【關(guān)鍵詞】不平衡性;自我遮蔽;不可避免的誤解;理解他人的不理解;范式轉(zhuǎn)換

跨文化交流是全球時代的一個必要話題。以新經(jīng)濟為基礎(chǔ)的第一波全球化的退潮與跨文化交流信心的失落有著某種相應(yīng)性的關(guān)聯(lián)。因此，反思跨文化對話的困境、重新思量因應(yīng)之道再度成為文化研究的熱點?？缥幕瘜υ挼睦Ь痴@示出以普世主義為特征的第一波全球化的巨大局限，重提跨文化對話問題因而成為一個重要的理論方向?？缥幕瘜υ捿^之一般的對話理論有著根本性差異，其呈現(xiàn)出一個更為復(fù)雜的理論面向：對于普遍性的懸置，對話的不平衡性，他者他異性的框架性，等等，只有分析清楚其內(nèi)在的理論層次，才能明白困境產(chǎn)生的緣由以及有效的解決之道。一般而言，在西方語境下提出的跨文化對話理論主要著眼于如何理解他者，如何包容他者;本文試圖提出另一種視角，無意建立一種普遍的跨文化對話理論，而是聚焦于特定的中西文化之間的對話，自覺地從中國文化角度去展開討論，并側(cè)重在如何讓自己被他者（西方）所理解。事實上，“讓他者能理解”已經(jīng)蘊含了對于他者（西方）的理解，是理解他者的深化。只有讓自己能被他者（西方）理解才能形成一種真正有效的跨文化對話，并有可能達成跨文化的思想共識，由此也才能為人類命運共同體的建設(shè)作出實質(zhì)性貢獻。

跨文化對話的困境之一：交流的不平衡性

在理論上，談起跨文化對話，人們總是倡導(dǎo)跨文化對話之間的平等性、互惠性，無論國家大小，無論文化差異，跨文化對話理論總是以平等為前提，以互惠為結(jié)局。作為一種應(yīng)然原則，這無疑是正確的，得到普遍認可。但在現(xiàn)實中，文化間的對話卻存在著某種不平衡性，這種不平衡性不一定直接涉及權(quán)力，而是在現(xiàn)代性條件下，各種文化之間的勢能有所不同。如果我們著眼于一種有效的跨文化對話，那么就必須充分認識文化間的不平衡性。

在哲學上， 倡導(dǎo)對話的猶太哲學家馬丁·布伯提出“我與你”的對話哲學，這個“你”有很強的神學意味，布伯強調(diào)對話者間的相互性。采取現(xiàn)實主義立場的是黑格爾哲學，在黑格爾式的“主奴辯證法”中，起點上就有著主人與奴隸之間的不平等，這種“主奴”關(guān)系可以寬泛地理解為生活中普遍不平衡的一種隱喻。在黑格爾式主奴辯證法中這種不平等在現(xiàn)實中會發(fā)生翻轉(zhuǎn)，弱勢的一方因為付出更多的勞作而成為優(yōu)勢一方。采取倫理主義立場的則是伊曼努爾·列維納斯，在他的“面對他者”的邏輯中，他強調(diào)我與他人之間的“非對稱性”，他者具有絕對的他異性、不可理解性，而我對于他者負有絕對的倫理責任，在這個意義上我有著低于他者的倫理姿態(tài)。在理論上，任何兩個主體之間的對話，在人格上追求一種完全的平等地位。但在現(xiàn)實中，我們對于對話者之間在實力上、在先進性上、在文明程度上、在階位上、在氣質(zhì)上的不平衡性應(yīng)該有充分認識。因而在具體分析中，我們將采取一種現(xiàn)實主義態(tài)度，充分理解對話中的不平衡性并制定有效的因應(yīng)策略，只有這樣才可能進行有效對話。一種有效的對話，意味著對于他者的敞開，以及對于異質(zhì)要素的吸納;否則，看似對話，實則雞對鴨講，完全喪失了對話意義。就對話的姿態(tài)而言，我們采取一種反向的列維納斯式立場，不是以自我立場強調(diào)他者的絕對他異性，而是以他者立場，強調(diào)如何讓強勢文化理解自己。因此對于跨文化對話的分析就不能簡單教條地以對話的平等性為出發(fā)點，而是要充分重視對話中那種內(nèi)在的不平衡性，并制定具體的路線圖來加以認真克服。

在中外的跨文化對話中，事實上存在著文化間的差異，存在著實力上的差距，并不存在一勞永逸的對話方案，與不同文化間的對話有著很大不同。與非洲地區(qū)、東亞地區(qū)、中東地區(qū)、拉丁美洲地區(qū)，以及與歐美世界，任何一種跨文化交流在這些地區(qū)的展開都是不同的。

在這里我們沒有充分的空間來一一展開，本文主要著眼于對中西之間跨文化對話的思考，看看在這一方向上跨文化對話有哪些特點？有哪些目標？以及如何展開相應(yīng)的思考與應(yīng)對。

從某種意義上講，中國近現(xiàn)代一百多年現(xiàn)代化的歷程也是一段與西方跨文化交流與對話的歷史。這中間遠遠不止是對話，而是充滿了沖突、暴力、斗爭甚至是戰(zhàn)爭。這里不可能全面展開對中西之間關(guān)系的分析，僅限于文化層面的對話做一些思考與論述，并且明確只從中國文化的角度來展開。就與西方的跨文化對話而言，存在著“雙重不平衡性”。其一，文化上強勢與弱勢的不平衡性。西方文化傳統(tǒng)自近現(xiàn)代以來有著某種突破性的發(fā)展，無論是在政治、經(jīng)濟、科學、文化、軍事、技術(shù)等各個方面都建立起了世界性的“優(yōu)勢”，借著全球化擴張，西方文化在歷史上在世界各地都曾確立起強勢地位。因而在與其他文明的跨文化對話中，西方文化內(nèi)在地具有某種“優(yōu)越感”，對于中國文化傳統(tǒng)來說，這是一個具有優(yōu)勢地位的“他者”。這是第一重不平衡。在與西方的跨文化對話時，貌似平等的對話地位并不能掩蓋在實際上的這種不平衡性，無視這一點就會產(chǎn)生一系列問題。其二，現(xiàn)代性上普遍與特殊的不平衡性。源自西方文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性文化，以理性的面目宰制著現(xiàn)代世界，因而具有很強的普世效應(yīng)。關(guān)于現(xiàn)代世界的普世理論大多由西方社會提出，并在全世界大行其道。但是，在這普世面目的背后依然有著西方文化傳統(tǒng)的深深烙印。因此在現(xiàn)代世界的環(huán)境中，與西方展開文化間的對話，西方世界有著“天然”優(yōu)勢?，F(xiàn)代世界之“理”主要源于西方文化傳統(tǒng)。于是，我們總以普世理論來理解來自西方的理論，以具體實踐和特殊國情來理解自身的傳統(tǒng)與現(xiàn)實，這是一個代表著某種“普遍性”的西方文化，這是第二重不平衡。凡此種種在當代對話理論中西方文化都享有一種“話語霸權(quán)”。

要建立有效對話，首先就要對這種不平衡性保持敏銳與警惕。在對話的地位、對話的意愿、對話的設(shè)置上，毫無疑問要維護相互的平等性。但在現(xiàn)實性上，如果想要尋求一種有效的交流與對話，想真正地拓展現(xiàn)代性的邊界，那么就要正視這種不平衡性，努力應(yīng)因這種不平衡性，找出它的盲點和弱點，使西方文化有可能在這種對話中吸納“他者”（非西方）的文化要素，從而展現(xiàn)人類文化的豐富性。事實上，居于強勢的文化往往會形成諸多盲點，使其看不清對話者的實際狀況。要克服這一狀況，事實上主要靠弱勢一方來完成。就像中國的太極拳，一直強調(diào)在力量上要弱于對方一分，只有弱于對方一分才能有效地“聽勁”，也就是有效地了解對方的力量，從而把握整體局面。當然在對話中，并不是像太極拳那樣是要去打擊對方，而是通過這種方式實現(xiàn)一種反向的列維納斯立場。列維納斯強調(diào)對于強勢自我，他者有著絕對的他異性與不可理解性;在這里，他者是一種強勢文化，在對話中如何讓他者（強勢文化）能夠理解自己成為首要的任務(wù)。面對這種不平衡性，需要通過對強勢文化深入探究，才能以有效方式呈現(xiàn)自己，從而讓強勢文化能夠開放自我，只有這樣才能克服不平衡，削弱強勢文化的“優(yōu)勢感”，達成一種真正有效的對話，從而為人類實現(xiàn)一種互惠性。

跨文化對話的困境之二：雙重的自我遮蔽

跨文化對話的不平衡性會給弱勢文化帶來認識上的自我遮蔽。在對話中，外在的平等性反倒會掩蓋實質(zhì)上的不平衡性。對于跨文化對話的深入研究，就是要突破“對話”的應(yīng)然要求，而進入其實質(zhì)的狀態(tài)。當我們無視對話中的不平衡性就容易在既定框架中來進行相互認識，而這樣的認識一定是有所遮蔽的。由于與西方跨文化對話的不平衡具有雙重性，于是在文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性敘事兩個層面上都會帶來認識上的“遮蔽”，這是跨文化對話的又一重困境。

首先是顯性的文化差異所導(dǎo)致的自我遮蔽?！皩υ挕背３ｎA(yù)設(shè)了雙方差異。認識到相互差異，因而有動力去尋求一種促進相互認識的對話。對于“對話”而言，“差異”是在先性的。那么如何去認知這種差異呢？最自然的就是一種“比較”?！皩υ挕笔请p方主體的交流，“比較”可以是單方面的“客觀”認識，真正的“對話”就是要防止單方面認知所造成的偏差。但現(xiàn)實中“對話”里的自我遮蔽也常常是由這種“比較”所造成?！暗谝恢卣诒巍本蛠碜杂谶@種“比較”，“比較”本身會是一種陷阱。比如，中西繪畫的比較，一般人們總會說，在繪畫上，西方繪畫傳統(tǒng)強調(diào)焦點透視，中國繪畫傳統(tǒng)則是一種散點透視。“散點透視”概念本身是德國學者的發(fā)明，用以凸顯中西繪畫的差異。在這種論述中，看似強調(diào)中西文化間的“差異”。其實，只要用“透視”去理解中國繪畫就已經(jīng)是一種遮蔽。西方藝術(shù)傳統(tǒng)追求“模仿”，“透視法”可說是模仿藝術(shù)的最高境界。中國繪畫傳統(tǒng)從一開始就講究“氣韻生動”，追求以形寫神，重在繪畫神韻。中西繪畫完全是在不同“框架”中展開的，中國繪畫從來就不用“透視法”來衡量。由此可見，用“透視法”作為衡量標準，看似可以作出鮮明區(qū)分，實質(zhì)上只是強勢文化的一種表達。當我們不能徹底反思這種“比較”方法時，由于對話的不平衡性就會造成自己在理解上的自我遮蔽。

其次是隱形上現(xiàn)代性敘事所導(dǎo)致的自我遮蔽。根據(jù)韋伯的理論，現(xiàn)代性敘事在西方有一個“祛魅化”和“理性化”的過程，因而現(xiàn)代性理論具有普世性特征。西方社會也有一個古今變遷的過程。就哲學而言，從17世紀西方近代哲學到當代哲學理論，在敘事上，西方文化傳統(tǒng)越來越隱藏到“現(xiàn)代性”面目背后，越來越抹掉西方文化傳統(tǒng)的痕跡，而顯示其理性論述的特點。從歷史上看，現(xiàn)代世界毫無疑問首先是在西方社會中確立的，以致西方社會自身在堅持某種“現(xiàn)代”理念時，也常?！斑z忘”了這種理念有著“西方”的根源;因而許多“現(xiàn)代”理念在西方社會被認為是理所當然的。在這一現(xiàn)代性前提下，貌似跨文化的對話，其實有一層在先的自我遮蔽。比如自由主義有很強的基督教新教傳統(tǒng)的淵源，但人們一般更多地會以現(xiàn)代“普世”眼光來看待自由主義，沒有意識到這種“普世價值”背后很可能需要一種“西方”文化傳統(tǒng)的支撐。以這種“現(xiàn)代性”眼光來推進跨文化對話時，就會形成認知上的另一種自我遮蔽，看不清自身傳統(tǒng)與現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)性張力。

由雙方對話不平衡性帶來西方在對話框架上的優(yōu)勢地位，這種框架性優(yōu)勢在文化差異與現(xiàn)代性敘事兩個層面上都會造成（中國文化）自我認識上的遮蔽。這種“自我遮蔽”勢必影響跨文化對話的有效展開?；谶@種框架性遮蔽的對話并非一種真正對話，而是一種假借“對話”形式的“獨白”。當我們不能認識到“框架性差別”時，任何一種文化上“厘清”差別的工作，都只是一種更深層的自我遮蔽。

跨文化對話的困境之三：“誤解”的必然性基于與西方跨文化對話的“雙重不平衡性”，以及由此造成認知上的“自我遮蔽”，跨文化對話之間必然存在著“誤解”現(xiàn)象。也就是說，盡管有貌似對話的舉措，本質(zhì)上卻是一種相互“誤解”，尤其是自己被他者（西方）所誤解。與西方的跨文化對話并不是從純粹陌生者開始的，一如當年利瑪竇來到中國，東西方首次在思想層面展開對話，那時是完全的陌生，即便如此還是建立起了相互理解的基礎(chǔ)。

今天再談“對話”并非憑空而起，而是在已有基礎(chǔ)上的推進。這既是“對話”的基礎(chǔ)，但也有可能是“誤解”的原因。在跨文化對話中，如何防止“誤解”，讓他者理解自己成為“對話”的首要任務(wù)。

在這種“不平衡”且有可能“自我遮蔽”的對話中，要使對方理解自己，首先需要了解他人產(chǎn)生“誤解”的原因。就一般狀況而言，弗朗西斯·培根曾分析過人們在認識中會出現(xiàn)理解偏差的原因：就人類而言，人總是有自己的自然偏向，偏好自己能夠接受的，偏好自己的感覺，偏好自己的意志等，他稱之為“種族假象”;就每個人而言，人都會受制于自己教育背景，受制于家庭狀況以及認知的水平，他稱之為“洞穴假象”;就人們相互交流而言，人會受制于語言的模糊性以及理解中的模棱兩可，他稱之為“市場假象”;就人的世界觀而言，人們會身陷各自世界觀、人生觀與價值觀，并從這種理論出發(fā)去理解其他人，他稱之為“劇場假象”。當然，培根并沒有提出“跨文化”理解，會出現(xiàn)哪些“假象”，會有哪種誤解？對培根來說，只有消除“假象”才能真正被理解，但對于伽達默爾來說，也許在“理解”中的“誤解”是必然的。當然，伽達默爾是在生存論意義上來講的，任何理解都是在“先見”基礎(chǔ)上建立起來的。基于兩位哲學家的思想，讓我們來認識一下跨文化對話中“誤解”是如何產(chǎn)生的。

相比一般的理解理論而言，跨文化對話中的“理解”有著更大的難度與挑戰(zhàn)性。就一般的相互關(guān)系而言，在基督教文化傳統(tǒng)中人們常說“己所欲而施于人”，在中國文化傳統(tǒng)中則強調(diào)“將心比心”，事實上這樣的論述都預(yù)設(shè)了相同的文化環(huán)境。在相同的世界觀和相似的價值觀中，“己所欲而施于人”在大多數(shù)情況下是能夠成立的，“將心比心”也是有效的。但是，在不同文化傳統(tǒng)中，世界觀之間的差異就會很大;在這種情況下，“己所欲而施于人”就可能是一種“壓迫”，而“將心比心”也會造成一種巨大誤解。

在跨文化背景下，對于他者的理解，不是就事論事的簡單化理解，首要的是理解對方文化的世界觀。較之同一文化內(nèi)部的對話，跨文化對話的最大困難就在于要徹底理解對方的世界觀，理解對方的“框架性理念”。每一種文化都有自己的世界觀，有自身理解社會、歷史與世界的“整體性框架”?？缥幕瘜υ挷皇莾蓚€個體之間的對話，而是兩種理解世界方式之間的對話，明白這一點尤為重要。

如果我們不能清醒地理解這一點，那么“誤解”就會是必然的。基于培根所講的種種假象，在真正完成有效的對話之前，對話者一定會基于他的“洞穴”對你有一種“先見”。比如就哲學而言，在西方語境下，對于“哲學”有其固定模式，甚至專指源起古希臘的哲學。黑格爾對孔子的評價就透露出這樣一種“先見”。在黑格爾看來：“在孔子與他弟子們的談話里面所講的只是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都能找到，在哪一個民族里都能找到，可能還要更好些，這是些毫無出色之處的東西。”對于黑格爾的這種評價首先不是表示一種“義憤”，而是需要了解基于什么樣的“先見”，黑格爾會作出這種的“評價”。

盡管有伽達默爾對于“誤解”的辯解，基于黑格爾對于哲學的總體性看法，基于西方哲學的形而上學預(yù)設(shè)，孔子在《論語》中的形象不被理解為一個西方意義上的哲學家是很正常的。但黑格爾對于孔子的評價仍反映出西方哲學對于中國思想傳統(tǒng)的“誤解”。今天充滿赤裸裸文化偏見的話也許不會再說出來，但就具體問題而言，在西方學術(shù)框架下，一旦形成某種認識論、方法論，這些范式本身常常成為某種非反思前提，成為天經(jīng)地義的坐標。在這個前提下，任何非西方的思想、方法、路徑要闖進來，在他們原有的框架下也會被“接納”，但這不是一種真正的“接納”，而是一種基于“誤解”的接納。對于真正有效的對話來說，我們需要了解這種“誤解”產(chǎn)生的緣由，糾正這種“誤解”無疑是跨文化對話的目的所在。

還是舉哲學這個例子，為什么對非西方哲學的“誤解”那么深入骨髓？懷特海曾說過：西方2000多年的哲學就是對柏拉圖哲學的注解。盡管前蘇格拉底哲學中有各種流派，畢達哥拉斯派、元素派、原子論派、赫拉克利特哲學等等，就像春秋戰(zhàn)國時的“百家爭鳴”，但并不是每一種哲學都在西方思想傳統(tǒng)中起著同樣重要的作用，真正起主導(dǎo)作用的只是“巴門尼德- 柏拉圖”的哲學框架，在中國思想傳統(tǒng)中真正起主導(dǎo)作用的則是“儒家與道家”框架。與西方進行對話時，相比語言上的流利，更重要的是要懂得他們的思想框架。各自框架不同，對話中又有強勢弱勢的不平衡性，那么黑格爾就很難去理解孔子。而要糾正黑格爾就必須了解其自身所處的框架，以及孔子所處的框架。在現(xiàn)代社會，與西方的跨文化對話因雙重的不平衡性導(dǎo)致了雙重自我遮蔽，因此在理解上就會疊加相互的“誤解”?？缥幕瘜υ捠紫纫馕吨覀冎g的框架性理念是不同的，對話的不平衡性，會強化優(yōu)勢方以自己框架來理解他人，同時又使弱勢方加重自我遮蔽;凡此種種注定了在與西方的跨文化對話中“誤解”的必然性。

破解之道一：以“去蔽”的方式認識自己

面對與西方跨文化對話的三大困境，如何因應(yīng)成為推進一種有效對話的首要條件。破解對話的不平衡性首先需要“認識自我”。一般人們認為，對話的目標正在于去理解他者，為什么首先要認識自己呢？事實上，在這種不平衡的對話中，如果對作為對話者的自己不能有正確認識，就不可能有真正的對話。因此推進對話的過程也是一個超越自我遮蔽的過程，是一個“去蔽”的過程。只有正確地認識自己，才有可能避免對方的“誤解”，才有可能使他者理解自己。

認識自己并不容易。任何一種自我理解都需要某種理論框架來做支撐。還是拿中國哲學來做例子，在很長一段時間里，我們常會在“中國哲學”論述中，看到“樸素的什么主義”“自發(fā)的什么精神”“直觀的什么觀念”等——總之，給人“低一等”的印象。即便是以推進中國哲學發(fā)展的新儒家，當馮友蘭以新實在主義來構(gòu)建中國哲學框架時，當牟宗三以主體論來推進心性儒家的思想時，這樣的一種中國哲學依然是“自我遮蔽”的。無論實在論還是主體論都是西方哲學在不同歷史階段的主要哲學框架。在這里，西方哲學不是以“他者”而是以某種“普遍面目”出現(xiàn)的，這嚴重制約了我們對于“中國哲學”的自我認知。

近代以來，如何來認識中國哲學呢？學界稱之為“反向格義”。i 這是由胡適、馮友蘭等開創(chuàng)的路徑，主要以西方哲學為標準來認識、理解與解說中國哲學，比如用西方哲學中的共相殊相問題來理解“理一分殊”的說法。事實上，馮友蘭曾明確地說“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！边@種以西方哲學為標準，把中國思想“選而述之”的做法正是現(xiàn)代中國人不能正確自我認識的原因。

認識自己的關(guān)鍵是要有符合自身狀態(tài)的“整體性框架”。就西方哲學而言，他們的哲學2000 多年盡管千變?nèi)f化，但始終以“巴門尼德- 柏拉圖”的哲學為主軸，以“存在”為起點，以“范疇”展開為其發(fā)展方式。根據(jù)他們對“存在”的界定，“存在”是永恒的、不變的，西方哲學傳統(tǒng)就從這個“不變”的存在為起點來理解“變化”的可感世界。若同樣以這種方式來理解中國思想傳統(tǒng)就會形成自我認識的各種遮蔽，同時也會造成他人的各種“誤解”。對話中的“誤解”首先來自弱勢一方的自我遮蔽。

正確的自我認知是對話的首要條件。就中國思想傳統(tǒng)而言，不能以西方的存在論為框架，而是要以周易的“生生之謂易”為理解世界的整體性框架。需要從根本上了解哪些哲學思想為這個文明提供了框架性思想，而哪些哲學家只是提供了某些具體思想的可能性。只有真正懂得一種自己思想的“框架性結(jié)構(gòu)”，才算是真正認識自己。

因此，對話的有效性，正來自于對自己有正確認知，這種認知來自對自我的整體性框架有清醒意識。筆者在德國教書時，曾有個來自希伯來大學的學生，主修哲學+ 物理專業(yè)，他有非常標準的科學思維框架，以這種方式，他一方面對于周易的演繹性有極大興趣，另一方面同樣以物理學標準對周易系統(tǒng)提出質(zhì)疑。從現(xiàn)代科學思維框架去理解周易自然會產(chǎn)生許多疑問，“周易”系統(tǒng)也“經(jīng)不住”科學的拷問，但作為一種完全不同于西方哲學傳統(tǒng)的思維方式與生存經(jīng)驗，它揭示了中國人思考世界的某些特點。對于這種“框架性差異”的敏感在幫助我們形成正確的自我認識的同時，也更能與他者形成有效的對話。

這似乎是一種“以中釋中”的方式，比如中國人讀《中庸》一定會覺得很有道理，因為我們從小就在這樣的語言環(huán)境中成長起來。漢語中很多說法都來自于《中庸》，《中庸》中的成語、習語滲透在漢語之中，它們會以語言方式規(guī)范著我們的日常生活。我們深陷其中卻不知其所以然。如果我們的解釋只是重復(fù)孔子講過什么或孟子講過什么，那么就不能完成對于傳統(tǒng)思想的一種自我證成，我們只是發(fā)現(xiàn)我們?nèi)粘Ｋ季S的來源而已。真正的自我認識需要在現(xiàn)代世界中，以理性的方式完成一種自我證成，這是跨文化對話中面對他者的一種倫理責任。使自己不僅知道其來源，還在理論上理解其所以然。只有這樣，才能讓他者真正理解自己。他人理解自己首先在于正確的自我認識。

破解之道二：努力理解他人的不理解

在跨文化對話不平衡的前提下，處于弱勢方的對話者，若希望對方能夠完全理解自己，首先需要對自己有正確認識，其次需要努力去理解對方，理解他者（西方）。這種理解不是在自己框架中去理解他人，而是需要在他人思想框架中去理解他者，理解的標志正在于能理解他人的不理解。

就理解他者而言有兩個層次：一是在具體語境中理解他者，這尚是一種淺層次的理解;二是不僅理解對方的具體語境，更理解對方說出這話背后的框架性理念。只有在這兩個層面都理解對方，也即在對方的思想脈絡(luò)與思想框架中都理解他者，才算是一種真正的理解而非“誤解”。只要有同情心，有共情能力，理解他者的具體處境似乎還比較容易，但要理解他者的總體性框架就非常艱難;但這對處于跨文化對話的對話者來說又是必須的。伽德默爾曾說，對他者開放就意味著要接受反對我自己的某些東西。其實在跨文化對話中，要接受的還不僅僅是反對我的“某些東西”，而是要接受反對我的“某種框架”，所以接受他者并不那么容易，對于強勢文化來說，弱勢文化的框架性理念正是他的盲點。

對于弱勢文化來說，這一盲點正是他的突破點。由于“去蔽”而正確認識自我的弱勢文化，在“去蔽”中恰恰也完成了對于他者（西方）的真正理解，完成了對于他者（西方）所以產(chǎn)生“誤解”的分析。因此，在這個意義上，對于他者（西方）進一步的理解還意味著理解他的不理解。正因為你懂得他的思想框架，所以你就會理解為什么你的思想在他的思想框架中會走形，會扭曲;理解為什么你的思想會被他所“誤解”。只有理解了他者的框架性思想，才能理解他們的不理解，否則永遠處于一種相互的隔閡。

在理解他者的不理解中，還要警惕一種貌似接納的不理解。在現(xiàn)代世界，“多元化”已經(jīng)成為一種政治正確的態(tài)度，讓更多聲音進入西方社會的公共平臺似乎也是一種政治正確的做法，這看上去頗有些“百花齊放”的感覺。但很多時候所謂“多元化”態(tài)度并不在意如何去真正理解不同的聲音。不同聲音只是以不同的聲音存在在那里而已，至于這種“不同聲音”究竟是什么，究竟能發(fā)揮多大作用，究竟與主流聲音如何相協(xié)調(diào)，并不是他們所關(guān)心的。因此“多元”在這里常常成為一種“政治正確”的符號，在貌似接納中依然是不理解，依然是一種拒斥。

當你最終理解了他人的不理解時，也可以說，你在跨文化對話中建立起了自己的認知“優(yōu)勢”。從而完成了某種黑格爾式的“辯證法翻轉(zhuǎn)”。從弱勢的一方變成優(yōu)勢的一方。這是因為你不僅要認識自己，還要理解他者;不僅理解他者，而且理解他者對于自己的不理解;甚至是在所謂的接納中辨識出其中的不理解。只有完成對話中的這些關(guān)鍵步驟，在接下去的跨文化對話中，你才有可能使對方真正地理解自己。

破解之道三：因應(yīng)他者（西方）的框架來進行自我敘述

在跨文化對話中，人們往往急于講出自己的故事。但講好自己故事是遠遠不夠的，讓人聽懂才是最關(guān)鍵的。在這個意義上，要講好中國哲學，乃至講好中國故事，前提是要讓聽故事的人聽得懂;只有理解對話者的視域，你才有可能在他的理解視野中講好你的故事。故事成功與否并不在于你的故事是否精彩，重要的是因應(yīng)他的框架，你講解的故事是否有效。

正如我們一再強調(diào)的，跨文化對話的雙方都各有其主體性，因此跨文化對話需要對中西文化的根本性框架有“雙重”敏感性。一個講解成功的故事并不是要把自己故事塞進對方的框架。如果是這樣，得到的依然是一種“誤解”。比如在講授中國哲學的西方課堂上，要讓西方學生對中國文化傳統(tǒng)中的概念有深切體會，就需要把他們從自身框架中拉出來，同時借助這種思想框架來做某種“相應(yīng)性的對比”，一種基于“框架性理念”的對比工作。這是一項非常艱難的工作，卻是跨文化對話中比較有效的舉措。舉例來說，“親親”在中國哲學中占據(jù)極為重要的位置，“仁者，人也，親親為大”。j 在中國哲學中如此重要的概念，在西方哲學中卻付之闕如。如何讓西方學者理解“親親”的概念，不是將“親親”置于西方哲學的框架之中，但需要“迂回”西方哲學。古希臘哲學中有Eros，是關(guān)于男女之間情愛的概念，有Philia，是關(guān)于“友愛”的概念，還有基督教中關(guān)于“圣愛”的Agape。無論是把“親親”之愛直接置于與“Eros”的比較，還是把“ 親親” 置于“Philia” 之中或“Agape” 之中，“親親”都顯得無足輕重而不被理解。但如果理解了Eros、Philia 以及Agape 在它們各自理論框架中的樞紐地位，那么雖然在西方哲學中沒有對應(yīng)的“親親”概念，但借助于或者“迂回于”西方的哲學框架，理解這些情感性概念在西方哲學框架中的重要作用，我們還是完全可以把“親親”在中國哲學框架中的地位與作用講清楚的。

在這個案例中，“親親”是一個完全不同于西方的概念，要讓西方人能理解這樣一個概念，就必須“迂回”到他們自己的思想傳統(tǒng)中，在他們自己的框架結(jié)構(gòu)中找到相應(yīng)概念。這些表達情感性的詞都是一種根基性的概念，在各自文化中都是“愛”的原型。雖然淵源不同，特點不同，是以“情愛”為原型，以“友愛”為原型，以“圣愛”為原型，還是以“親親”之愛為原型，但在整體性結(jié)構(gòu)中所起作用卻是類似的，在這個結(jié)構(gòu)中起到凝聚的作用，對于切近自我與他人的關(guān)系都是一種至關(guān)重要的源初力量?；谶@些不同的源初概念，中西哲學會發(fā)展出不同的思想體系，但它們的基礎(chǔ)性的地位卻是相似的。在這種對話關(guān)系中，需要“迂回”西方自己的思想框架，在相應(yīng)框架中找到對應(yīng)點。雖然是完全不同的概念，西方哲學中也沒有“親親”概念，但是借助于這種結(jié)構(gòu)性的對應(yīng)關(guān)系，還是可以把“親親”的故事講明白。這里的難度在于借助于或者說是迂回于西方的立場，來講述自己的故事。前提是熟悉西方的框架，這樣才能讓對方理解自己的觀點。

破解之道四：實現(xiàn)理解框架的“范式轉(zhuǎn)換”

在跨文化對話中具有挑戰(zhàn)性的，不是讓他者僅僅聽到你的聲音，重要的是要理解這種聲音，而理解這種聲音就意味著要懂得其背后的框架性理念。因此，對話的關(guān)鍵并不在于建構(gòu)某種“多元”的體系，讓他者聲音有存在空間，重要的是要充分意識到他者有自身主體性，有自身邏輯，有自身的整體性框架。

在跨文化對話中，最終要實現(xiàn)的是如何幫助他者超越自己框架來理解另一種文化存在的合理性。理解問題的框架常常是潛在的、隱性的，甚至是潛意識的，在自以為放下時依然會起著重重的阻礙作用。只有當對話的每一方都深切地理解自身的根基性內(nèi)容，并保持空間去努力理解對話方的框架性理念時，才會迎來一個真正的對話時代。

真正的對話與虛假的對話的區(qū)別就在于對“他者”的“合理性”是否有充分的把握。虛假的對話往往也顯示出對來自“他者”概念的歡迎，但“他者”常常被淹沒在陌生性下，只是作為他異性被欣賞。對話者需要真正跳出自己的框架，有能力去理解另一種思想框架。一如趙汀陽教授對于“天下”概念所作的論證k，這種論證成功與否并不在于是否能將其納入西方的概念系統(tǒng)，而在于借著這個概念能否牽引出理解“天下”的另一種思想框架。讓他者（西方）不僅能面對這個概念本身，而且理解支撐起這個概念的框架性結(jié)構(gòu)。這意味著自己不僅知道對于他者而言什么是新概念，還能在新的歷史條件下說明這個概念所在的整體性思想框架。事實上，就中國文化傳統(tǒng)本身而言，完全有這種重新闡釋的能力。鄭玄與朱熹對于儒家經(jīng)典的詮釋完全不同，但各有其整體的合理性。這說明中國思想傳統(tǒng)從來不墨守成規(guī)，而是敢于面對時代的訴求，給予傳統(tǒng)命題以新的“合理性”。在現(xiàn)代社會，一種文明如果依然葆有生命力，就一定有能力讓生活在另一種文明中的人得以理解?？缥幕瘜υ挷⒉皇羌兇獾碾p向并進，從中國文化傳統(tǒng)的角度來看，我們是有能力突破自身邊界，在不懂得中國文化傳統(tǒng)的人面前，把中國思想的道理講明白，把其背后的邏輯講清楚，把承載其思想的框架展現(xiàn)出來。因此，就中西文化之間的對話而言，代表中國文化傳統(tǒng)的對話者負有更重、更大的責任，其既需要懂得西方的方式，又能以現(xiàn)代方式闡釋自身傳統(tǒng)，從而在跨文化對話中推動那種不平衡性實現(xiàn)轉(zhuǎn)化。

中國文化傳統(tǒng)講究“誠則明矣，明則誠矣”，只有以一種“誠懇”態(tài)度面對跨文化對話，才能“明了”對話的復(fù)雜性;只有對復(fù)雜世界有透徹“明了”，才能以“誠懇”態(tài)度面對對話者的疑惑與質(zhì)疑。在他人的疑惑與質(zhì)疑中，才更清楚自身的所長與所短。

在跨文化對話中，需要言說“中國故事”。看似言說，更重要的是一種傾聽;也是一種理解，理解他人的不理解。只有理解他者的不理解，才能客觀評價自己，才能更好地言說自己。在跨文化對話中，需要展示自己的“所長”。但只有理解他人長處，才更懂得自己的寶貴之處。自己“所長”并不是通過貶低他人獲得的;自己“所短”，也只有在“對話”中才更加清晰。在人類文明中，并不存在某家獨“長”，某家獨“優(yōu)”，而是各擅所“長”，各苦其“短”，這才是跨文化對話的真義與動力所在。真正的交流與對話，不是自炫“高明”，不是價值輸出，不是形象宣傳，而是在相互尊重與欣賞中，在互惠互利中推進人類的共同福祉。

作者簡介 孫向晨，復(fù)旦哲學學院院長、教授，復(fù)旦大學通識教育中心主任