劉夢溪

如果說《詩》三百是周代社會的百科全書，《書》則是虞夏商周上古時期的政治圖譜和政治倫理典要。所謂上古時期的政治圖譜，我是指虞夏商周四代的王權(quán)遞嬗及其政治理想的變遷；所謂政治倫理，我是指怎樣的政治才具有合法性，不僅合王權(quán)的目的性，也合政治的道德準則。我這樣說絕非擬詞失倫，而是被后世稱頌的“三代之治”確實講求這些超越的理則。依阮元?？瘫尽妒?jīng)注疏》的五十八篇《尚書》，可以說在這方面為我們提供了真實的也是理想的政治范本。

殷周的兩件大事，一是湯征夏桀，一是武王伐紂。這在殷周時期是何等大的政治事件。然《易·革卦》之《彖辭》則曰：“湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。”此卦的《彖辭》又說：“文明以說，大亨以正。革而當，其悔乃亡。天地革而四時成?！蔽覀兿瓤纯赐蹂龅淖ⅲ骸胺蛎窨膳c習常，難與適變；可與樂成，難與慮始。故革之為道，即日不孚，巳日乃孚也。孚，然后乃得元亨利貞，悔亡也。巳日而不孚，革不當也?；诹咧?，生乎變動者也。革而當，其悔乃亡也。”王輔嗣的意思是說，作為大變動的“革”，民眾是不希望發(fā)生的，既“革”之后能夠建立信任，說明是“革而當”，就不會產(chǎn)生差錯；既“革”之后猶不能獲取信任，就是“革不當”，因差錯過失造成的后果就會浮現(xiàn)出來。“湯武革命”之迥異乎通常者，在于其為“順乎天而應乎人”的革命，所行的是天下之大道。故《尚書·商書·湯誓》云：“伊尹相湯伐桀，升自陑，遂與桀戰(zhàn)于鳴條之野，作《湯誓》?！闭飨牡呐e動是在湯的賢相伊尹輔佐下發(fā)動的，《湯誓》所闡明的出師理由，是因為“有夏多罪，天命殛之”，——夏犯下了諸多罪狀，是上天要懲罰他，我不敢違背上天的意旨。夏的民眾已經(jīng)到了忍無可忍的地步，他們早就想和夏主同歸于盡，所以才說：“時日曷喪？予及汝皆亡?！薄跋牡氯羝?，今朕必往?！毕闹坏录热蝗绱?，我方有絕對必勝的把握。結(jié)果盡如其言，鳴條之戰(zhàn)，“夏師敗績”?！对姟ど添灐らL發(fā)》有句曰：“武王載旆，有虔秉鉞。如火烈烈，則莫我敢曷。苞有三蘗，莫遂莫達。九有有截，韋顧既伐，昆吾夏桀。”寫的就是湯征夏之戰(zhàn)。孟子在回答萬章之問時也說過：

湯始征，自葛載，十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：“奚為后我？”民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。《書》曰：“徯我后，后來其無罰。”“有攸不惟臣，東征，綏厥士女，篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于大邑周?！逼渚訉嵭S于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人。救民于水火之中，取其殘而已矣?！短摹吩唬骸拔椅湮P，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光?！?《孟子·滕文公下》)

孟子講的也是湯武革命順天應人的故事，只不過以自己的獨特語句表而出之，如“民之望之，若大旱之望雨”，“救民于水火之中”等等。所引《泰誓》文句，為今存《尚書正義》的第二篇《泰誓》。王國維在《殷周制度論》中寫道：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”大哉！靜安之論。所謂湯武革命，實際上是文化之蛻變和制度之沿革的問題，如何使文化制度既合于新興者的政治想望，又具有長治久安的合文化理想的倫理規(guī)范，是為關(guān)鍵。此即《商書·仲虺之誥》所說的：“以義制事，以禮制心，垂裕后昆?！敝衮呈菧拇蟪?，征夏功成，湯王稱為成湯，恐為來世留下口實，命仲虺為之作《誥》，故《誥》語都是對成王的勸誡之辭。以此孔安國《傳》云：“欲王自勉，明大德，立大中之道于民，率義奉禮，垂優(yōu)足之道示后世?！鄙w此誥之作，是為成功者的自勵自勉之辭，三代之治由此可見一斑。

《湯誥》之作，則是在功成回到都城亳之后，湯王復以大義告白于天下。其中的名句是：“俾予一人輯寧爾邦家，茲朕未知獲戾于上下，栗栗危懼，若將隕于深淵。凡我造邦，無從匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方?！币庵^我雖然給你們的邦國帶來了安寧，但不知對各位父老是否有所得罪，這讓我戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵。你們的邦國既已重新建立，就不允許隨便更動。大家都秉承上天的意旨，你們做得好的地方，我不敢秘而不宣，我有不對的地方，也不會請求上天寬恕。萬方有罪，我一個人承擔；我一個人有罪，跟萬方?jīng)]有關(guān)系?！稖a》最后這四句“萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方”，遂成為中國政治史上歷代帝王仰而尊之的箴銘。因而后世的統(tǒng)治者，一旦遇到天災人禍等大的災難降臨國家，往往下“罪己詔”，請求上天寬恕。當然歷數(shù)過往朝代，能夠“罪己”的最高統(tǒng)治者少之又少，“罪”他人抑或嫁禍于人的帝王倒是多到不知凡幾。

我們再看《尚書》綜論治道的冠極之作《洪范》。此篇是武王伐殷之后，紂王自焚，立紂的兒子武庚為殷的后祀。武王請回了殷之“三仁”之一的箕子，向箕子請教合于天道的為政次第。武王知道大禹治水有“彝倫攸敘”的說法，但非常謙卑地跟箕子說，他不知道應該如何理解“彝倫攸敘”的含意。箕子因此作《洪范》，暢論“洪范九疇，彝倫攸敘”的內(nèi)涵?！昂椤闭撸笠?。“范”，孔安國之《傳》解釋為“法”，即“天地之大法”?！爱牎笔穷惖囊馑??！兑讉鳌は缔o上》云：“河出圖，洛出書，圣人則之?！薄稘h書·五行志》引劉歆說，認為“河出圖”為八卦，“洛出書”即《洛書》，也就是《洪范》。

然則“九疇”都包含哪些內(nèi)容？一曰五行，二曰敬用五事，三曰農(nóng)用八政，四曰協(xié)用五紀，五曰建用皇極，六曰乂用三德，七曰明用稽疑，八曰念用庶征，九曰向用五福，威用六極。

《洪范》第一疇所警示的，是權(quán)力的最高執(zhí)掌者，無論興業(yè)還是舉事，都必須順乎天道，本乎自然，合乎民心?！逗榉丁贩謩e給出了五行的五種不同性質(zhì)，彼此之間搭配得當與不當、合與不合，其后果是不同的。也即《易·革卦》之《彖辭》所說的：“湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。”順天應人就是順，否則就是逆。揆諸《易》道，順則吉，逆則兇?！墩f卦》豈不云乎：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！比粍t，《易》之斯理亦可以解五行矣。

《洪范》的第二疇，是為敬用五事。哪五事？一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。按孔安國《傳》，貌指容儀，言指辭章，視指觀正，聽指察是非，思指心慮所行?？追f達《疏》歸結(jié)得更加明白：“貌”是容儀(舉身之大名)，“言”是口之所出，“視”是目之所見，“聽”是耳之所聞，“思”是心之所慮。關(guān)鍵是，此“五事”都須秉持“敬”的態(tài)度和“敬”的精神，所以名之為“敬用五事”。為此《洪范》對如何“敬用五事”給出了詮釋性的說明，即“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰?！薄！懊苍还А钡摹肮А?，是肅的意思，即一個人的容止儀態(tài)，要讓人感到端莊敬肅?！把栽粡摹辈槐乩斫鉃轫槒?，而是如《論語·為政》記載的孔子稱贊顏回：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！辈皇呛唵雾槒模枰氖亲允『桶l(fā)明大體。宋邢昺疏解此段的義涵，認為孔子的意思是說：“我與回言，終竟一日，亦無所怪問。于我之言，默而識之，如無知之愚人也?！硕∑渌?，亦足以發(fā)，回也不愚’者，言回既退還，而省察其在私室與二三子說釋道義，亦足以發(fā)明大體，乃知其回也不愚?！笨芍^解釋得無溢無漏。還有一次是顏淵問仁，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?！鳖仠Y覺得孔子提出的問題太大了，便又問可否說得再具體一些?？鬃诱f：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語·顏淵》)孔子的回答，應該說與《洪范》的第二疇非常相近。夫子之“視聽言動”，亦即《洪范》之視、聽、言、思?！八肌币彩莿樱葱闹畡?。

《洪范》第二疇界定視、聽、言、思，還講了“視曰明，聽曰聰，思曰?！??？装矅秱鳌丰屩疄椋阂曉幻鳌氨厍鍖彙?，聽曰聰“必微諦”，思曰?！氨赝ㄓ谖ⅰ?。又說“明”是晢義，“聰”是謀必成之義，“?！笔怯谑陆酝ㄖx?？追f達《疏》則疏通其義而言之曰：“視能明，則所見照晢也。聽能聰，則所謀必當也。思通微，則事無不通，乃成圣也。此一重言其所致之事。”所以孔穎達《疏》說此章之所演，義有三重：“第一言其所名，第二言其所用，第三言其所致?！鄙w貌、視、聽、言、思皆為名言，為第一重；恭、明、聰、從、睿，是其所用，為第二重；端莊謹肅、所見照徹、所謀必當、能識大體、于事能通，是其所致，為第三重。孔穎達《疏》又強調(diào)，此“五事”都是對王者為言：“貌總身也，口言之，目視之，耳聽之，心慮之，人主始于敬身，終通萬事，此五事為天下之本也?！笨资戏f達之說誠然也，蓋箕子《洪范》之所作，固是對周王而言說。但以本人反復研讀《尚書》的體會，其所涉之道德倫理，是適合于包括庶民在內(nèi)的天下所有人群的?！拔迨隆钡暮诵囊x在于“敬用”二字。無論在哪一層面上談論貌、視、聽、言、思，都離不開敬義?！熬础笔撬卸Y儀的精神內(nèi)核，也是人之為人自性的莊嚴?？鬃诱f：“君子有九思，視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！?《論語·季氏》)此“九思”與《洪范》第二疇的貌、視、聽、言、思，完全重合，與孔穎達《疏》所揭示的三重義涵若合符契?！墩撜Z注疏》之邢昺《疏》寫道：“此章言君子有九種之事當用心思慮，使合禮義也。”孔子“九思”之思理歸屬，乃歸于“禮”，也就是“克己復禮”，而其為精神價值的內(nèi)核，則在一“敬”字。

《洪范》第三疇是“八政”：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。此“八政”屬于國計民生和國家職能的分工管理。食和貨，指一個國家以食物為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)和貨物儲存及流通?？装矅秱鳌氛J為，“食”是“勤農(nóng)業(yè)”，“貨”是“寶用物”，固然也。周的祖先后稷，從小就喜歡種樹、種麻、種菽，長大以后就開始耕作了。勸農(nóng)力耕是周的祖?zhèn)鞅绢I(lǐng)，所以治理國家把“食”的來源農(nóng)業(yè)放在了第一位。可是國家光吃東西也不夠，還需要儲存供衣食之用的各種貨物，所以第二“政”是“貨”。那么是不是有吃，有穿，有可用之物，就全解決了？不行，還需要“祀”，即敬鬼神，是為第三“政”?！办搿痹谥艹桥c食貨具有同等意義的大事。第四、第五、第六“政”，是關(guān)于管理國家各職能部門主管官員的配置：第四“政”司空，負責老百姓的居住，頗似現(xiàn)在的自然資源部；第五“政”司徒，主管教育和禮儀；第六“政”司寇，管防盜和社會治安，就與現(xiàn)在的公安部相似了；第七“政”是“賓”，主管賓客的迎來送往，禮儀和有“敬”顯得特別重要，這類似于如今的外交部兼禮賓司；第八“政”是“師”，指國家直接掌握的比較精干的武裝力量，孔安國《傳》釋為“簡師所任必良”“士卒必練”，應是很準確的釋義。我們再參照一下孔穎達的《義疏》，他于此八政寫道：

八政如此次者，人不食則死，食于人最急，故“食”為先也。有食又須衣貨為人之用，故“貨”為二也。所以得食貨，乃是明靈祐之，人當敬事鬼神，故“祀”為三也。足衣食、祭鬼神，必當有所安居，司空主居民，故“司空”為四也。雖有所安居，非禮義不立，司徒教以禮義，故“司徒”為五也。雖有禮義之教，而無刑殺之法，則強弱相陵，司寇主奸盜，故“司寇”為六也。民不往來，則無相親之好，故“賓”為七也?？苜\為害，則民不安居，故“師”為八也。此用于民緩急而為次也。

孔氏對八政所以如是為次序的闡釋，可謂甚有意趣。這個次序自然是周朝的古例，然以之例今，幾千年之后的不同制度，對于第一政的“食”以及作為“食”之源的農(nóng)業(yè)，一直也不敢輕忽呵！

《洪范》的第四疇為“五紀”：一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)。此“五紀”，孔安國《傳》認為，是“歷數(shù)節(jié)氣之度以為歷，敬授民時”。蓋緣于周以農(nóng)業(yè)立國，而農(nóng)業(yè)的發(fā)展，離不開對四時節(jié)候的認知和掌握。如果誤了農(nóng)時，對種植和收成將構(gòu)成直接影響。至于“八政”第三政的“祀”，就更需要講究時序和時間了。《周禮·小宗伯》：“以歲時序其祭祀及其祈珥?！笨追f達《疏》對此解釋說：“天地人之鬼神，各有大次小，或小而應先，或大而應后，各自當其時以祭之，故云第次其先后也?！笨芍獨q序、季節(jié)、時間對祭祀的重要。如果非其時而祭之，那將被視作失禮失敬的舉動，絕不被允許發(fā)生。“歲”以年紀，所以“紀四時”。月以月紀，日以日紀。然則為何牽及星辰？《左傳·昭公七年》記載，是年冬十月，晉國發(fā)生多起宮廷相殺和死亡事件，而且早在四月已經(jīng)出現(xiàn)了日食。晉平公想知道此種情況是否會持續(xù)下去，便問司其事的士文伯，得到的回答是：“不可。六物不同，各異時。民心不壹，政教殊。事序不類，有變易。官職不則，治官居職非一法。同始異終，胡可常也？”意思是不會經(jīng)常如此。晉平公又問什么是“六物”？士文伯說：“歲、時、日、月、星、辰是謂也?！边@就與《洪范》第四疇的說法完全吻合了?！皻q”就是年，《爾雅·釋天》云：“夏曰歲，商曰祀，周曰年，唐虞曰載?！睔q、祀、年、載都是指一年，但又反映了唐虞和三代的不同取義角度。著名的《爾雅》注家郭璞解釋說：以歲稱，是“取歲星行一次”；以祀稱，是指“四時一終”；以年稱，“取禾一熟”；以載稱，“取物終更始”。此解釋可謂在在不虛。至于星辰和歲歷，宜另外有說。

我國上古有一重要學說曰“觀象授時”。這一學說最早也是源于《尚書》，《虞書·堯典》寫道：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南為，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸氄毛。帝曰：咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。”《堯典》此段，已經(jīng)把“觀象授時”的含義大體交代出來。依孔安國之《傳》和孔穎達之《義疏》，羲和是掌管天地四時的專職之官，堯命其敬順上天的意志，歷象日月星辰的出現(xiàn)與交會，以為一歲之歷，敬記天時以授人以天時之早晚。簡言之，就是依據(jù)對日月星辰的變化與交會的天象，來制定歷法。這與《易傳·系辭下》所說的“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”可相連類，都是“順乎天而應乎人”的意思?？追f達《疏》又說羲氏與和氏是為二人，另加上分管東、南、西、北的羲仲、羲叔、和仲、和叔共六人，共襄此觀天授時之與上天對話之事。有了東、南、西、北四個方向，春夏秋冬四時同時可以厘定?！秷虻洹繁疚闹械摹耙e出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春”，就是以“東”來象征春；“宅南交，平秩南為，敬致。日永星火，以正仲夏”，是以“南”象征夏；“宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋”，是以“西”象征秋；“宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬”，是以“朔”(北)象征冬。馬融注曰：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時。”則以羲仲、羲叔為羲氏之二子，以和仲、和叔為和氏之二子，這且不論。由此我們知曉，一年之“四時”由是而分出來了。

《禮記·禮運》也說：“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝?！币嗫勺鳛閰⒆C。此處之“官”是“法”的意思，“官于天”就是以天為法。其實說的只是一個大道理，即人間的秩序必須與上天的秩序相吻合，而不是逆天而設(shè)或者逆天而行。禹的父親鯀，就是由于逆天之道，擾亂了五行的秩序和性體，致使治水失敗。禹繼父而興，受命治理洪水，改塞為通，天帝這才賜給禹以九類大法。之所以賜給禹以“洪范九疇”，是由于禹的盛德感動了天地。上天的智慧之星只能降臨在德盛質(zhì)美之人的身上。你看，話又說回來了。

《洪范》第五疇為：“皇極，皇建其有極?！笨追f達《疏》釋之為：“皇，大也；極，中也?！眲t“皇極”即是大中。而“皇建其有極”，就是立其大中?？装矅秱鳌吩疲骸按笾兄?，大立其有中，謂行九疇之義?！眲t“大中之道”，雖出之于第五疇，又是整個九疇的總體之“義”，茲可見“大中”之大也。第五疇的本文又寫道：“斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰：‘予攸好德?！陝t錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨而畏高明。人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。”意謂：在上者立其大中之道，也需要以大中之道來施教于民，讓庶民也懂得“敬用五事”，“以斂聚五福之道”。此處既示“五事”，又標“五?！闭?，是由于“善”藏之于“福”，有善存焉，“敬用五事”才會有福報。以此上上下下都能夠依中道而行，而且慢慢形成每個人的習性，使中道之義化入到貌、視、聽、言、思之中；“化”到了此種境界，民眾就不會有放肆過火的行為，也不致結(jié)為朋黨，甚至連“比周”也不容易有存身余地了?！氨取笔切∪酥g的勾結(jié)，“周”是君子的道義之交。故孔子說：“君子周而不比，小人比而不周?！?《論語·為政》)但此處“皇極”之本文，將“比”和“周”都視作不守中道的表現(xiàn)，似有偏頗，透露出孔子之思想和“六藝”之義理之間前后的聯(lián)系與區(qū)別?？追f達《疏》歸結(jié)說：“民有安中之善，非中不與為交。”“善多惡少，則惡亦化而為善，無復有不中之人，惟天下皆大為中正矣?！眲t“皇極”不只是闡述了中道的理則，亦復是中道之贊歌矣。在“中道”的問題上，孔子并沒有執(zhí)于一而不二，當中道不得而行的時候，他也曾退而求其次，但在“中道”作為精神理念，其對社會人生和良性的政治秩序的形成所起的作用這一點上，孔子從沒有動搖過?！渡袝费芯空邔Α盎蕵O”一語的詮解，后來亦有不同理解?？装矅秱鳌泛涂追f達《疏》以大中之道釋“皇極”，宋以前基本都認可此說。北宋四子之張載、程顥，對以大中釋皇極也表示認同。張子寫道：“極善者，須以中道方謂極善，故大中謂之皇極，蓋過則便非善，不及亦非善，此極善是顏子所求也。”其意甚明。明道也說：“在《洪范》之九章，一曰五行，次二曰五事，統(tǒng)之以大中，終之以福極，圣人之道，其見于是乎！”蘇東坡也說過同樣的意思，曰：“古之所謂中庸者，盡萬物之理而不過，故亦曰皇極?！蓖醢彩舱f：“既協(xié)之歲、月、日、星辰、歷數(shù)之紀，當立之以天下之中，故‘次五曰建用皇極’。中者，所以立本，而未足以趣時，趣時則中不中無常也?！币陨现T儒都沒有對孔安國《傳》的解釋提出異議，唯至南宋大儒朱熹始表示質(zhì)疑。他在《皇極辨》一文中寫道：“《洛書》九數(shù)而五居中，《洪范》九疇而皇極居五，故自《孔氏傳》訓‘皇極’為‘大中’，而諸儒皆祖其說。余獨嘗以經(jīng)之文義語脈求之，而有以知其必不然也。蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義、標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以極為在中之準的則可，而便訓極為中則不可。”朱子同意“極者”為“物之中央”，但只是作為“標準之名”，而不是“中道”的意思。朱子認為：

先儒未嘗深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以誤訓“皇極”為“大中”。又見其詞多為含洪寬大之言，因復誤認中為含胡茍且、不分善惡之意。殊不知“極”雖居中，而非有取乎中之義。且“中”之為義，又以其無過不及、至精至當而無有毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以誤認之“中”為誤訓之“極”，不謹乎至嚴至密之體，而務為至寬至廣之量，其弊將使人君不知修身以立政，而墮于漢元帝之優(yōu)游、唐代宗之姑息，卒至于是非顛倒，賢否貿(mào)亂而禍敗隨之，尚何斂福錫民之可望哉！

嗚呼！孔氏則誠誤矣，然跡其本心，亦曰姑以隨文解義，為口耳占畢之計而已，不知其禍之至此也。而自漢以來，迄今千有余年，學士大夫不為不眾，更歷世變不為不多，幸而遺經(jīng)尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也，乃無一人覺其非是而一言以正之者，使其患害流于萬世，是則豈獨孔氏之罪哉！

朱子《皇極辨》的主要內(nèi)容以此?？芍麑⒋艘粏栴}看得甚為嚴重。不過就理論理，駁難的證據(jù)似乎還不是很充分。關(guān)鍵是“洪范九疇，彝倫攸敘”的最早出處，是由于天帝對禹的父親鯀的治水不滿意，于是重托于禹，并以“洪范九疇，彝倫攸敘”相授。就是說，《洪范》之學說，是天帝授給禹的，而非直接授給周王?；討芡踔堉v述出來自可警示于周王，但如明了核心義旨，求證于最初的所賜對象至關(guān)重要。朱子指“皇”為“君”之稱，稱“極”為“君”所立之標準，可是舜禹時期并沒有君主之名，無論是堯是舜是禹，都不曾使用如此稱呼。蓋因三代之治乃王制社會，直到秦統(tǒng)一六國，始皇帝登場，中國的帝制社會方正式開始。王制社會的最高統(tǒng)治者是“王”，《洪范》所立之大中之道，應該是王道的最高準則。因此《洪范》之立義，并不以一國、一朝、一代的治理大法為然，其所關(guān)注者，應該是與天人關(guān)系相對應的整個社會的政治秩序和道德秩序的建立和運行。

此正如王國維在他的名著《殷卜辭中所見先公先王考》中所說：“《書·湯誓》于湯伐桀誓師時稱‘王’，文王亦受命稱‘王’，蓋夏殷諸侯之強大者皆有王號，本與君公之稱無甚懸隔。又天子之于諸侯，君臣之分亦未全定。天澤之辨，蓋嚴于周公制禮之后。即宗周之世，邊裔大國尚有稱王者。蓋仍夏殷遺俗，不能遽以僭竊論矣?！蓖鯂S給出的歷史分界線是，周武王逝后，立成王而由周公攝政，是為宗周時期，周公制禮即在此一時期。此前與此后的大區(qū)別，乃在于此前之制度，擁有都邑和土地而自成一勢力范圍者皆可稱王，但稱王自可稱王，“王”和其僚屬、部屬的關(guān)系，還不像后來的君臣關(guān)系；而宗周之后的制度，有了傳位的子繼之法和嫡庶制度分封子弟之制，以及男女的分別和葬禮的尊尊親親之制，隨后，又有了分封子弟之制。如果說宗周之前的制度是以天下為萬家，宗周后的制度則是一天下為一家。對此，王國維在《殷周制度論》中闡釋得詳盡而又明白。王國維寫道：

自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當夏后之世，而殷之王亥、王恒，累葉稱王。湯未放桀之時，亦已稱王。當商之末，而周之文、武亦稱王。蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大誥》皆稱諸侯曰友邦君，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數(shù)十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子，而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩，夏、殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君。其在喪服，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同。蓋天子、諸侯君臣之分始定于此。此周初大一統(tǒng)之規(guī)模，實與其大居正之制度相待而成者也。。

則君臣之份之未確定與最終確定，是夏之后期和殷商時期以及周的前期，與成周之后在制度上的重大分別。王國維又說：

且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂治。反是，則謂之亂。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實存于此。

靜安于此又提出一重要分別，即“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機”。其所舉之證據(jù)，主要是三《禮》言治，但言天子、諸侯、卿、大夫、士，而《尚書》之言治則不離庶民。王國維說，《尚書》的《康誥》等篇，講周的經(jīng)綸天下之道，大都是以民為說?！墩僬a》一篇，言之尤為反復詳盡，曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以貫之。其言曰：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德?！庇衷唬骸敖裉炱涿?，命吉兇，命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命?！庇衷唬骸坝跻孕∶袷芴煊烂?。”且其所謂德者，又非徒仁民之謂，必天子自納于德而使民則之，故曰：“惟王勿以小民淫用非彝?！庇衷唬骸捌湮┩跷辉诘略?，小民乃惟刑；用于天下，越王顯。”靜安認為，這是古代關(guān)于治天下的極高的軌轍。靜安還說：“古人非不知官天下之名美于家天下，立賢之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下后世?！边@里又提出來了“官天下”和“家天下”兩個概念，對“家天下”之弊端，當建制之初也并非全無認識，但立子立嫡之制度終成幾千年歷史之已發(fā)生之事實，而沒有成為理想家的暢想曲。盡管如此，王國維在《殷周制度論中》的開篇，對殷商之間的大變革給予了極高的評價。他寫道：

殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文化與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所夢見也。

這樣，我們就不難理解《洪范》第五疇何以曰“皇極”曰“建極”了，蓋欲建萬世治安之大計大法大綱也。

故《洪范》第五疇頌詩：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。”其與《三百篇》的頌體無異，只不過這里歌頌的是王道?？追f達《疏》的解釋至為明白易曉，特抄錄如下：“更言大中之體，為人君者當無偏私，無陂曲，動循先王之正義。無有亂為私好，謬賞惡人，動循先王之正道。無有亂為私惡，濫罰善人，動循先王之正路。無偏私，無阿黨，王家所行之道蕩蕩然開辟矣。無阿黨，無偏私，王者所立之道平平然辯治矣。所行無反道，無偏側(cè)，王家之道正直矣。所行得無偏私皆正直者，會集其有中之道而行之。若其行必得中，則天下歸其中矣。言人皆謂此人為大中之人也?！倍盎蕵O”一語的深層義涵，實即在于此而不在彼也。

《洪范》第六疇為“三德”。三德者，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。實際上是講三種為政舉事的精神理念和實施的方法?？?，是戰(zhàn)而勝之、奪而取之、制而服之的意思，所謂克敵制勝是也，但所“克”者不一定都是有勢有力的敵體，觀念的戰(zhàn)勝，自我的約束，理想之實現(xiàn)，也是一克服障礙、排除汨亂的過程?！渡袝虻洹贰翱嗣骺〉?，以親九族”，本義是指品德優(yōu)異的才干之士能夠得到任用，然要達到此一目標，也需要有恰當?shù)摹翱恕倍弥恼吲c途徑。“克明俊德”，也就是克之以德?！渡袝ひ劣枴吩疲骸熬由峡嗣鳎瑸橄驴酥??！彼寡栽谏险唔殞挻旅嬷?，方法是講道理，行恕道。亦即孔穎達《疏》所說的：“以理恕物，照察下情，是能明也?！倍酉抡?，則需要竭誠奉事，即孔穎達《疏》所說：“檢敕其身，常如不及，不自大以卑人，不恃長以陵物?！笨梢姟翱恕钡谋玖x，誠如馬一浮先生所說：“勝過一切逆順境界，不為物轉(zhuǎn)；勝過一切微細惑障，不被己謾：是之謂克?！倍朔N情況下的“克”，實即平常中正之“克”，也就是三德中的第一德，曰“正直”，或曰平康。馬一浮以《易》道和佛理釋“正直”之義，寫道：“正直是心之本相，既無偏曲，自無時不中，故正直亦兼中義?！瘪R先生此釋最獲我心。第二德“剛克”，第三德“柔克”，是克之兩極。剛者，強也，即用比較強硬的手段“克”之。柔者，弱也，是以弱德以“克”之。馬一浮說得好：“剛?cè)岵⑹遣?，剛而能克，柔而能克，則剛?cè)峤詾榈乱?。”此第六疇的本文還說：“強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克?！薄坝选笔琼樀囊馑?，“弗友”是為不順。不順則以“剛”克之?！佰啤笔呛偷囊馑?，和順之物事，則以“柔”克之。“沉潛”指地，“高明”指天?！兑住では蟆吩疲骸疤煨薪。右宰詮姴幌??！薄敖　薄皬姟敝皇恰皠偂币?，但“天德不可為首也”，故高明如天亦有“柔克”。《易·坤·象》曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”此坤卦之“文言”曰：“坤至柔而動也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬物而化光?！眲t沉潛如地，其動也有“剛”存在也。所謂“沈潛，剛克；高明，柔克”，意在斯乎，意在斯乎！

馬一浮先生說：“沈潛者，深沈靜默，有近于狷。高明者，抗厲發(fā)越，有近于狂。二者皆善有所章而不能無蔽，抗即違中，拘亦失理?？鬃釉唬骸狳h之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！弥?，即用‘剛克’‘柔克’也。前者如孔子之于子夏，后者如孔子之于子張是已。此皆因其氣稟之不同，故裁成有別，見鄙則竭其兩端，勇過則廣陳六蔽，圣人接人之道亦具于此矣。故曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎?！舴蛑行兄浚峡哨栍谄娇?，次亦儕于燮友。強進者，或往而不反，則狂之過也；靜退者，或局而少通，則狷之失也?！瘪R先生此段論說意趣極為深遠，非常人所能道者。孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎?？裾哌M取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)剛克，實即狂也。柔克，實即狷也。而中行則是“正直”。我在《孔子為何寄望狂狷》一文中寫道：“狂者的特點是敢想、敢說、敢做，行為比一般人超前；狷者的特點，是不趕熱鬧、不隨大流，踽踽獨行，自有主張。狂者和狷者的共同特征，是特立獨行，富于創(chuàng)造精神?！钡乙嘀该鳎骸翱裼姓?、邪：狂之正者，有益于世道人心；狂之邪者，亦可為妖。所以需要‘裁之’。正是在此一意義層面，中庸、中道、中行可以成為節(jié)制狂狷的垂范圣道。它可以發(fā)出天籟之音，警示在陷阱邊冥行的人們，左右都有懸崖，前行莫陷渠溝?！边@里，筆者對馬先生的論說稍存疑義，即我認為“剛克”和“柔克”本身不具有對狂或狷“裁之”的功能，可以扮“裁之”之角色的只有中行，這在《洪范》里則為“正直”。

《洪范》第七疇為“稽疑”，也即要建立卜筮人的專業(yè)隊伍。茲事體大，蓋三代時期的祭祀與政治或軍事舉動，沒有不經(jīng)過事先卜筮以問吉兇者，僅《尚書》所記，就隨處可見。《大禹謨》記載，鑒于禹的功績和超凡德品，舜決定讓位于禹，但禹堅辭不受。兩方各不相讓，最后禹提出可以用銜枚數(shù)數(shù)的方法來看結(jié)果。枚即蓍草，此一方法就是筮。舜不許，說他的想法確定之后，已經(jīng)進行過龜卜，結(jié)果是：“鬼神其依，龜筮協(xié)從，卜不習吉?！?《尚書·大禹謨》)而且按照卜筮的規(guī)則，既已卜之，結(jié)果為吉，便不合再卜。禹這才稽首而不再堅持。《商書·盤庚》記載，盤庚為遷殷之事，也是事先問卜。既遷之后，民眾仍感到不適應，群情洶洶。盤庚訓誡說：我決定遷來此地，實際上是為民請命，事先與篤厚莊敬的臣佐們商量過，又問決于龜卜而得到吉兆。我和各位誰也不敢違卜，我們還是為光大此遷都之大業(yè)盡心竭力吧。又《周書·大誥》的宣示背景，是當武王崩逝之后，周公居成王的相位而攝政，管叔、蔡叔和紂王之子武庚以及淮夷趁機起而叛周，周公決定東征誅叛。因系兵戎大事，先聽僚屬之議，得到認可，又問卜于周室傳下來的大寶龜，結(jié)果也是吉卜。于是向叛者宣示舉兵事由，其中一個重要理由是問卜之后，已經(jīng)得到上天授命，豈敢違背，只好發(fā)起東征。如此等等，不勝枚舉。此可知遇事問于卜筮之重要，乃至《史記·日者列傳》發(fā)為感嘆：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉！其于周尤甚，及秦可見?！逼澘梢娚瞎湃烊讼鄳喔械娘L習是何等牢結(jié)難易，而其影響所及則千載猶存。

第七疇“稽疑”的特別之處在于明確標示，遇有大事，在卜筮之前，需要征詢卿、士、庶人的意見。如果是“龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同”，此種情況下做出的決定，必定萬無一失。如果情況不是“大同”，而是互有歧異，也有相關(guān)規(guī)則。“稽疑”本文給出的卜筮七兆，為雨、霽、蒙、驛、克、貞、悔。前五兆用于卜，后二兆用于筮。《周禮》掌太卜之官所實施的各種卜筮之法，包括三兆之法、三夢之法和三易之法?！盎伞彼兄蠖?，即可用“三易之法”得之?！盎伞北疚模骸叭苏迹瑒t從二人之言?！笨勺鞫?，一是筮不過三，即第一次卜而不吉，可以卜第二次、第三次，如果第二次、第三次均為不吉，便不合再卜。實際上想做卻又疑而不決之事，就不應該謀求實施了。又一說為孔穎達《疏》的解釋，認為“三人”者，是“三法并卜，法有一人，故三人也”。前已言及，依《周禮》卜筮有“三兆之法”“三夢之法”“三易之法”，如果同時使用三種方法，每一種方法都由一名專業(yè)的占人執(zhí)行，所得結(jié)果只要二人同為吉或同為兇，就可據(jù)此而定。當然也可以理解為同用“兆法”或“易法”，每一種也是三人分別為之，所得結(jié)果也是從相同之二人定吉兇。但這里有個約定俗成的預設(shè)條件，即執(zhí)占者必須都是賢智之人，“若三人之內(nèi)賢智不等，雖少從賢，不從眾也”(孔穎達《疏》語)。此誠如馬一浮先生所說：“三占從二者，必三人者鈞賢智也。若不問其賢否而唯舍少以從多，則世間愚不肖之數(shù)恒過于賢智，其違道而害事也必矣?！瘪R先生還以古例今，提出：“今人亦盛言服從多數(shù)而不知其蔽也，夫豈明用之旨哉？”有意思的是，孔穎達在廣征博引大作義疏之后，竟然發(fā)出了慨嘆，寫道：“卜筮之事，體用難明，故先儒各以意說，未知孰得其本。”蓋天心即人心，通靈之事，要在一心之誠，全體是敬，即為萬有，又豈在方法之嫻熟與否哉！

問題是三代之治法，其最高層決策之審慎，讓我們后世之人不禁為之驚嘆。卜筮，是為求之幽冥以問天也，而在此之前，一是王者須詢諸自心，二是詢諸卿士，三是詢諸庶人。如經(jīng)過卜筮之前的三道“關(guān)隘”，已疑而有解，比如卿士不從，庶人也不從，則王之擬議可以擱置矣。反之，經(jīng)過叩問之自心仍然堅定不移，卿士從，庶人也從，不問卜也可以施行。只是按當時的決策規(guī)則，最后還必須經(jīng)過卜筮一關(guān)。這也就是“稽疑”本文所標示的：“有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”或問，所謂“乃心”不就是王之心嗎？王既然已經(jīng)有了擬議，難道不是經(jīng)由其心思考的結(jié)果嗎？是的，但此處所說的“謀及乃心”，是指進入決策程序時對“乃心”的反復叩問。如果經(jīng)過反復叩問，或者用現(xiàn)代一點的說法，經(jīng)過反思的心依然堅執(zhí)而不動搖，則“謀及乃心”這一關(guān)隘就是通過了。決策之需通關(guān)隘，本來是四項，但“稽疑”本文將卜和筮分列，變成“汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同”，等于變成了五項。以此又出現(xiàn)了各項組合的新序列。除了“五從”的“大同”之外，另有乃心從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，是為一種；卿士從，龜從，筮從，乃心逆，庶民逆，是第二種；庶民從，龜從，筮從，乃心逆，卿士逆，是第三種；乃心從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，是第四種。按“稽疑”本文，第一種為吉，第二種為吉，第三種亦吉。蓋第一種是“王心”和天意相通而合一，自屬吉也。第二種是卜和筮與卿士站在了一起，屬于天意和智慧的結(jié)合，可以認為是吉。王心雖然有悔，即從擬議變成了反擬議，說明心有未定，此項可不計；而庶民的占比當然比不過“卿士從，龜從，筮從”的力量。第三種，庶民與卜和筮一致，只有王心和卿士反對。前面說了，王心逆是王心有悔，可不計。故此種仍為吉。第四種比較復雜，王心與龜卜一致，與筮不一致，卿士和庶民均反對。天心之一半與王心同，其余均逆，如何處置呢？“稽疑”給出的答案是：“作內(nèi)吉，作外兇。”此種情況下，對外征伐之事一定要停止行動，但其實對內(nèi)也必須謹而慎之。此外還有第五種序列，即王心同，卿士同，庶民同，唯龜和筮不同，亦即“龜筮共違于人”，此種情形的答案是：“用靜吉，用作兇。”也就是不要再舉措什么事情了，最合宜的對待是萬物靜觀而不作為。

至于這其中的妙理玄規(guī)安在，那只有知者知之不知者不知了?！兑讉鳌は缔o下》云：“吉兇者，貞勝者也；天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也?！必懻?，正也。關(guān)鍵在一“正”字。馬一浮說：“人失其正，則貞在龜筮矣，此示誡之言也。由來縉紳之議，或不智于芻蕘。有執(zhí)之情，終難期于神物。非深達于天人之際，曷足以前民成務哉？若夫臨機不斷，委筑室于道謀，陳善無聞，乃乞靈于異術(shù)，與專己而拂人、假眾以欺世者等在昏暗之科，君子賤之。觀乎此，則從違之數(shù)亦可知矣?！瘪R先生的話，需要領(lǐng)略和妙悟，不合多言。

《洪范》第八疇為“庶征”。孔穎達《疏》云：“庶，眾也；征，驗也。”“稽疑”是講王者決策過程的依據(jù)和程序，看這個過程怎樣才能順天應民，而不致發(fā)生大的失誤。其中四項所詢，包含“詢庶民”一項，但占比為最后一項。此第八疇“庶征”，則是要觀察王政的庶民驗和氣候驗，即對節(jié)候所帶來的正?；虿徽５暮疁乩錈岬母惺芎头磻?。這當然不是直接做民意調(diào)查，而是觀察各種季節(jié)征候的變化所呈現(xiàn)的正驗和負驗。“庶征”本文列出了五種，曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風?？装矅秱鳌穼Υ宋宸N現(xiàn)象的解釋是：“雨以潤物，旸以乾物，暖以長物，寒以成物，風以動物。五者各以其時，所以為眾驗。”孔穎達《疏》則視作五氣的別稱，可作為觀政的“氣驗”。亦即雨為濕義，旸為干義，燠為暖義，寒為冷義，風為動義，但這五種征候的出現(xiàn)跟時令和節(jié)候有關(guān)，所以“庶征”本文稱之為“曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡”。關(guān)鍵是來之以時，而且次序不紊。如果不以時而來，譬如五種氣驗，某一種來勢兇猛，或某一種該來不來，就是兇兆。此即生活中經(jīng)常遇到的雨多則澇、雨少則旱，以及燠熱過頭或寒冷過頭，都會對生民和作物造成損害。

“庶征”本文所列出的“休征”，有“肅，時寒若”，“乂，時旸若”，“晢，時燠若”，“謀，時寒若”，“圣，時風若”五種。“休”是美好之意，故孔安國《傳》釋為“美行之驗”，猶今語所言之好消息也。若，《爾雅·釋言》云：“若，惠，順也?！眲t“時寒若”，就是對以時而來的寒冷感到順應而無不適之感，只是形貌顯得莊肅，實即敬也?！皶r旸若”，是對干燥的氣候也能夠順應接受，仍有安逸平安之感。乂，就是平安無事的意思?！皶啠瑫r燠若”，是說氣候燠熱的時候，照樣惠順無虞，并不影響清晰的觀物閱人?！爸\，時寒若”，是說節(jié)候寒冷的時候，王者的決策仍然依程序進行，照樣謀而有斷?！笆?，時風若”，是說當風動之時，決策者能夠順應其道，不因風動不已而模糊自己的堅定意志，如能達至此種境界，那就應該是圣者的風度和精神儀態(tài)了。

跟“休征”相反的是“咎征”。咎者，過錯也。此征是說當政者背天違時而產(chǎn)生的不可原諒的過錯，而這些過錯會出現(xiàn)一些兆驗，孔安國《傳》訓為“惡行之驗”，孔穎達《疏》稱作“政惡致咎”，態(tài)度和言辭均極為嚴厲。以今語表述，猶言壞消息也。然則“咎征”都包括哪些征驗呢？“庶征”本文也列出了五項：一是“狂，恒雨若”，二是“僣，恒旸若”，三是“豫，恒燠若”，四是“急，恒寒若”，五是“蒙，恒風若”?？?，是倨傲不敬；僣，是僭妄無序；豫，是安閑逸樂；急，是躁急不安；蒙，是瞀亂昏聵。其結(jié)果則如孔穎達《疏》所說：“君行狂妄，則常雨順之；君行僣差，則常旸順之；君行逸豫，則常暖順之；君行急躁，則常寒順之；君行蒙暗，則常風順之?！被蛉纭洞髮W》所說的：“身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”這些都是其心不正的表現(xiàn)。《漢書·五行志》云：“貌之不恭，是謂不肅。肅，敬也。內(nèi)曰恭，外曰敬。人君行己，體貌不恭，怠慢驕蹇，則不能敬萬事，失在狂易，故其咎狂也。上嫚下暴，則陰氣勝，故其罰常雨也。水傷百谷，衣食不足，則奸宄并作，故其極惡也。”可以作為推演咎征后果的有力參證，亦可知盲心失政所造成的惡果也大矣。馬一浮說：“休征如平人，咎征如病人”，良有以也。

《洪范》第八疇“庶征”的最后一段：“曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨?！边@段話也大有講究。這是以歲月四時來比喻王、卿士、師尹、庶民的關(guān)系和職司。前“稽疑”之四詢，為王、卿士、庶民、卜筮。此處沒有了卜筮而多出一個師尹。依孔安國《傳》，師尹是執(zhí)掌各類職務的正位長官。《詩·小雅·節(jié)南山》云：“赫赫師尹，民具爾瞻。”可知師尹地位之顯赫。故如以歲月日況之，王的地位在最高，如同一歲之總；卿士各有所掌，如同月以分歲也；師尹分治其職，如同日也；庶民則如同滿布天空的星辰。此四者的位置和彼此之間的關(guān)系不隨便改動，出色的庶民也能獲得施展才智的機會，這樣就會百谷豐盈，世道清明，天下康寧；反之如果顛倒次序，歲月日變成日月歲，王和卿士易位，師尹不知其所，庶民不知所從，杰出的庶民即俊民得不到發(fā)揮，必將導致百谷用不成，政治不清明，甚至發(fā)生饑饉，天下大亂的局面不想發(fā)生也要發(fā)生。

然則庶民的地位又如之何？“庶征”之本文曰：“庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨?！笨装矅秱鳌吩疲骸靶?，民象，故眾民惟若星。”由此我們知道，如果說王的處位和職能譬如歲，卿士的處位和職能譬如月，師尹的處位和職能譬如日，則庶民的處位和職能則譬如群星，但“星有好風，星有好雨”，說明民有美善，民亦有好惡，其民性及其作用，既有正面作用，也有負面作用，不可一例看待?！抖Y記·月令》孔穎達《疏》云：“所以風雨不應時者，以孟春建寅，其宿直箕星，箕星好風。孟春行夏令，寅氣不足，故風少，巳來乘之，四月純陽用事，純陽來乘，故雨少?！边@與孔安國《傳》的看法完全一致?？装矅秱鳌芬嘣疲骸盎呛蔑L，畢星好雨，亦民所好?！被?，即民間俗稱的掃帚星。又《禮記·月令》孔穎達《正義》引鄭注《洪范》亦云：“中央土氣為風，東方木氣為雨，箕屬東方木，木克土，土為妃，尚妃之所好，故箕星好風也。西方金氣為陰，克東方木，木為妃，畢屬西方，尚妃之所好，故好雨也。今申氣乘寅，兩相沖破，申來逆寅，寅為風，風之被逆，故為焱風?！彼褂謱ⅰ盎呛蔑L”和陰陽五行聯(lián)系起來，意謂代表庶民的“星有好風，星有好雨”，同樣存在五行順逆的問題，如處置不當，宜有災殃?！抖Y記·月令》又云：“孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落，國時有恐。行秋令則民其大疫，猋風暴雨總至，藜莠蓬蒿并興。行冬令則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入?！奔达L雨如不以時而來，而是春行夏令或春行秋令，其結(jié)果或草木受摧，或民有大疫，或狂風暴雨突然來襲，災害頻仍，生民不可終日矣。在這種歲時失序，忽而風，忽而雨之際，尤不可有兵戎之事。故《禮記·月令》云：“是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀?！本褪钦f，此種時候，可不要輕舉妄動瞎折騰啊?！兑住挢浴分跺柁o》云：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！边@里關(guān)鍵在一“時”字。故馬一浮說：“知此者乃可以語于時義?！?/p>

《洪范》此疇的一個妙諦在于，并不認為庶民多如繁星，就天然是正確的，而是如孔安國《傳》所說：“政教失常以從民欲，亦所以亂。”也就如孔穎達《疏》所云：“若日月失其常道，則天氣從而改焉。月之行度失道，從星所好，以致風雨，喻人君政教失常，從民所欲，則致國亂?！边@都是古今類同之常理?？追f達《疏》又說：“既言大中治民，不可改易，又言民各有心，須齊正之。”如何使民“齊正”？孔穎達《疏》援引王肅之言曰：“日月行有常度，君臣禮有常法，以齊其民?！笨磥硇枰远Y法來“齊正”之。

《洪范》之第九疇，亦即最后一疇，是為“五福六極”。何謂五福？一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。易言之，第一是壽命長，第二是家里財貨豐盈，第三是健康無疾病，第四是喜好美善之德，第五是生命終以天年，中途不發(fā)生意外的事故或夭折?！傲鶚O”是“五?！钡姆聪虺尸F(xiàn)：一是兇、短、折；二是疾；三是憂；四是貧；五是惡；六是弱。此六極之“極”，孔穎達《疏》認為是“窮極惡事”之極。意外而生命終結(jié)，自然是“兇”，不論是短是夭折，此其一；經(jīng)常病體纏身，當然并非吉事，此其二；憂愁煩惱不能自已，此其三；為財所困，一籌莫展，此其四；生就的面貌丑陋，此其五；筋骨羸弱，毅力薄弱，此其六?！渡袝匪赜匈デ乐Q，唯此第九疇之五福六極，簡易明了，不需注釋也大體可曉。問題是，此五福六極是否都是先天而致，還是亦受后天因素影響。對于造成“五?！狈聪虺尸F(xiàn)的各種病態(tài)，是否也有改易之法、療救之方？恰好，孔穎達《疏》引鄭玄之要言可供此一方面之參詳，其詞曰：

兇短折，思不睿之罰。疾，視不明之罰。憂，言不從之罰。貧，聽不聰之罰。惡，貌不恭之罰。弱，皇不極之罰。反此而云，王者思睿則致壽，聽聰則致富，視明則致康寧，言從則致攸好德，貌恭則致考終命。所以然者，不但行運氣性相感，以義言之，以思睿則無擁，神安而保命，故壽。若蒙則不通，殤神夭性，所以短所也。聽聰則謀當，所求而會，故致富。違而失計，故貧也。視明照了，性得而安寧。不明，以擾神而疾也。言從由于德，故好者德也。不從而無德，所以憂耳。貌恭則容儼形美而成性，以終其命。容毀，故致惡也。不能為大中，故所以弱也。

通儒鄭康成之言，可謂明哉，睿哉！上述明睿之言雖以王者為言，顯然亦包括所有的“天之生民”。揆諸古今人事，一個聰明睿智的智者，往往長壽；一個閉目塞聽、不知世事的人，想致富也難；視覺不明，不容易健康安寧；能夠從善自省的人，就會喜歡美善之德；容貌丑陋固然為天生，但明禮儀，心誠貌恭，仍然會有好的終局等等?？党蔀榇肆x作了反述、正論、進解，不厭其詳。此系典要之言，宜反復參詳，明體達用，默會于心。明乎此，則解會五福六極之鎖鑰當已握于手中矣。

其實，鄭氏所給出的解蔽之道和療救之方，即藏于《洪范》九疇的前八疇之中。“五福六極”是對整個“洪范九疇”的最后歸結(jié)。也可以說是最后的結(jié)果，前面八疇是“五福六極”這個果的釀成的正反之因。其所針對的不只是每一個“天生烝民”，同時也是對虞夏商周三代之治的歸結(jié)和溯因。如果王者能夠順乎天，應乎人；能夠知五行，明順逆，貌言視聽思“五事”不離一個“敬”字；能夠食用有貨，安居有所，禮儀教育有專管，制寇御敵有應對；能夠歲歷人事不違天象；能夠立乎大中，無偏無黨，王道蕩蕩；能夠修明三德，惟正是從；能夠遇有疑滯，詢乎王心，詢乎卿士，詢乎庶民，詢乎卜筮，尊天應人而行；能夠依時序，察休咎，觀風雨，知休止……總之，《洪范》之第一至第八疇如能得到切實遵行，則五福不期然而至矣。也可以說，但行八疇，莫問前程。這里，不妨重新檢視一下第五疇“皇極”特為“五?！苯o出的克明俊德之道：

斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰予攸好德。汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨，畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。

原來鄭玄所提出的祈福避災之要言妙道，都在此“皇極”一疇中?！盎蕵O”已明確提出“斂時五福，用敷錫厥庶民”的問題，亦即讓民眾也都知曉五福之道?？追f達《疏》所言更為明白：“當大自立其有中之道，以施教于民。當先敬用五事，以斂聚五福之道，用此為教，布與眾民，使眾民慕而行之?！币源丝芍?，包括“敬用五事”在內(nèi)的《洪范》之第一至第八疇，就是致五福而避六極的解蔽之方和救治之道。故馬一浮高度評價《洪范》一篇在《書》中之地位，以及在整個“六藝”中的地位。他寫道：

《洪范》始列于《書》教。然先圣后圣，其揆一也。六藝之旨，交參互入，周遍含容，故九疇之義亦遍攝六藝而無余。如五行出于陰陽，則攝《易》；五事貫于行履，則攝《禮》；八政統(tǒng)于制度，亦是攝《禮》；五紀治歷明時，則攝《易》；歷必應乎律數(shù)，則攝《樂》。三德、剛?cè)岷系?，見《詩》《樂》之化神也；稽疑、會異歸同，見《禮》《樂》之用一也；庶征則《易》吉兇失得之幾也；福極則《春秋》治亂之符也；而皇極總攝六藝之歸一于性德。敬用則《禮》之本，農(nóng)用則《禮》之施，協(xié)用則《樂》之效，乂用則《詩》《樂》之移風易俗也，明用則《禮》《樂》之節(jié)民心、和民聲也，念用則《易》之微顯闡幽也，向、威則《春秋》之善善惡惡也。

馬先生又說：“洪范者，大法也。大者，莫能外也。法者，可軌持也。九疇之目，名以彝倫。彝之言常，倫之言理。常者，不可易也。理者，性所具也。當時固無六藝之名，亦無《書》教之別也?！薄跋騺碚f六藝總為德教，而《書》以道政事，皆原本于德?！?/p>

要而言之，《洪范》乃三代之治的經(jīng)綸大法，而《尚書》一書，“為政以德”則是其全部要義。