對(duì)立，以為人身上只能有性的存在，不能有情的存在。程頤提出了“以性統(tǒng)情”的觀(guān)點(diǎn)，防止情感突破性的制約而泛濫，他說(shuō)：“圣人可學(xué)而至歟？曰：然。學(xué)之道如何？曰：天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺(jué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性?！边@段話(huà)的意思是：天地生人，人即秉賦天地精華而具有仁義禮智信的五性，此五性受到外物激蕩而生成七種情感，導(dǎo)致人心的混亂。此時(shí)只有用性來(lái)制情，才能使人心復(fù)歸靜正，通向圣人之道；反之，使情制性，人心就失去靜正，不能通向圣人之道。故若認(rèn)為圣人之道是人所向往的成人目標(biāo)，那么，就必須通過(guò)以性制情的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。在這段話(huà)中，程頤建構(gòu)了“道→性→情”的三級(jí)劃分模式，情處于最低端，也是需要引導(dǎo)與規(guī)范的對(duì)象。這樣一來(lái)，突出抒情的文學(xué)當(dāng)然也就對(duì)應(yīng)性地處于最低端，與達(dá)道隔了兩層。故唯有將情交予性，由性將其純粹化，才能使人心歸正，才有可能達(dá)到道的狀態(tài)。于是，從事文學(xué)創(chuàng)作而達(dá)道則成為文學(xué)難以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，因而也成為程頤看不起的生活方式，將其看作是害道行為。對(duì)于情的排斥，使二程看不起表現(xiàn)情感的文學(xué)。但程顥也寫(xiě)過(guò)一首很著名的《偶成》詩(shī)：“云淡風(fēng)輕近午天，望花隨柳過(guò)前川。旁人不識(shí)予心樂(lè)，將謂偷閑學(xué)少年?！鳖H有情致，屬“吾與點(diǎn)爾”一類(lèi)。所以，他也偶爾肯定“緣情”寫(xiě)詩(shī)，在《新晴野步二首》之二中寫(xiě)道：“陰曀消除六幕寬，嬉游何事我心閑。鳥(niǎo)聲人意融和候，草色花芳杳藹間。水底斷霞光出岸，云頭斜日影銜山。緣情若論詩(shī)家興，卻恐騷人合厚顏?！薄霸?shī)緣情而綺靡”揭示了詩(shī)歌創(chuàng)作的審美特性，肯定“緣情”以論詩(shī)興，則是肯定了詩(shī)的審美性。程顥在此還調(diào)侃了“騷人”，說(shuō)明他寫(xiě)此詩(shī)時(shí)情興很高，不免嗟嘆之、詠歌之、手舞足蹈之。當(dāng)然，由于程顥所抒情感屬于山水之樂(lè)，故而不會(huì)涉及敏感的人欲部分，也就自動(dòng)地免除了人欲的干擾，可達(dá)性情之正，不與禮義沖突，使其暫時(shí)地偏向情感而為抒情說(shuō)了一句公道話(huà)，但整體上還是防范情感而要求止乎禮義的。故不論是程顥還是程頤，他們追求純粹的道德主義，屬于反抒情的理學(xué)家，把“作文害道”視為批評(píng)的基本原則加以運(yùn)用。不突破把文學(xué)簡(jiǎn)單地等同于道德說(shuō)教的這條界定，就不能走出“作文害道”說(shuō)的理論陷阱。

即使把理學(xué)視為儒家思想脈絡(luò)的一個(gè)階段，他們提出的“作文害道”說(shuō)只是這個(gè)脈絡(luò)的一個(gè)異變點(diǎn)，不能代表儒家文論的基本思想，儒家文論的傳統(tǒng)是主張作文益道的。