張萬強

(西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，西安 710010)

“兼愛”歷來被視作墨家“十事”中最為核心的政治與倫理主張。自唐宋以降，學(xué)人多用“愛無差等”來解讀墨家的“兼愛”之說(1)比利時漢學(xué)家戴卡琳教授在梳理了提及“兼愛”這一術(shù)語的漢以前的中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)之后，認(rèn)為除了孟子之外的先秦諸子和漢代思想家，都未將“兼愛”視作是“專屬于特定思想家或?qū)W派的理論”(戴卡琳.墨家“十論”是否代表墨翟的思想？——早期子書中的“十論”標(biāo)語[J].文史哲，2014，(5))。這一判斷對我們認(rèn)識“兼愛”與“墨學(xué)”之間的歷史淵源有所啟發(fā)。。比如，朱子就曾站在儒家立場批評“兼愛”思想說：“墨氏‘愛無差等’，故視其父如路人?！盵1]1319同時，自近代以來的墨家政治哲學(xué)與道德哲學(xué)研究，也大多接續(xù)了此一以“愛無差等”來詮解“兼愛”的舊見，并在此基礎(chǔ)上展開其與邊沁、密爾等西哲的功利主義倫理思想的比較研究。所謂“愛無差等”，又主要指的是一種無分于人際關(guān)系之厚薄親疏的平等之愛，如《辭源》就解釋“兼愛”說：“愛無差等，不分厚薄親疏，反對儒家的愛有差等說”；而《辭海》亦解釋“兼愛”為“一種平等、不分厚薄親疏的相愛”[2]。如此一來，“兼愛”的思想要義似乎就指的是“人們要同等地愛一切人”這樣一個有悖常情的命題。但縱觀《墨子》全書關(guān)于“兼愛”的相關(guān)論述，并不能發(fā)現(xiàn)以“愛無差等”界說“兼愛”的直接論據(jù)。而以“愛無差等”來明確界說“兼愛”，首出于《孟子·騰文公上》所記載的墨者夷子之論。由此，我們就有必要去進(jìn)一步辨析，以“愛無差等”來界說“兼愛”，是否真的合乎墨家本義，如果合理，其合理性又在什么地方；如果不合理，又何以會產(chǎn)生這種不合理。而對此一問題的討論，無疑會有助于墨學(xué)在當(dāng)代的創(chuàng)造性發(fā)展和創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，有助于學(xué)界對儒墨會通等重大思想史議題的精準(zhǔn)把握。故此，本文擬在簡要梳理和重構(gòu)墨家關(guān)于“兼愛”的相關(guān)論述的基礎(chǔ)上，分析其與“愛無差等”說之間的區(qū)別與關(guān)聯(lián)，進(jìn)而指出以“愛無差等”來界定“兼愛”，并不能全然概括墨家論說“兼愛”的思想主旨；即便退一步說，“愛無差等”也不是對“兼愛”之內(nèi)涵與外延的完整把握。

一、“兼愛”學(xué)說的理論起點：作為一種治道之術(shù)的“兼相愛”

從《兼愛》三篇的記載來看，墨家重點闡發(fā)了一種“兼相愛”的理想治道模式?！凹嫦鄲邸笔滓菫榱私鉀Q天下之“亂”與“害”的政治秩序崩壞難題，進(jìn)而試圖構(gòu)建出一個合乎墨家圣王之政理想的“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”[3]70的政治共同體。就此而言，“兼相愛”首先是作為一項為政策略或治道之術(shù)，進(jìn)而被延伸為一種政治倫理主張，而非某種具有德性倫理或規(guī)范倫理意涵的理論學(xué)說。這一點也為《魯問》篇在提及墨者入國應(yīng)“擇務(wù)”而“從事”時所提到的“國家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛、非攻”[3]476之說所支持。作為一種治道之術(shù)的“兼愛”及由其延伸而來的“非攻”等主張，要解決的是不同政治團(tuán)體之間互相侵凌、強必凌弱的禍亂、禍害天下的政治現(xiàn)實，只不過此處并未對作為治道之術(shù)的“兼愛”與“兼相愛”加以明確區(qū)分而已。同時，作為一種治理天下之道術(shù)的“兼愛”或“兼相愛”之說，其內(nèi)涵就是試圖通過一種“視人如己”的簡單的道德自覺，來實現(xiàn)一種興利除害、祛亂歸治的合于天之義、民之利的政治秩序，因而其主要表現(xiàn)為一種較為具體、簡約而甚少抽象、復(fù)雜的政治思想論說。顯然，上述簡短討論，主要依據(jù)于《兼愛》上、中、下三篇對“兼以為政”的論說。但考諸《兼愛》三篇，除了為后人所加的“兼愛”之標(biāo)題外，其正文中“兼”字出現(xiàn)60余次，“愛”字出現(xiàn)80余次，而連用的“兼愛”只出現(xiàn)了一次，即在追溯文王之“兼”事時所正式提到的“兼愛”觀念：“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也”[3]121；“兼”與“愛”相連而用的更多表述語詞則是所謂的“兼相愛”。故此，筆者欲以《兼愛》三篇為本，分析討論墨家何以要提出作為治道之術(shù)的“兼相愛”之說，進(jìn)而來明確“兼相愛”的幾點要義，并厘清“兼相愛”何以要走向“兼愛”的思想理據(jù)。

按《兼愛》三篇的論述，“兼相愛”學(xué)說主要表現(xiàn)為一種具有規(guī)范性的治道理論。其大致遵循的是墨家的“明故”思維原則。比如，《兼愛上》開篇就指出，圣人為政“必知亂之所自起”[3]99，如此才能達(dá)致天下之治；而《兼愛中》和《兼愛下》開篇則以仁人為事必定要從“興天下之利，除天下之害”[3]113的治道需求出發(fā)。在《墨子》一書中，仁人、圣人多用以指代能“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”[3]44的賢人，其典范就是道德、才識與談辯俱備的堯、舜、禹等古時圣王。由此，人們似乎就可以進(jìn)一步去追問，以古時圣王之政作為標(biāo)準(zhǔn)，“亂”表現(xiàn)為哪些方面，原因何在？天下之“利”與“害”又具體體現(xiàn)為什么？怎么才能“興利除害”？也正是在對這些具體的為政之要務(wù)的討論中，墨子才建構(gòu)出了作為一種治道之術(shù)的“兼相愛”主張。

墨家視野中的天下之治，主要表現(xiàn)為一種“國不相攻”“家不相亂”“盜賊無有”“君臣父子皆能孝慈”[3]101的良好政治與倫常秩序。與此相反，天下之亂就表現(xiàn)為人皆虧人以自利而導(dǎo)致的對倫常秩序的破壞，具體包括君虧臣以自利，而臣又虧君以自利；父不慈子以自利，子不孝父以自利，推及兄弟、盜賊、大夫、諸侯等人，皆都行虧人以自利之事?；趯μ煜隆爸蝸y”之事的這一對比觀察，墨家將“亂”的原因歸結(jié)為人都去選擇自愛而不行愛人之事(即“不相愛”)。如君愛自身而不利于臣，臣愛自身而不忠于君；父愛自身而不慈于子，子愛自身而不孝于父，這也可以推及兄弟、盜賊、大夫、諸侯等人。這也就是說，若人與人不相愛，就會陷入彼此的虧人以自利的自私境地中去，從而造成天下大亂、民不聊生的崩壞局面。如此一來，若要實現(xiàn)從“亂”到“治”，就必須堅持“兼相愛”的理論構(gòu)想，即通過“愛人若愛其身”[3]100的道義舉動來解決政治上的治理問題。墨家進(jìn)而將這種“愛人若愛其身”的治道之術(shù)總結(jié)為“兼相愛”的根本道義原則，并在實踐層面上將之界定為“視人身若其身”“視人家若其家”“視人國若其國”[3]100的道德行動準(zhǔn)則。墨家認(rèn)為，只要人人都能遵從“兼相愛”的道義原則，以“自愛”之心來“愛人”，實現(xiàn)“相愛”和“兼相愛”，就能重歸那種合乎圣王之政的良好道義與政治秩序。

在墨家“興利除害”“義利合一”的政治理想追求下，天下的“治”與“亂”又切合萬民的“利”與“害”。事實上，墨家所論之“利”，主要包含的就是“眾”“富”“治”三個方面，而“害”則體現(xiàn)為“寡”“貧”“亂”[4]145。故此，《兼愛中》和《兼愛下》分別論述以“利”與“害”來代替上面所說的“治”與“亂”，在分析框架上也是完全可以成立的。墨家認(rèn)為，若要真正興利除害，就必須實行“兼相愛、交相利之法”[3]103?！凹嫦鄲邸⒔幌嗬ā钡木唧w內(nèi)容，仍舊沿襲了《兼愛上》所述的“視人之國若視其國”“視人之家若視其家”“視人之身若視其身”[3]103。只不過在《兼愛中》，墨家進(jìn)一步指出《兼愛上》所提的“兼相愛”為“兼相愛、交相利之法”[3]103，從而明確“兼相愛”必須具體落實到國家交往與人際交往間的彼此相利，并為之賦予古者圣王為政之法的權(quán)威意義。同時，《兼愛中》還討論了“兼相愛、交相利之法”[3]103的可行性問題。墨家認(rèn)為，只要以君主為首的上位者皆能自覺踐行“兼相愛、交相利之法”[3]103，那天下之人也都能踐行“相愛”的精神；并為此舉例說，“兼相愛，交相利之法”[3]103乃是大禹、文王、武王等古時圣王之所行。因此，墨家就將“愛”與“利”統(tǒng)一起來，試圖以道義上的彼此相愛來奠定政治上的治與利。

作為治道原則的“兼相愛”，顯然是對人所熟知的“別相愛”觀念的一種道義克服。在《兼愛》諸篇中，“兼”主要是與“別”相對而論，如《兼愛下》對“執(zhí)兼之士”與“執(zhí)別之士”、“執(zhí)兼之君”與“執(zhí)別之君”的區(qū)分所顯示的。墨子將“別”認(rèn)定是造成“天下之大害”的重要原因，進(jìn)而倡導(dǎo)“兼”以易“別”。所謂“別”即將我之身、我之國、我之家與人之身、人之國、人之家區(qū)分開來，“兼”則與之相反，而無此種分別之心。墨家對人們之所以應(yīng)執(zhí)“兼”而非“別”給出了如下論證:

首先是執(zhí)“別”之士與執(zhí)“兼”之士的不同言行：執(zhí)“別”之士將其友之身、其友之親與其自身、其之親加以區(qū)分，并在言行中對其友所遭遇的饑、寒、病、死等不幸熟視無睹；執(zhí)“兼”之士則要將其友之身、其友之親視作其自身、其親，并在言行中對其友所遭遇的不幸施以援手。由此可知，即便是天下非“兼”之人，若欲托其妻子，也必定是要托付給在言行中執(zhí)“兼”之人。

其次是執(zhí)“別”之君與執(zhí)“兼”之君的不同言行：執(zhí)“別”之君將其民之身與其身區(qū)分開來，從而在言行中對民之饑、寒、病、死皆不聞不顧；執(zhí)“兼”之君則要秉持先為其民之身后為其身的理念，并在言行中對其民之饑、寒、病、死皆有所顧。由此可知，即便是天下非“兼”之人，若在災(zāi)荒之年擇君而行，一定也會選擇執(zhí)“兼”之君而非執(zhí)“別”之君。

再次是對“兼相愛”可行性的辯護(hù)。針對那些反對“兼相愛”的人所認(rèn)為的“兼相愛、交相利”難行乃至不可行的觀點，墨家提出“兼相愛、交相利”實為古代圣王所行之事，即由《泰誓》所記載的文王為政之事，《禹誓》所記載的大禹為政之事，《湯誓》所記載的商湯為政之事，以及《周詩》所記載的文王武王之事。墨家認(rèn)為，墨子所倡導(dǎo)的“兼相愛，交相利”之法實取自上述圣王之事。

最后是對“兼相愛”所給出的孝道論證。墨子提出人若欲愛利其親，也就希望人亦能愛利其親。但想要人能愛利我之親，我就必須先去愛利人之親。按照投桃報李的原則，只要人皆能愛利人之親，也就自然會愛利于其之親。墨家特別指出，“兼相愛、交相利”乃“有利且易為”[3]127之事，只要君主等上位者能夠喜好“兼相愛，交相利”之事，并“勸之以賞譽，威之以刑罰”[3]127，就一定能夠?qū)崿F(xiàn)“兼相愛、交相利”的天下義政。

總之，墨家在《兼愛》諸篇中，最終還是將“兼相愛”定位為“圣王之道而萬民之大利也”[3]127的治道之術(shù)，也就是以“兼相愛”為一種合理的、可行的達(dá)致“興天下之利，除天下之害”[3]113的治道之術(shù)。其要義大致包括：(1)強調(diào)“愛人利人”的交互性，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)是一種“相愛”而非“相害”的關(guān)系。事實上，墨家所追求的天下之治與利，也恰好就是互愛互利的道義呈現(xiàn)。(2)強調(diào)“愛人利人”的普遍性，主張人與人之間的相愛應(yīng)是“兼相愛”而非“別相愛”。墨家積極肯定了“愛人”的政治與倫理價值，并指出“愛人”必須要堅持周愛的倫理原則。(3)具體表現(xiàn)為“視人如己”，即“視人之身如視其身”“視人之家如視其家”和“視人之國如視其國”[3]103。這也就是在承認(rèn)人皆愛其身、其家、其國的基礎(chǔ)之上，進(jìn)而強調(diào)一種以他者為重的倫理原則，并且這里的他者需要涵括古往今來一切之人。(4)對“兼相愛，交相利”的可行性辯護(hù)。墨家認(rèn)為，愛人利人具有必然對等性，愛(利)人者人必愛(利)之，惡(害)人者人必惡(害)之(2)具體可見《兼愛中》與《兼愛下》。《兼愛中》說：“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之?！边@可看作“兼相愛，交相利”得以成立的一個經(jīng)驗保障原則。同時，墨子還援引《大雅》中的“無言而不秩，無德而不報。投我以桃，報之以李”。墨家將之解釋為“愛人者必見愛也；而惡人者必見惡也”(《兼愛下》)。墨家所論的“必”，代表的是模態(tài)詞“必然”“必須”，《經(jīng)上》將“必”界定為“不已也”，《經(jīng)說上》進(jìn)一步將之解釋為“謂一執(zhí)者也。若弟兄。一然者，一不然者，必不必也，是非必也”。這也就是說，“必”用以表示“必然”的模態(tài)命題，蘊涵著“盡然”之意。除墨家之外，孟子也堅持愛人的這種對等性原則，即“愛人者，人恒愛之”(《孟子·離婁下》)。這里的“恒”與“必”，皆表示的是“愛人”的必然對等性。，因而“兼相愛”也就是一個應(yīng)然和必然的道義命題?；谏鲜鲈瓌t，“兼相愛”也就可以被概括為“人與人之間皆應(yīng)相愛相利”這一道義主張，而作為“相愛”這一舉動之施為者與受為者的人，無疑是具備君或臣、父或子、兄或弟等各種倫理角色的具體行動者。由此，墨家就完成了由“自愛”到“相愛”再到“兼相愛”的理論闡釋，并為墨家“兼愛”說的正式提出奠定基礎(chǔ)。

二、“周遍與相若之愛”的思想涌現(xiàn)：“兼愛”對“兼相愛”的理論揚棄

誠如《兼愛下》篇所述，“兼相愛”之說自提出以來，就遭到了不少人的批評，形成了諸如“兼道”難行、不可行、不合于親人之利等反駁意見。面對這些反駁，墨家通過訴諸古時圣王之政的權(quán)威性和經(jīng)驗性常識來為“兼道”進(jìn)行辯護(hù)。或許，也正是在這種詰難與辯護(hù)的思想過程中，作為具體的治道之術(shù)的“兼相愛”學(xué)說，逐漸被揚棄為一種作為抽象的倫理原則的“兼愛”主張[5]。之所以說“兼愛”是抽象的，其緣由主要在于“兼愛”所要討論的問題已不再是某種具體、簡單的治道之術(shù)是否可行，而是對如何愛人、如何才是真的愛人等倫理學(xué)主題的理論回應(yīng)。這也就意味著，作為一種治道之術(shù)或政治倫理的“兼相愛”主張，完全延伸為墨家論述其“愛人”理念的“兼愛”學(xué)說了。

(一)從“兼相愛”到“兼愛”

如何認(rèn)識“兼愛”與“兼相愛”二者之間的關(guān)系？學(xué)界對此有不同的回應(yīng)。有的論者認(rèn)為，以“兼愛”為代表的“十論”確為墨子之思想，并是隨著《墨子》的成書過程，而由《兼愛》諸篇的“兼相愛”之說所萌發(fā)，到《天志》篇才最終定型[5]。質(zhì)言之，“兼愛”是對“兼相愛”的進(jìn)一步理論抽象。而有的論者(如丁為祥教授等)認(rèn)為，“兼愛”在邏輯次第上應(yīng)優(yōu)先于“兼相愛”，“兼愛”的對象是所有的人，重點在“兼”，具有超越性維度；而“兼相愛”的對象是“君臣父子等個別的人”，重點在“相”，具有現(xiàn)實性維度，“兼相愛”則是對“兼愛”理念如何嵌入社會現(xiàn)實層面的一種回應(yīng)[6]。在筆者看來，上述看法并非全然相悖，而皆有其得以成立之理據(jù)。從“十論”中對作為語詞的“兼相愛”和“兼愛”之使用來說，《兼愛》主要討論的是“兼相愛”，“兼愛”的提出與使用則主要見于其后的《天志》諸篇。同時，在墨家后學(xué)所作的《墨辯》六篇中，已很少見對“兼相愛”的描述而多用“兼愛”之說。這或許也能表明，“兼愛”由“兼相愛”的具體論說進(jìn)一步抽象發(fā)展而來。同時，“兼愛”之理念形成以后，按照墨家判定言辭是非的標(biāo)準(zhǔn)，其必須施之于具體的政治實踐以觀其中的利弊得失，這也就可以回落為一種“兼相愛”的政治倫理訴求了。此外，墨家的“愛人”觀的確存在著一條由“自愛”到“相愛”再到“兼相愛”最終到“兼愛”的思維邏輯演進(jìn)鏈條。墨家首先承認(rèn)了人的自愛自利(這既可體現(xiàn)為“視人如己”的理論預(yù)設(shè)，即人們只有自愛自利，才能如愛利自己那般去愛利他人)，還可為《尚同》篇中關(guān)于人的前政治狀態(tài)中的“各是其義”“一人一義”所反映出來；其次強調(diào)人應(yīng)克服“自愛”而去“相愛”(如父母與子女之相愛、君與臣之相愛、兄與弟之相愛等)；再次去闡明“相愛”要由“別相愛”轉(zhuǎn)進(jìn)到“兼相愛”(即“視人如己”的思想要義)；最后再轉(zhuǎn)進(jìn)到愛古往今來所有人的無私之“兼愛”。

如果“兼相愛”是對處于君臣、父子、兄弟等各種倫常關(guān)系中的具體之人的政治與倫理要求，那“兼愛”所要求的施為主體，已悄然轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€有著絕對權(quán)威、能賞善罰惡的意志之“天”，以及能順“天”而行的堯舜禹湯文武等古時圣王。首先，墨家將“兼愛天下之人”上升為“天之志”和“義之經(jīng)”[3]195，從而為“兼愛”賦予某種超越性的權(quán)威意義。如《法儀》篇說：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”[3]22，《天志下》更是指出：“曰順天之意何若？曰：兼愛天下之人?！盵3]210這也就完全將“天志”“義”和“兼愛”混同了起來，形成了對墨家是否是“神命論”者的懷疑[4]145-149。其次，墨家還將“兼愛”視作區(qū)分“義政”與“力政”的標(biāo)準(zhǔn)，并為之賦予極富政治神學(xué)意味的賞善罰惡之能。如《天志上》就說到“天欲義而惡不義”[3]193“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”[3]195這里的“天意”和“義”落實到具體的政治舉動，無疑就是《兼愛》諸篇所提到的“兼相愛，交相利之法”[3]103。最后，“兼愛”的成立有賴于“天”，而“天之志”就是“義之經(jīng)”，“兼愛天下”也就是天以及法天而行的三代圣王之事?！短熘鞠隆氛f：“天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也?！盵3]211這也就是將“兼愛天下之人”視作是“天志”之要求了?！短熘鞠隆愤€辯護(hù)“兼愛”乃是“天志”說：“三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛之天下也?！盵3]211-212意即以禹為代表的古時圣王是施行兼愛天下的人格典范。據(jù)此可知，墨家在論述作為一種治理之道和政治倫理的“兼愛”學(xué)說時，將其主體定位為“天”和“三代之圣王”，而“三代之圣王”又是“順天之意”，因此，“兼愛”的最高典范無疑就是超越性、權(quán)威性的意志之天了。

(二)“兼愛”的周遍性特質(zhì)

理解“兼愛”觀念的重點在于把握表示普遍與整體之義的“兼”。從字形來說，“兼”在《說文解字》中被釋為“持二禾”，與“手持一禾”的“秉”相對；從字義來說，“兼”與“并”“同”“容”“包”“懷”“和”等字同義，表示一種對普遍性、整體性的思維追求[7]。而墨家及其墨學(xué)對“兼”的使用，既有與“名”相關(guān)的語言哲學(xué)意涵，也有與“愛”相關(guān)的政治哲學(xué)與道德哲學(xué)意涵。前者主要指的是“兼名”，如《經(jīng)下》所說的“牛馬之非牛，與可之同，說在兼”[8]145，即作為集合概念的“牛馬”，是與“牛”概念相區(qū)分的“兼名”。后者可與“愛”“士”“君”“道”等概念聯(lián)用，表示整體、全部和窮盡的含義，并與表示有側(cè)重的、部分的“別”“體”等概念相對，如《經(jīng)上》中的“體，分于兼也”[8]3，《經(jīng)說上》中的“偏也者兼之體也”[8]36，以及“不外于兼，體同也”[8]66等。從《兼愛》《天志》等篇對“兼”字的使用來說，墨子在政治與倫理上提倡的是“兼之為道”和“兼王之道”，肯定的是能行“兼相愛、交相利”之事的“執(zhí)兼之士”和“執(zhí)兼之君”。

“兼”的整體性與普遍性主要體現(xiàn)為所愛對象的整體性與普遍性。如同“天”會公正無私地“兼愛天下之人”一般，人行“兼愛”之道也需要超越人數(shù)多寡、時空等具體條件的限制，而要普遍地去愛一切人。首先，“兼愛”并不會因人數(shù)的無窮而成為不可能。《經(jīng)下》說“無窮不害兼”[8]153，又說“不知其數(shù)而知其盡也，說在問者”[8]156。《經(jīng)說下》進(jìn)一步解釋道：“盡問人，則盡愛其所問。若不知其數(shù)，則知愛之盡之也，無難。”[8]156墨家在這里論及了這樣一個辯論情景，若反駁“兼愛”觀的人以不知人民之?dāng)?shù)為理由，進(jìn)而論定無法行兼愛之道；墨家則會針鋒相對地提出，反駁者每提出一人，墨者則會相應(yīng)地愛每一人，如此一來，雖然不知道人民的確切數(shù)目，但盡愛(兼愛)所有人就不會遭遇到任何理論困境。這一辯論的要點在于，反駁“兼愛”的人將“兼愛”視作一種實然的愛人狀態(tài)，而墨家則將“兼愛”理解為一種應(yīng)然的道義原則。其次，“兼愛”還要超越時空的限制而展現(xiàn)出普遍性。從超越空間的角度來說，人之愛人并不會因為所愛對象不在場就不去愛他?！督?jīng)下》解釋這一點說：“不知其所處，不害愛之，說在喪子者?！盵8]157墨家以父母也會愛其丟失了的孩子為例，推出了“愛人”并不因其所愛對象不在場，就妨害到這種愛。從超越時間的角度來說，墨家認(rèn)為，“兼愛”在對象上要貫通于過去、現(xiàn)在和未來三種時態(tài)，《大取》指出這一點說：“愛尚世與愛后世，一若今之世人也?！盵8]177無論是過去時態(tài)中的上世之人，還是未來時態(tài)中的后世之人，抑或現(xiàn)在時態(tài)中的今世之人，都是我們“兼愛”的對象。再次，“兼愛”還要超越社會階層與社會身份上的限制。墨家認(rèn)為，即便是奴隸等身處社會階層最低下者，也應(yīng)成為“愛”之對象?！缎∪　氛劦剑骸矮@，人也；愛獲，愛人也。臧，人也，愛臧，愛人也。”[8]202以往的注釋家認(rèn)為，“獲”“臧”是奴婢之人的賤稱[8]202。在墨家看來，即便是奴婢之人，也可以成為愛的對象；反之，愛利奴婢之人也就是愛人利人。最后，墨家還要將“愛人”與“愛己”高度統(tǒng)一起來。兼愛不獨“利他”，亦是“利自”。《大取》說：“愛人不外己。己在所愛之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己，愛人也?！盵8]173墨家并未強執(zhí)人、己之別，而是自己視作人的一分子，故而認(rèn)定愛自己也就是愛人，愛人也就囊括了愛自己在內(nèi)。綜上所述，墨家的“兼愛”說實則是在“愛人”問題上要秉持外延上的周遍性，因而要表達(dá)的主要是一種“人應(yīng)兼愛包括自己在內(nèi)的所有人”的倫理原則而已。

墨家對“兼愛”的整體性與周遍性之論述還可見于《小取》篇?！缎∪　分姓f：“愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣?！盵8]206墨家在這里將“愛人”的內(nèi)涵界定為“周愛人”，并從反面論述了對“愛人”的否定，即“不愛人”，并不需要去一力堅持“周不愛人”。在墨家看來，“愛人”就必須是普遍的，不能只去愛與己之利有關(guān)的部分之人，而不去愛其他的人。這也就是墨家“兼愛”之說的實質(zhì)要義，故而“兼愛”又可以被稱之為“周愛”“盡愛”“俱愛”等。要言之，“兼愛”在對象上的周遍性特質(zhì)表明，所愛者是包括自身在內(nèi)的所有人，而作為一項道義義務(wù)，能愛者是“天”及其順天之義的古代圣王，進(jìn)而可延伸為應(yīng)當(dāng)效法天志的所有天下之人。由此，“兼愛”在其內(nèi)涵上就表示的是“所有人應(yīng)當(dāng)愛所有人”之義。

(三)“兼愛”的相若性特質(zhì)

既然“兼愛”是人效法天而來的周遍之愛，并在對象上包括自身及其親友之內(nèi)，那就必須回應(yīng)愛己與愛人、愛己之親與愛人之親在程度上的厚薄問題。意即，施行“兼愛”之人是否要以同等程度的愛、利行為來對待自我與他者，對待與自我有血緣關(guān)系的親族，與沒有血緣關(guān)系的陌生人。墨家對此的回應(yīng)是“愛無厚薄”[8]175，即奉行“兼愛”理念之人要公正地對待自我和他者，而這也恰好就是“視人若己”的思想實質(zhì)。但我們?nèi)粢姓J(rèn)“兼愛”是一種無私、相若之愛，就必須首先闡明這種相若之愛得以成立的形上依據(jù)。

如上文所述，墨家將“兼愛”界說為“天志”，并認(rèn)為唯有此一有意志之“天”才能真正“兼而愛”[3]210天下之人。三代圣王所行“兼愛”之政事，皆只是順應(yīng)天志而已。同時，人亦應(yīng)效法于天而行“兼愛”之道。從墨家所認(rèn)定的“天”與人之關(guān)系來看，“天”通過賞人以福、罰人以禍來超越和宰制于人，而人唯有以“天”為根本的效法標(biāo)準(zhǔn)。如《法儀》所說，人在知義、行義時，父母、師長和君主皆不足以效法，因為他們并非普遍必然就是仁人，唯有取法于“天”，人才能真正踐行仁義之道[3]21-22。據(jù)此可知，既然“兼愛”本之于超越之天，而天又是公正無私地兼愛天下之人，因此人效法于天而行“兼愛”之道，也就只能是秉承一無私、相若之愛了。

作為相若之愛的“兼愛”首先體現(xiàn)為愛人與愛己的相若。墨家在論述“兼相愛”的治道之術(shù)時，特別強調(diào)“愛己而不愛人”是造成天下亂與害的根本原因，因此消弭愛己與愛人之間的差別，對于推行“兼以為政”的義政來說，就具有特別重要的意義。墨家在認(rèn)識到人自愛、自利之本性的同時，又強調(diào)要“視人之身若視其身”，以平等之態(tài)度來實現(xiàn)利他與自利、愛人與愛己間的統(tǒng)一。質(zhì)言之，墨家認(rèn)為，在愛人問題上，要將人與己皆視作同等之人，以愛己之心愛人，亦以愛人之心愛己，從而實現(xiàn)相若之“兼愛”?！洞笕　菲枋鲞@一愛人與愛己之相若說：“兼愛相若，一愛相若。一愛相若，其類在死也”[8]194，即“兼愛”要求愛他者與愛自己是同等之愛，愛一方與愛另一方也應(yīng)是公正的，這就如同蛇在遭受攻擊時的首尾相救一樣，“兼愛”實則就是“自愛、自利”了。

“兼愛”的相若性還體現(xiàn)為愛己之親與愛人之親在程度上的相若?！洞笕　菲萌缦骂惐葋碚f明此種相若：“愛人之親，若愛其親，其類在官茍?！盵8]195此一類比說明的是，愛人之父母若愛己之父母，應(yīng)在程度上是相若的，正如對公事與對私事應(yīng)秉持同等程度的急切性。這種“愛人之親若愛其親”的觀念，亦可見于上文所述的“兼士”“兼君”的作為，即能如對待自己的父、母、妻、子一樣去同等地對待別人的父、母、妻、子。這種愛己之親與愛人之親在程度上的相若，施之于政，還可以體現(xiàn)為選賢任能上的“舉公義，辟私怨”[3]46和“不黨父兄”[3]49。因此，“兼愛”亦要求愛己之親與愛人之親在程度上的相若性，進(jìn)而可延伸為在愛人程度方面的相若性。

“兼愛”的此一相若性特質(zhì)還體現(xiàn)在《耕柱》篇所記載的墨子與巫馬子關(guān)于“兼愛”的一段辯論之中：

巫馬子謂子墨子曰：“我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故我有殺彼以利我，無殺我以利彼?！薄幽釉唬骸白又詯豪玻咳魺o所利而不言，是蕩口也?！?《耕柱》)[3]435

巫馬子所持的觀點是“近我則應(yīng)愛厚，遠(yuǎn)我則應(yīng)愛薄”，即“愛自己>愛己之父母>愛己之家人>愛己之鄉(xiāng)人>愛己之國人>愛己之鄰國人>愛己之遠(yuǎn)國人”，墨子則反對了巫馬子的觀點，認(rèn)為愛自己與愛他人皆應(yīng)是同等程度之愛。從對作為治道之術(shù)的“兼相愛”的分析可知，巫馬子所持的觀點，實是墨家所反對的造成天下之害與亂的“別相愛”之觀念。按巫馬子的邏輯，愛人若以自己為最重，并依照與自己關(guān)系之遠(yuǎn)近而層層遞減下去，則隨著人群范圍的不斷擴(kuò)大，難免會最終陷入幾近不愛某些人的思維困境。而巫馬子之有此論，又是圍繞“利人”存在“近我”程度上的差異來論說的，即以“利己”為最重，依次層層遞減下去。墨子在此并未直接依據(jù)“兼愛”之說來批評巫馬子的“近我愛利觀”，而是抓住“殺彼以利我”所可能招致的實踐后果來加以辯難，即贊成“近我愛利觀”的人會選擇殺巫馬子以利自己，而不贊成“近我愛利觀”的人亦會選擇殺巫馬子來消除此言的不利影響，從而使得此言論陷入二難之中。墨子的反駁意在說明，這種“以己為最貴”的“近我愛利觀”，實是不明其故、不辨其類的“蕩口”之言，從而反證了作為相若之愛的“兼愛”的可取性。

綜上所述，“兼愛”在其內(nèi)涵上主要包括：(1)應(yīng)當(dāng)愛包括自己在內(nèi)的所有人。(2)依據(jù)人應(yīng)效法于“兼愛之天”而為義，以及“愛人者，人亦從而愛之”和“愛人者，必見愛也”的對等性原則，“兼愛”就是“所有人應(yīng)當(dāng)愛所有人”，而非“某個人應(yīng)當(dāng)無差別地愛所有人”。(3)堅持“愛人若己”“愛人之親若愛其親”的程度相若。要言之，“兼愛”就是一種堅持周遍性、互利性和相若性兼?zhèn)涞摹皭廴恕庇^念，即“所有人應(yīng)當(dāng)程度相若地愛所有人”，故而“兼愛”可分別界說為“周遍之愛”“互利之愛”和“相若之愛”。

三、以偏概全：“愛無差等”對“兼愛”的遮蔽

墨家所執(zhí)的“兼愛”之說，在先秦時期就遭到了以孟子為代表的儒家等學(xué)派的批判。其中批判最為激烈者、對“兼愛”最為否定者當(dāng)首推孟子。孟子斷定“兼愛”學(xué)說是一種“無父”之論，進(jìn)而認(rèn)定持“兼愛”之論無疑是教人去做無父無君的禽獸(3)原文見《孟子·滕文公下》：“墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987:457)。有論者以為，孟子對墨家“兼愛”說的這一指責(zé)，是不當(dāng)之曲解。如明人李贄反駁了孟子非墨子為“無父”之說，即“我愛人之父，然后人皆愛我之父，何說無父？若謂使人皆愛我父者乃是無父，則必使人賊我父者乃是有父乎?是何異禽獸夷狄人也?”進(jìn)而評點說“儒者好入人罪，自孟氏已然矣?！?譚家健.墨子研究[M].貴陽：貴州教育出版社，1995:358)。在孟子看來，“兼愛”之所以是一種“無父”之論，主要是由于按照“兼愛”所要求的“愛無差等”之論，就無法在道德情感與道德行為上將己之父母與人之父母區(qū)分開來，此一無法區(qū)分既體現(xiàn)在愛己之父母與愛人之父母在程度上的相若相等，也體現(xiàn)在愛己之父母與愛人之父母在施為上的無所先后，從而造成對“為仁之本”(亦可以說是“為人之本”)的“孝悌”的根本性破壞，即在根本上取消了孝悌的施為對象，亦就導(dǎo)致對“禮”制與“禮”治的徹底顛覆。因此，辨析此一評價是否確定的焦點就在于“兼愛”是不是一種在倫理價值層面上的“無父之論”，而對此更進(jìn)一步的辨析又必須要回到孟子與墨徒夷子在“兼愛”問題上的一段辯論：

夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献印Ｃ献釉唬骸胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。(《孟子·滕文公上》5.5)(4)因此段對討論“愛無差等說”甚為重要，故全文錄于此。對此段文字的疏解可參見焦循的《孟子正義》一書的401-407頁。關(guān)于此段文字所涉的“一本”“二本”等概念的倫理學(xué)詮解，可參見楊海文.“本心之明”的遮蔽與喚醒——夷子逃墨歸儒的倫理學(xué)解讀[J].哲學(xué)研究，2019，(9).

此段辯論的核心，單從文字上看，似乎在圍繞薄葬與厚葬間的關(guān)系來立論，即作為墨者的夷子厚葬其親，從而違背了墨家“薄葬”學(xué)說的要求；但若從更深的義理角度來說，葬的問題涉及墨家的“兼愛”觀與儒家的“仁愛”觀之間的區(qū)別。夷子所給出的對其言行間的悖謬之辯護(hù)，就在于其對“若保赤子”所給予的“愛無差等，施由親始”之詮釋，即對己之父母之愛，與對人之父母之愛，在程度上是相等的，但在具體施為的過程中，必定是由對自己的父母來開始。夷子所持的似乎是一種調(diào)和墨家與儒家的模糊化立場，“愛無差等”似乎是對作為相若之愛的“兼愛”的繼承，而“施由親始”似乎是對儒家“親親”原則的繼承。孟子則批評夷子是一種有違事物之“一本”源頭的“二本”觀念，即夷子一方面堅持“愛無差等”的教義，以作為自己行動的理由；另一方面又遵從人倫的現(xiàn)實和本心的自然，區(qū)分己之親和人之親，并厚待其親，從而陷入知與行、信與為之間的悖謬之中?；蛟S，在孟子看來，此一“二本”也正以夷子為代表的墨家，在愛人問題上會陷入普遍愛人的宏闊理想與現(xiàn)實施為的具體對象之間的悖謬之所在，意即，我們無法脫離具體的、現(xiàn)實的人倫處境，來抽象地、一般地、同等地去談如何愛人。據(jù)此，“愛無差等”的具體涵義，在上述辯論中似乎指的就是在愛人的實踐中，對己之親與人之親給以不加區(qū)分的同等之愛，進(jìn)而或可引申為在愛人的倫理實踐中，應(yīng)不加區(qū)分地去同等程度地愛及一切之人。以此一角度理解的“兼愛”，就是“我們要平等地關(guān)心每個人的福祉提升，對每個人都擁有平等的道德義務(wù)，無論其與自己是何種關(guān)系。因此，其也就是一種與施為者無關(guān)的義務(wù)”[4]179。由此看來，以夷子為代表的墨家和以孟子為代表的儒家，都強調(diào)了愛人應(yīng)周遍天下之人，但墨家強調(diào)的是從愛無差等的視角出發(fā)，而儒家強調(diào)由親親之愛的特殊性逐步推擴(kuò)為“仁民而愛物”的普遍之愛。當(dāng)然，上述分析都是建立在對“兼愛”所作的“愛無差等”之解讀的基礎(chǔ)上的，但問題在于，這樣的解讀是否就真的確當(dāng)？

事實上，以“愛無差等”來界說“兼愛”，并非沒有人提出異議。比如，近代的傳教士在翻譯“兼愛”時，就產(chǎn)生是否要用“平等之愛”(equal love)的爭議。19世紀(jì)中葉的來華傳教士艾約瑟(JoNovh Edkins)將“兼愛”翻譯為“equal and universal love”，尤為重視“兼愛”所具有的相若性和周遍性。艾約瑟認(rèn)為，“兼愛”之內(nèi)涵除了強調(diào)愛的相若性與普遍性特質(zhì)之外，還包括了行仁慈之行動與愛之情感兩個層面。同時，艾約瑟指出，“愛人”的正確原則是愛人如己，不在“愛上”刻意區(qū)分開“己之身”“己之家”“己之國”和“人之身”“人之家”“人之國”[9]。而另一位致力于向西方世界譯介中華傳統(tǒng)經(jīng)典的思想家理雅格(James Legge)則特別反對將“兼愛”視作一種平等之愛，從而主張將“兼愛”譯作“universal love”，并認(rèn)為以平等之愛來理解“兼愛”，乃是為儒者孟子所強加給墨子的[9]。當(dāng)然，傳教士的這一討論或許有其宗教背景，但無疑已觸摸到了能否以“愛無差等”來界說“兼愛”的問題。

誠如上文所述，“兼愛”是一種周遍之愛、交互之愛和相若之愛?！凹鎼邸钡闹攸c在于愛人上的周遍性，即在施為主體與對象上的周遍性。同時，“兼愛”或由對“兼相愛”的揚棄而來，又保留愛人在彼此上的交互性，且這種交互性要體現(xiàn)為彼此之間的利益增進(jìn)。為了更好地實現(xiàn)這種周遍與交互之愛，我們就必須要消融人我之別，將自我視作人類整體的一分子，將人之親視作己之親來相愛相利，即“視人如己”和“愛人之親若愛其親”，從而以相若程度之愛來施予自我與他者、己之親與人之親。因此，作為相若之愛的“兼愛”服務(wù)于作為周遍之愛和交互之愛的“兼愛”，或者說“兼愛”的相若性派生于其周遍性與交互性。而“愛無差等”則只講的是某一施為主體無別于人之親與己之親，從而給以同等程度的愛利行為。也就是說，“愛無差等”既沒有談及愛己從屬于愛人之間的關(guān)系，也沒有談及“兼愛”所要特別強調(diào)的周遍性與交互性特質(zhì)，更沒有談及施為主體所具有的全稱性特質(zhì)，從而可能會窄化和簡化“兼愛”學(xué)說的豐富面向。

此外，從上文對“兼愛”的討論還可看出，“兼愛”是一種所有人皆能愛利彼此的應(yīng)然道義理想狀態(tài)。這既體現(xiàn)為“兼愛”要跨越人數(shù)與時空的限制，更體現(xiàn)為“兼愛”的絕對施為主體乃是一超越的、大公無私的意志之天，而包括三代圣王在內(nèi)的人之施行“兼愛”，皆是法天而行而已。作為一種人皆應(yīng)愛利彼此的理想道義狀態(tài)，墨家并未討論現(xiàn)實狀況下對某些虧害他人之人的應(yīng)對問題。在實然層面上，墨家提出了“殺盜非殺人”[8]203和“殺人者死，傷人者刑”等命題，并區(qū)分開“攻”的不義之戰(zhàn)與“誅”的義戰(zhàn)，從而肯定誅桀紂等暴君，即對虧害人的行為深惡痛絕并施以懲罰，對盜人者、殺人者、傷人者、殘民者皆未濫施于“愛”。因此，作為一種理想狀態(tài)，“兼愛”倡導(dǎo)的是“所有人應(yīng)愛所有人”，但這并不等于斷定說，在現(xiàn)實中“所有人會愛所有人”或者“我愛所有人”，“兼愛”的具體落實并沒有包括要一視同仁地愛包括暴君和虧人害人者在內(nèi)的所有之人。因此，“愛無差等”所蘊涵的是一種實然層面上的對所有人的同等程度之愛，而這也與作為應(yīng)然理想狀態(tài)的“兼愛”之說實有所差別，以“愛無差等”來界說“兼愛”，實則可能是以實然來界說應(yīng)然，以某一具體的愛人方式來界說某種愛人理念了。

如此一來，作為“所有人應(yīng)愛所有人”的“兼愛”理想，落實到某一具體的施為者處，其又該如何愛人呢？與儒家有忠恕之道，或者說由孝悌而來的推擴(kuò)之道，從而使得“愛人”呈現(xiàn)為一個逐層遞減的“差等之愛”不同，墨家所追求的切己的倫理生活，應(yīng)該是某一施為主體面對自身所處的人群，皆能以“視人若己”“愛人之親若愛其親”的姿態(tài)與方式，無別且相若地去周愛于人。意即，面對作為“愛”之施為對象的人，施為主體并不刻意區(qū)分其是否是我之親、同族之人、同鄉(xiāng)之人乃至同國之人，皆以愛己、利己的方式來一體愛之。此種“兼愛”理念，的確有助于克服由血緣、族緣、地緣等各種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)帶來的“私愛”，轉(zhuǎn)而去奠定一種或能適切于當(dāng)代社會的對普遍與超越之愛的追尋。

四、結(jié)語

從《墨子》對“兼愛”思想的論述來說，《兼愛》三篇重點論述了作為一種治道之術(shù)的“兼相愛”之說，而《天志》篇才明確提出了“兼愛”“兼而愛之”等說法，且隨著墨家與其他諸家在“愛人”問題上的爭鳴，“兼愛”作為墨家論述其“愛人”理想的核心術(shù)語而為人知。或許，作為具體的治道之術(shù)的“兼相愛”，首要在于強調(diào)由“自愛之利”到“相愛相利”進(jìn)而到“兼相愛交相利”所可能帶來的不同政治與倫理后果。若人皆自愛自利，或別相愛相利，則正當(dāng)?shù)恼闻c倫理秩序的建立就不可能，人們也就會陷入即便若父子之親、君臣之義還是會互相虧害以利自己和己之親的無法生存的政治與倫理失常狀態(tài)中去。但這種具體的“兼相愛”之法難以得到某種普遍性的保證，由此墨家提出了一超越的能宰制人間禍福的意志之“天”，并將“兼愛”天下之人作為其意志，從而為“兼愛”奠定了一超越的施為主體，而人間行兼愛之道、以兼為政的三代圣王，則是法天而行，如是而已。由此，“兼愛”就具有了某種超越性與絕對性特質(zhì)。以《墨辯》為代表的后期墨家可能放棄了以“天志”來界說“兼愛”的做法，轉(zhuǎn)而著重論述了“兼愛”的周遍性與相若性特征。從周遍性的角度來說，“兼愛”講的是“所有人應(yīng)愛包括自己在內(nèi)的所有人”；從相若性的角度來說，“兼愛”指出人不僅應(yīng)“視人若己”“愛人之親若愛其親”，還應(yīng)“愛無厚薄”。故而，“兼愛”就可界說為一種交互之愛(互愛互利)、周遍之愛(愛利一切天下之人)和相若之愛(程度相若)，唯有把握這三層特質(zhì)，才或許是對“兼愛”的一種相較準(zhǔn)確的理解。

與此同時，學(xué)界長期用來詮釋“兼愛”的“愛無差等”，則語出夷孟之辯時的墨者夷子。從語義上說，“愛無差等”是對“差等之愛”的反對，意在描述一種刻意無分于人之親與己之親的相若程度之愛。就其對“愛人”的相若性特質(zhì)的描述而言，“愛無差等”似乎界說了“兼愛”，但“愛無差等”卻沒有談及愛己與愛人之間的關(guān)系，也沒有談及“兼愛”所要特別強調(diào)的周遍性與交互性特質(zhì)，更沒有談及施為主體所具有的全稱性特質(zhì)，從而可能會窄化和簡化“兼愛”學(xué)說。此外，“愛無差等”似乎蘊涵的是一種實然層面上的對所有人的同等程度之愛，而“兼愛”則主要說的是應(yīng)然層面上的某種“愛人”理想，故而以“愛無差等”來界說“兼愛”，實也可能是以實然來界說應(yīng)然、以某一具體的愛人方式來界說某種愛人理念的有失精確之說了。故而，“兼愛”雖可能有愛無差等的面向，但其在內(nèi)容上卻絕不應(yīng)只是“愛無差等”所能簡單概括得了的。