羅 成

現(xiàn)代以降，“古今中西”始終是中國學(xué)術(shù)必須審慎處置的認(rèn)知視野。這一要求在方法上訴諸文明互鑒、文化判斷、文學(xué)汲取，在價值上則以文學(xué)更新、文化轉(zhuǎn)型、文明再造為根本旨?xì)w。鑒此，跨文化(transcultural)的考察視角蘊含著一種新的人文學(xué)闡釋契機。“跨文化”聚焦文化內(nèi)在異質(zhì)性，傾向以文化的“涵濡”(acculturation)“雜合”(hybrid)等富于歷史人類學(xué)意味的方法論來審視文化變遷及其主體生成。根本上，“跨文化”要求打破文化主體的同質(zhì)化設(shè)定，揭示其歷史性、生成性、建構(gòu)性特征，將“同”與“異”的辨析更深地置于文化主體性的內(nèi)面構(gòu)造及其生命脈絡(luò)。

身處20世紀(jì)早期中國的文化飄搖時代，現(xiàn)代著名學(xué)者、詩人、教育家朱自清對文學(xué)鑒賞有著畢生關(guān)注。他自1921年寫作《民眾文學(xué)談》倡導(dǎo)“賞鑒權(quán)”與“賞鑒力”，直到1948年去世前夕，還在品評詩詞的“深致”“善變”“清新”并“擬草考證與批評一文”。貫穿于朱自清學(xué)術(shù)生命始終的文學(xué)鑒賞，既是興趣，更是事業(yè)。特別是1919年至1937年，朱自清一直身處新潮與西潮交匯的學(xué)院前沿陣地，其鑒賞方法的學(xué)理探索始終具有某種“同時代”(contemporary)底色，亦即一種自覺在“古今中西”認(rèn)知視野中進行分析、抉擇、轉(zhuǎn)化的跨文化實踐，一種與同時代的學(xué)術(shù)思想不斷展開文學(xué)汲取、文化判斷、文明互鑒的文化主體性重構(gòu)。承載著古今中西詩學(xué)觀念、方法與價值的纏繞，朱自清正是一個值得展開跨文化思考的個案。本文嘗試聚焦五四至抗戰(zhàn)前朱自清文學(xué)鑒賞方法的學(xué)理脈絡(luò)，重點考察其中的主體意識、文化資源、學(xué)理選擇等關(guān)鍵問題，進而揭示朱自清的文學(xué)鑒賞方法為中華文明傳統(tǒng)再釋帶來的別種文明啟思。

一、“真趣”：西學(xué)苦惱的佛學(xué)破解

從人生史來看，朱自清文學(xué)鑒賞方法的生成大致可分三個時段：一是1916年至1925年7月的“為人生”早期階段，他從北大求學(xué)到漂泊江浙任教中學(xué)，同時先后參與新潮社、文學(xué)研究會、湖畔詩派、少年中國學(xué)會等新文化社團，文學(xué)實踐主要是新詩創(chuàng)作及早期詩論。二是1925年8月至1937年8月的“為中國”中期階段，他任教清華直至抗戰(zhàn)南下，1931年夏到1932年夏有過短暫一年的英倫歐洲之旅。他的詩人身份愈加淡化，學(xué)者面目日益鮮明，文學(xué)實踐由創(chuàng)作轉(zhuǎn)入研究，由新文學(xué)轉(zhuǎn)入古典文學(xué)，鑒賞方法逐漸成型。三是1937年9月至1948年8月的“為大眾”晚期階段，他避戰(zhàn)長沙、昆明、成都到戰(zhàn)后返平，經(jīng)過“內(nèi)地的發(fā)現(xiàn)”和“大眾的發(fā)現(xiàn)”，文化關(guān)注從“象牙塔”走向“十字街頭”，文學(xué)實踐及鑒賞方法更重視為抗戰(zhàn)與大眾服務(wù)。三個階段中，早期和中期具有共通性，中西文明交匯的思想場域賦予其方法探索以濃厚的跨文化色彩，晚期朱自清的方法論新變則因抗戰(zhàn)流亡而走向關(guān)懷民間的“雅俗共賞”問題。

理解朱自清鑒賞觀念的生成，需要“知人論世”。傳統(tǒng)的文學(xué)史視野重在“論世”，從新文化運動、學(xué)院派生存、戰(zhàn)爭態(tài)反思等層面把握其鑒賞方法的現(xiàn)實邏輯，同時也容易限于某種決定論(determinism)偏向，重視個體思想隨時代大潮起伏，而忽略了“你要光明，你自己去造”的主體性(subjectivity)及能動性(agency)。其實，朱自清并非海外留學(xué)生，僅有一年的出洋經(jīng)歷，相較同輩的朱光潛、林語堂、聞一多，異域生活直接經(jīng)驗并不算多。對于朱自清，“跨文化”并非一種生活表面的社會經(jīng)驗，而是一種精神內(nèi)面的主體歷程。在“論世”之外，“知人”就有必要引入關(guān)注主體性的精神史視野。

1917年，20歲的朱自華由北京大學(xué)預(yù)科考入本科中國哲學(xué)門，為勉勵自己積極進取，特取《韓非子·觀行》中的典故“西門豹之性急，故佩韋以自緩；董安于之心緩，故佩弦以自急”，改名“自清”，字“佩弦”。這一“正名”事件，可視為其主體性精神的象征性起源。據(jù)朱自清后來回憶，家里給他命名“自華”并取號“實秋”，一是取“春華秋實”寓意，二是因其五行缺火，就用了“秋”字。依此來看，從家庭走向?qū)W校，從趨吉避兇化為人格自覺，“佩弦”的誕生，不僅有一種跟傳統(tǒng)宿命決定論較勁的現(xiàn)代主體能動性意味，而且預(yù)示著其日后文學(xué)旨趣的隱秘征兆。

1920年，提前畢業(yè)任教浙江一師的朱自清，用“他是太陽，我像一枝燭光；他是海，浩浩蕩蕩的，我像他的細(xì)流”的詩句，抒發(fā)著略乏自信的“不足之感”。1922年與俞平伯通信時，他更是對自己“情緒狹小”“泉源易竭”“頹廢底滋味”“現(xiàn)代的懊惱”一彈三嘆。被“只有徘徊罷了，只有匆匆罷了”的情緒包圍，由哲學(xué)走入社會的他決定“丟去玄言，專崇實際”，對于“為什么生活”的“第一義”不再糾纏，放棄形而上的苦惱，轉(zhuǎn)而安于“怎樣生活”的“第二義”，“要求有趣的生活”。這一次的精神轉(zhuǎn)變，他稱之為“剎那主義”：“使生活底各個過程都有它獨立之意義和價值”，“生活底每一剎那有那一剎那底趣味”。

“趣味”即生活的意義和價值，發(fā)現(xiàn)“趣味”旨在既避免執(zhí)著無解的形而上苦惱，又防范及時行樂的頹廢生活?！皠x那”(Ksana)本是佛學(xué)術(shù)語，又譯“一念”?！独銍?yán)經(jīng)》曰：“沈思諦觀，剎那剎那，念念之間不得停住，故知我身終從變滅?！痹诜饘W(xué)中，“剎那”兼有極短時間和無常變滅的意義，朱自清借用本意勘破無常的佛學(xué)術(shù)語，卻走向了對積極入世的肯定：“現(xiàn)在只須問世法，不必問出世法；……我所謂世法，只是隨順我生活里每段落的情意底猝發(fā)的要求，求個每段落的滿足！”須注意，朱自清的“世法”并非儒家傳統(tǒng)的“兼濟”“淑世”，亦非道家傳統(tǒng)的“逍遙”“無待”，而是五四時代的“為人生”，具有鮮明的現(xiàn)代人文主義色彩。佛學(xué)時間觀并未使他幻滅虛無，反而促其發(fā)現(xiàn)了當(dāng)下的人生價值。從“匆匆”走向“剎那”，由形上苦惱復(fù)歸現(xiàn)實生活，“趣味”給他帶來了一個精神自贖契機：“還原了一個平平常常的我！從此我不再仰眼看青天，不再低頭看白水，只謹(jǐn)慎著我雙雙的腳步；我要一步步踏在土泥上，打上深深的腳??！”

但是，作為“世法”的“剎那主義”仍有其精神限度。在1924年春暉中學(xué)的一次講演中，朱自清提出：“要求好好的生，須零碎解決，須隨時隨地去體會我生‘相當(dāng)?shù)摹饬x與價值；我們所要體會的是剎那間的人生，不是上下古今東西南北的全人生！”問題在于，僅憑此在的時間意識去刻畫人生的強度，或?qū)⒄诒喂苍诘目臻g意識予以人生的廣度與深度。少數(shù)人追尋精神的形而上“總解決”，固然不適用大多數(shù)人的生活意義獲得，但將玄學(xué)的“總解決”與現(xiàn)實的“全人生”不加區(qū)分，把“零碎解決”與“剎那人生”直接等同，這就在直面現(xiàn)實生活時又限制了應(yīng)有的歷史想象力與社會共情心。

1925年，同事將“海闊天空”與“古今中外”以口語活用為動詞，引發(fā)了朱自清對生活“觸類旁通地思索”。他之前批評“全人生”本是針對“籠統(tǒng)”“調(diào)和”等普遍的國民性現(xiàn)象，他現(xiàn)在從王爾德(Oscar Wilde)“吃盡地球花園里的果子”這句名言中認(rèn)識到，“全”還意味著對更豐富的生活權(quán)利及可能性的追求：“人生如萬花筒，因時地的殊異，變化不窮，我們要能多方面的了解，多方面的感受，多方面的參加，才有真趣可言?！逼鋵?，“真趣”亦與佛學(xué)相關(guān)。晉代釋慧遠(yuǎn)《萬佛影銘序》云：“于是悟徹其誠，應(yīng)深其信，將援同契，發(fā)其真趣，故與夫隨喜之賢，圖而銘焉?！弊詴x代至隋唐，均指佛法義理，后亦有自然天樂之意。宋元至明清使用漸頻，日益突出本真性情的內(nèi)涵。鑒此，由“趣味”而“真趣”，朱自清的主體論在五四現(xiàn)代人文主義底色上更增加了一層佛理與儒道交錯氤氳的復(fù)調(diào)意味。

從“剎那主義”走向“古今中外”，朱自清突破了孤立時間意識對歷史意識和空間意識的封閉限制，“真趣”為他敞開了更廣闊的人生意義。那么，獲取“真趣”如何可能？他不同意現(xiàn)代作家法郎士(Anatole France)“人之永不能跳出己身之外”和學(xué)者藹理斯(Henry Havelock Ellis)“我們顯然都從自己中心的觀點去看宇宙”的看法，而選擇繼續(xù)從佛學(xué)來思考：“一個人有他的身心，與眾人各異；而身心所從來，又有遺傳，時代，周圍，教育等等，尤其五花八門，千差萬別。這些合而織成一個‘我’，正如密密的魔術(shù)的網(wǎng)一樣?！?/p>

朱自清認(rèn)為，西人是一種“我執(zhí)”，但與佛法所言的“我執(zhí)”不同。用今天眼光來看，兩種“我執(zhí)”的差異在于對主體性的根本判斷：究竟是“一”還是“多”？是“同”還是“異”？前者代表近代西方哲學(xué)的主客二元認(rèn)識論，在嚴(yán)判自我與他者基礎(chǔ)上形成了同質(zhì)化主體性，這種“唯我”意識有著濃厚的近代理性主義色彩；后者則代表了佛教中國化以后的佛學(xué)傳統(tǒng)對主體性及其限度的認(rèn)識，“我執(zhí)”意指“認(rèn)為有我身之執(zhí)念”，也稱“人執(zhí)”，佛典有云“我執(zhí)為根，生諸煩惱。若不執(zhí)我，無煩惱故”。佛學(xué)指出“我執(zhí)”旨在破除“我執(zhí)”，自我并非與他者對立的自足主體，在自我之中早已銘刻了先天或后天的異質(zhì)性。朱自清強調(diào)，佛學(xué)的“我執(zhí)”雖看似“由命運決定”，但實則不然：一是“我”雖被“決定”，但終究不是“由一架機器鑄出來的”“從一副印板刷下來的”；二是“‘我’之廣狹是懸殊的”，“所執(zhí)有大有小，有深有淺”。相較西人執(zhí)著于普遍抽象的人我對立，朱自清則捕捉到主體的獨特性與生活的可能性：“所知愈多，所接愈廣；將‘自己’散在天下，滲入事事物物之中看它的大小方圓，看它的輕重疏密，這才可以剖析毫芒地漸漸漸漸地認(rèn)出‘自己’的真面目呀?！?/p>

“匆匆”“剎那”“古今中外”“散在天下”的這條精神史軌跡，隱現(xiàn)著朱自清在現(xiàn)代西學(xué)與傳統(tǒng)佛學(xué)之間的一種思想判斷與價值選擇。在北大讀書時，身處“新潮”中心的他就較為關(guān)注西方心理學(xué)，曾翻譯美國心理學(xué)家麥獨孤(William McDougall)的著作章節(jié)，有別于“靈魂”“意識”或“機械”“生理”等主流界定，他將心理學(xué)視為“積極的行為科學(xué)”的理論。后來，他閱讀美國學(xué)者柳威生(Ludwig Lewisohn)的《近代批評輯要》時，“覺得有些趣味”，特別選譯了法郎士的《心靈的漫游》。其中，“實在人決不能除開了自己，那是我們最大的不幸之一”正是該文的觀點。與此同時，自中學(xué)時代最愛讀《佛學(xué)易解》的朱自清，入了哲學(xué)門“還是喜歡找佛學(xué)書看”。這一現(xiàn)代“新潮”中的傳統(tǒng)趣味，卻少為人關(guān)注。就朱自清的早期精神史圖景而言，在人們通常看重的西學(xué)原子個人主義影響之外，正是以“透出了對人生、生命、自然、感性的情趣和肯定”為特征的中國化佛學(xué)，而非西方知識的哲學(xué)與心理學(xué)，引導(dǎo)他發(fā)現(xiàn)了“真面目”，同時使他對西方文化主體性產(chǎn)生了相對化理解，從而為其文學(xué)思想的主體性自覺奠定了一塊隱秘而關(guān)鍵的基石。

以往人們比較看重“剎那主義”對朱自清人生與文學(xué)的規(guī)定性，而對其觀念生成過程中流動性與異質(zhì)性的認(rèn)識有待豐富。其實，佛學(xué)主體論而非佛學(xué)時間論，追求“真趣”與“真面目”而非止步“剎那主義”，才是朱自清在鏡鑒西方文明的同時得以不斷超越西方形而上學(xué)、反思絕對自我主體、走出哲學(xué)困境的思想基底與精神旨?xì)w。

二、“文義”：心理美感的語言新路

超越純粹哲學(xué)的苦惱，朱自清要求生活的“真趣”和自我的“真面目”，最切己的途徑仍是文學(xué)。任教春暉中學(xué)時，他就主張“涵養(yǎng)文學(xué)的興趣”：“應(yīng)該養(yǎng)成學(xué)生們的欣賞力，因為這是豐富的人生的源泉之一?！蹦敲?，一種走出形而上的后哲學(xué)“欣賞力”如何可能？

1925年，朱自清閱讀了美國學(xué)者普芙(Ethel Puffer)的《美之心理學(xué)》后，寫作了《文學(xué)的美》，他的體悟重點并非審美心理學(xué)的收獲，而是發(fā)現(xiàn)了“文學(xué)的美”。在美學(xué)史上，普芙師從德國學(xué)者閔斯特堡(Hugo Munsterberg)，屬19世紀(jì)末以來的審美心理學(xué)學(xué)派，閔斯特堡是用“抽離”(detachment)和“孤立”(isolation)來界定審美心理，普芙則用“恬息”(repose)來表達(dá)人在審美關(guān)系中寧靜無思又平衡專一的心理經(jīng)驗，更富宗教氣息。按普芙的觀點，美的目的是創(chuàng)造“圓滿的剎那”和“奮興之中安息”。朱自清關(guān)心的卻是“美的媒介”差異，相比視覺或聽覺的藝術(shù)，文學(xué)則是“文字的藝術(shù)”。理由有二：

首先，區(qū)別于圖畫、音樂，只有文字才能更好傳遞“意義”。視覺與聽覺都先于“理解”，視聽反應(yīng)有感覺而無意義；一旦獲得意義，視聽就變成了“趣味”：“表示這種意義或趣味的便是言語；言語是彌補視與聽的缺憾的。……言語便是表出我們心的經(jīng)驗的工具了。從言語進而為文字，工具更完備了?！逼浯危懊赖哪康摹眳^(qū)別于“人生的意義”。音樂、圖畫和建筑，雖有“美的目的”，但不一定包含“人生的意義”。唯有文學(xué)以文字表達(dá)思想與情感，才是“人生的語言”。

朱自清接觸到審美心理學(xué)卻走向了語言文字，學(xué)術(shù)選擇仍是“為人生”的價值導(dǎo)向。盡管普芙高妙地把握了“圓滿的剎那”，但“恬息”更接近“出世法”而非“世法”。因此，朱自清更愿意藉語言文字通向現(xiàn)實而熱烈的人生。就“什么是文學(xué)”作界說時，他提供了六條意見：

(一)文學(xué)是用真實和美妙的話表現(xiàn)人生的。(二)文學(xué)是記載人們的精神，思想，情緒，熱望；是歷史，是人的靈魂之唯一的歷史。(三)文學(xué)的特色在它的“藝術(shù)的”“暗示的”“永久的”等性質(zhì)。(四)文學(xué)的要素有二：普遍的興味與個人的風(fēng)格。(五)文學(xué)的目的，除給我們以喜悅而外，更使我們知道人——不要知道他的行動，而要知他的靈魂。(六)在文學(xué)里，保存著種族的理想，便是為我們文明基礎(chǔ)的種種理想；所以它是人心中最重要最有趣的題目之一。(36)朱自清：《文學(xué)的一個界說》，《朱自清全集》(第4卷)，南京：江蘇教育出版社1996年版，第167—176頁。

朱自清的人文主義文學(xué)觀非常鮮明，且多用“精神”“靈魂”“興味”“風(fēng)格”“喜悅”等側(cè)重文學(xué)內(nèi)容的批評概念，至于文學(xué)形式，僅有“真實和美妙的話”“藝術(shù)的”“暗示的”“永久的”等籠統(tǒng)描述。問題在于，文學(xué)的欣賞與涵養(yǎng)，僅憑對語言文字的肯定是不夠的，他還需要找到鑒賞文本意義的科學(xué)方法。

1925年，朱自清由胡適、俞平伯推薦出任清華國文教授。面對清華經(jīng)史之學(xué)的濃厚氛圍，他既主張“現(xiàn)代生活的學(xué)術(shù)價值”，又并未全盤否定經(jīng)史之學(xué)，這突出體現(xiàn)在他對王國維的評價上：“我們所敬服的王靜安先生，他早年的確是一個開新路的人；他在《宋元戲曲史》的序里說戲曲史這種學(xué)問，古人沒有做過，是由他創(chuàng)始的。這種‘創(chuàng)新’的精神(雖然并非以現(xiàn)代生活為材料)，是值得珍貴的。”對回到經(jīng)史的王國維，他認(rèn)為：“他雖不再開新路，但在老路旁，給我們栽了許多新鮮的樹木和花草”。同時，他還聲稱“我是相信科學(xué)方法的”，科學(xué)方法有二：一是專就現(xiàn)代生活做研究，二是以現(xiàn)代生活材料加入舊有材料，完成“各種學(xué)術(shù)專史”，亦即“獨立的中國學(xué)問”。仔細(xì)來看，“學(xué)術(shù)專史”“獨立的中國學(xué)問”隱含效法的對象不正是王國維及《宋元戲曲史》嗎？“新路”和“老路”的差異并非現(xiàn)代與古代的對立，而是對傳統(tǒng)文化內(nèi)部異質(zhì)性的知識考古。易言之，在“經(jīng)史”之外重新發(fā)現(xiàn)“子集”乃至民間文化，并賦予其可媲美“經(jīng)史”的學(xué)術(shù)史價值和意義。“新路”并不否定“老路”，“新路”只是在“老路”內(nèi)部釋放被壓抑的他者，從而重構(gòu)整體道路。“老路”并不喪失價值，“新路”也將更有根基。朱自清超越了五四以來形成的古今新舊表面對立，而選擇了集部的詩文評為“新路”，開啟了一種不離傳統(tǒng)又不泥傳統(tǒng)的文學(xué)探索。

隨著這一學(xué)理認(rèn)識論形成，朱自清開始轉(zhuǎn)向古典文學(xué)的研習(xí)與教學(xué)。自1925年始，他在清華開設(shè)課程“李杜詩”和“大學(xué)國文”，1927年后改為“古今詩選”與“大學(xué)國文”長期開設(shè)，1929年春一度增開“中國新文學(xué)研究”，1933年后遂停止，至抗戰(zhàn)前，在古典方面陸續(xù)增開“歌謠”(1929年始)、“李賀詩”(1933年始)、“陶淵明詩”(1934年始)、“中國文學(xué)批評”(1935年始)、“宋詩”(1936年始)等課程。因講授古典詩詞，朱自清還開始學(xué)作舊體詩詞，向時任清華大學(xué)研究院導(dǎo)師的黃節(jié)拜師請教漢魏六朝五言擬古，在作詞上則常向好友俞平伯請教。他通常一日作詩，一日作詞，輪流交替。

1931年，朱自清就“舊詩的理解與鑒賞”論及“詩學(xué)門徑”時，立足于“詩是精粹的語言”“詩是特種的語言”指出：“說詩有三種：注明典實，申述文義，評論作法。這三件就是說，用什么材料，表什么意思，使什么技巧。上兩件似乎與表現(xiàn)方式無涉；但不知道這些，又怎能看出表現(xiàn)方式？”“說詩”三法，尤以“注明典實”有著重要意義。眾所周知，自胡適在新文化運動之初提出“八不主義”，其中“不用典”就是新文學(xué)的重要主張。朱自清重提“典實”，既是他研習(xí)詩詞的心得，更是其鑒賞方法返身回望歷史的微妙轉(zhuǎn)機。

1933年底，朱自清閱讀郭紹虞《中國文學(xué)批評史》講義后有感而發(fā)，區(qū)別于郭氏“縱剖”的歷史敘述，他將中國文評“橫剖”為六類：論比興，論教化，論興趣，論淵源，論體性，論字句。對于比興和教化，他認(rèn)為“極端的教化論是行不通的”，但“比興”“詩教”還可廣泛用作“評文的標(biāo)準(zhǔn)”；對于興趣、淵源和體性，他認(rèn)為，“興趣論所論的其實也與作家或作品無多交涉，只是用感覺的表現(xiàn)描出作品的情感部分而已。但情感以外還有文義、口氣、用意等(用英人瑞恰慈說)，興趣論都不去觸及”。淵源論卻總想找出詩家取法的對象，“更可以了解各家的詩”，但“不免附會”，“這個方法可用，不過要‘拿證據(jù)來’”。體性論“對于詩文的文義、情感、口氣、用意四項都經(jīng)指及”，雖失于“囫圇地說”且“意義含糊不切”，“但這種方法才是就文論文，不涉枝節(jié)，是為了解鑒賞之助”。他對于字句論則指出，南朝至唐宋著眼字句修飾都是為了作詩，后來才演化為明清評點，“字句論與聲調(diào)論都流于瑣碎或支離，教人只注意枝節(jié)，而忽略了整個兒作品，金人瑞尤其如此。但若能適可而止，也未嘗沒有用處?！?/p>

透過這六類的評點可見，朱自清的鑒賞方法開始強調(diào)“就文論文”，既關(guān)注文本內(nèi)的語言意義，也注意文本外的經(jīng)驗證據(jù)。他主張分析論證既要避免含糊不清，也要防止支離破碎。這種拒斥籠統(tǒng)而傾向分析的思維，已呈現(xiàn)出明顯科學(xué)主義和理性主義的特征。這一進展，不僅受王國維的專史影響，更得益于英國學(xué)者瑞恰慈(Ivor Armstrong Richards)的語義學(xué)理論。朱自清兩次運用“文義、情感、口氣、用意”，正是直接援引瑞恰慈關(guān)于詩歌語言包含sense、feeling、tone、intention的四種劃分。

需要注意，朱自清“就文論文”并非“為文論文”，前者是立足文本作為“鑒賞之助”，而非將文本自身視為“鑒賞之的”。研究者們多關(guān)注國文教學(xué)、詩人交往、新詩境況等因素對朱自清接受語義學(xué)的外緣影響，但從朱自清的學(xué)理脈絡(luò)來看，他對語言意義的探討實源于對人生意義的求索，從“文學(xué)的美”之中洞察“人生的語言”才是其觀念生成的那個隱秘關(guān)捩。說到底，朱自清所達(dá)到的語言新境，不是“為語言而語言”，而是“為人生而語言”。

三、“況味”：多義批評的事義判斷

1929年至1931年，瑞恰慈受邀清華外文系講學(xué)，開有“第一年英文”“西洋小說”“文學(xué)批評”“現(xiàn)代西洋文學(xué)”等課程。1930年《清華學(xué)報》第六卷第一期發(fā)表其論文《〈意義之意義〉的意義》。當(dāng)時，瑞恰慈已經(jīng)出版《意義的意義》(1923)、《文學(xué)批評原理》(1924)、《實用批評》(1929)等著作。他的“意義學(xué)”引起了葉公超、李安宅、朱自清等人的關(guān)注。朱自清承認(rèn)“頗信瑞恰慈之說”，并“冀從中國詩論中加以分析研究”。朱自清認(rèn)為，了解詩不是件容易事，具體欣賞要多吟誦、細(xì)分析。主張吟誦，異議不多；要求分析，總有質(zhì)疑：“有人想，一分析，詩便沒有了，其實不然。單說一首詩‘好’，是不夠的；人家要問怎么個好法，便非先做分析的工夫不成?！薄昂谩敝皇歉行越?jīng)驗，“好法”則是理性方法。朱自清讀到英國學(xué)者燕卜遜(William Empson)的《多義七式》，“覺得他的分析法很好，可以試用于中國舊詩”。一般認(rèn)為，朱自清受瑞恰慈、燕卜遜的影響，走向了“新批評”的科學(xué)主義，但這段看似自明的學(xué)術(shù)關(guān)系仍值得琢磨。

其一，朱自清接受了何種意義上的瑞恰慈理論？學(xué)術(shù)史難免有“后見之明”，如以“新批評”指認(rèn)瑞恰慈的文學(xué)批評。“新批評”是美國學(xué)者蘭色姆(John Crowe Ransom)在1941年的發(fā)明，瑞恰慈自稱“實用批評”。兩個命名之間有一個微妙的“視差”，“新批評”更多屬于美國學(xué)術(shù)的流派認(rèn)同。據(jù)考證，1929年北京大學(xué)“圖書館新到西文書”中即有瑞恰慈的?！犊茖W(xué)與詩》更是先后有兩個譯本：1929年北平華嚴(yán)書店的伊人譯本和1937年上海商務(wù)印書館的曹葆華譯本，20世紀(jì)30年代的中國市場上還充斥著《實用批評》翻印本。據(jù)此可見，朱自清對瑞恰慈“實用批評”的接受有高度選擇性，即只關(guān)注語義學(xué)批評。

根本上，瑞恰慈的批評觀立足于一種“沖動平衡論”的心理學(xué)：“詩人底職務(wù)是使一團經(jīng)驗有著秩序、諧合，并且因而有著自由。他以文字為支架，為結(jié)構(gòu)，使那組成經(jīng)驗的一些沖動彼此適合而一起動作?！彼J(rèn)為詩中有智力與情感這兩種力量，在區(qū)分科學(xué)語言和詩歌語言的基礎(chǔ)上主張：“詩歌不是可以用智識與研究、機巧與設(shè)計所能寫成的?！焙髞恚f勒克(René Wellek)也指出，瑞恰慈是“重申感情說藝術(shù)理論”，“從德國、英國和美國的心理學(xué)美學(xué)傳統(tǒng)來看，也有其直接的祖師”。被韋勒克點名的第一人就是普芙及其《美的心理學(xué)》的“沖動的均衡”。蘭色姆更是將瑞恰慈稱為“心理學(xué)批評家”。美國新批評拒斥其心理學(xué)主張，只對語義學(xué)批評感興趣，朱自清同樣對“沖動平衡論”的心理學(xué)沒有表現(xiàn)出任何興趣。

其二，朱自清為什么接受語義學(xué)批評？從精神史來看，早就立志“散在天下”找尋自己“真面目”的朱自清，要以“剖析毫芒”的眼光看“事事物物”的“方圓大小”“輕重疏密”，此種分析精神建立在其主體性自覺上。同時，他通過閱讀普芙而超越了“恬息”審美心理學(xué)，自然也不會對“沖動平衡論”有更多興趣。更重要的是，轉(zhuǎn)向古典的朱自清“不僅下苦功夫把大量古詩詞背下來”，而且“拜黃晦聞老先生為師，從逐句換字地擬古做起”，“從古詩十九首到唐、宋許多名家的作品，他都經(jīng)過仔細(xì)揣摩重新作過了。他認(rèn)為只有這樣，才能真正體會其中的況味?！边@種浸潤舊體詩詞的寫作絕不同于新詩的創(chuàng)作，就學(xué)詩而言，首要是對規(guī)范的臨摹，文本規(guī)則優(yōu)先于作者興會。傾向情感主義的瑞恰慈反對用“智識”寫詩，朱自清作為古典傳統(tǒng)“習(xí)作者”與之確有一定的學(xué)理距離。一個旁證可見端倪。1934年，郭紹虞《中國文學(xué)批評史》上卷正式出版，朱自清對郭著使用“純文學(xué)”“雜文學(xué)”提出了商榷，認(rèn)為這一劃分源于英國作家德·昆西(Thomas De Quincey)的“力的文學(xué)”與“知的文學(xué)”，前者重“感”，后者重“知”，但“將‘知’的作用看得太簡單(知與情往往不能相離)，未必切合實際情況”。此亦可見朱自清與情感導(dǎo)向的浪漫主義詩學(xué)觀的思想差異。

還需注意，重“知”的朱自清也不能簡單等同新批評的“文本中心論”。在燕卜遜看來，ambiguity“可以指稱你自己的未曾確定的意思，可以是一個詞表示幾種事物的意圖，可以是一種這種東西或那種東西或兩者同時被意指的可能性，或是一個陳述有幾重含義”。朱自清則注意到：“多義也并非有義必收：搜尋不妨廣，取舍卻須嚴(yán)；不然，就容易犯我們歷來解詩諸家‘?dāng)嗾氯×x’的毛病。斷章取義是不顧上下文，不顧全篇，只就一章一句甚至一字推想開去，往往支離破碎，不可究詰。我們廣求多義，卻全以‘切合’為準(zhǔn)；必須親切，必須貫通上下文或全篇的才算數(shù)?！敝熳郧逶诜此贾袊鴤鹘y(tǒng)的同時也相對化了西方批評，“比興”或“多義”，如果只注重文本字句的多義發(fā)揮，很可能流于斷章取義的任意闡釋。為了避免“多義”變“任意”，就要講“取舍”、求“切合”。

進而，此種歷史意識更集中展現(xiàn)為“事義”。1936年，朱自清在給古直注陶詩的書評中指出：“從前為詩文集作注，多只重在舉出處，所謂‘事’；但用‘事’的目的，所謂‘義’，也當(dāng)同樣看重。只重‘事’，便只知找最初的出處，不管與當(dāng)句當(dāng)篇切合與否；兼重‘義’才知道要找那些切合的。”“事義”指切合的出處，接近“詩學(xué)門徑”提及的“注明典實”。傳統(tǒng)上，興趣論反對找出處，比興論則常斷章取義，更多的是“引書以初見為主，但也有一個典故引幾種出處以資廣證的。不過他們只舉其事，不述其義；而所舉既多簡略，又未必切合，所以用處不大”。主觀感受、主觀議論、堆砌材料，這三種方式都為朱自清所反對。

以陶詩鑒賞為例，傳統(tǒng)觀點認(rèn)為陶詩平易，找出處則有損天然。朱自清則主張：“從讀者的了解或欣賞方面說，找出作品字句篇章的來歷，卻一面教人覺得作品意味豐富些，一面也教人可以看出那些才是作者的獨創(chuàng)?！笨此破揭椎奶赵姴⒎菦]有“用事”，依古直箋注本看，用《莊子》49次，《論語》37次，《列子》21次。那么“事義”怎樣有助鑒賞呢？從六朝到北宋，陶淵明向有“古今隱逸詩人之宗”與“恥復(fù)屈身異代”的討論，歸儒或從道的兩種觀點針鋒相對。針對《飲酒》詩第二十：“羲農(nóng)去我久，舉世少復(fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。”朱自清認(rèn)為，“真”“淳”不見于《論語》，一出自《莊子·漁父》“真者，所以受于天也，自然不可易也”。一出自王弼《老子注》：“其民無所爭競，寬大淳淳?！薄坝檬隆笨梢月鋵崬榈兰矣^念，而陶詩將“復(fù)真”“還淳”加在孔子身上，“此所謂孔子學(xué)說的道家化，正是當(dāng)時的趨勢”。再兼《莊子》《列子》“用事”共70次，遠(yuǎn)超《論語》，他判斷“陶詩里主要思想實在還是道家”。朱自清既找到了陶詩“用事”，又下了有理有據(jù)的學(xué)術(shù)判斷，更讓讀者感到豐富的意味，即將“孔子學(xué)說道家化”的陶詩面目。至于獨創(chuàng)性的鑒別，朱自清認(rèn)為陶詩“忠憤”之作僅有《述酒》詩和《擬古》詩第九，其余常為人歸為“忠憤”的《詠荊軻》《詠三良》《擬古》詩，其實是曹植、王粲、阮瑀等“詩人的熟題目”，“淵明作此二詩，不過老實詠史，未必別有深意”。因此，唯有“田園詩才是淵明的獨創(chuàng)”。

朱自清對“事義”的發(fā)現(xiàn)，避免了將語言文本的多義探究流于形式主義的能指嬉戲，從而開啟了以歷史意識完善語言意識的更高境界。區(qū)別于切斷文本與作家、世界、讀者聯(lián)系的新批評，朱自清將語義分析置于“以擬古為創(chuàng)造”的漫長中國傳統(tǒng)，從語言意義走向了歷史意義。“事義”，不僅容納了文本內(nèi)部的語義分析，也將歷史闡釋具體落實為了文獻(xiàn)分析、文化分析更是朱自清晚期鑒賞方法走向社會史乃至文明史闡釋的一個隱秘起源。當(dāng)“語義”遭遇“事義”，重文義鑒賞的語言新境就走向了重況味鑒賞的歷史化境。

四、結(jié) 語

1937年11月28日，隨校南遷的朱自清在南岳衡山，費時五天寫成《〈文選序〉“事出于沉思，義歸乎翰藻”說》，重新討論了有關(guān)《文選》選錄標(biāo)準(zhǔn)的這句名言。他發(fā)現(xiàn)，人們多關(guān)注“沉思”與“翰藻”而忽略“事義”。他指出：“事，人事也。義，理也。引古事以證通理，叫做‘事義’?！薄段男牡颀垺な骂悺吩唬骸笆骂愓撸w文章之外，據(jù)事以類義，援古以證今者也?！逼渲?，“事”包含古事和成辭?！肮攀潞统赊o所含的理，通于今古，所以能夠援古證今；‘義’便指這種理而言”。至于“沉思”，就是深思，指讀書多、用心密?！昂苍濉?，多作文采、辭藻解，實則兼指“事類”與“比類”。朱自清認(rèn)為：“合上下兩句渾言之，不外‘善于用事，善于用比’之意?！?/p>

“事義”是抗戰(zhàn)前朱自清長期探索文學(xué)鑒賞而考掘得出的重要理論成果。朱自清從蕭統(tǒng)、劉勰的論述中，考掘出南朝詩學(xué)以“用事”“用比”作為“文”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，根本地觸及了中華古典文明存續(xù)不斷的歷史奧秘：中國文學(xué)傳統(tǒng)以典故和譬喻為媒介，究天人、通古今。清代章學(xué)誠曾言：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！敝腥A文明建立在歷史經(jīng)驗的認(rèn)識與反思基礎(chǔ)上，相較西方文明多詩哲之爭，中華文明則重文史不分，“言志”“緣情”本質(zhì)上都是文化個體乃至文明共同體歷史經(jīng)驗的記載，中華詩學(xué)亦是通鑒之學(xué)。在此意義上，中國文學(xué)未嘗離事(史)而言詩。近半個世紀(jì)以來，“中國抒情傳統(tǒng)”的宏大敘事聲名日盛，但以“抒情”與“敘事”“史詩”相對，仍脫不了西方文體中心的二元窠臼，偏向個體的“抒情”更是難掩近代浪漫主義的主體論底色。如何在“老路”之中發(fā)掘“新路”？以“事義”為方法，朱自清給再釋中華文明傳統(tǒng)提供了一個“抒情”之外的理論闡釋可能性?；赝軐W(xué)、語言、歷史這三重曲徑的原點，“佩弦”本來始于“事義”。